quarta-feira, 25 de março de 2009

Direitos dos animais e erros dos humanos v


Parte V
Objecções à minha perspectiva
O sofrimento dos animais não é desnecessário
Alguém poderia conceder tudo isto que estabeleci, e ainda assim afirmar que a nossa utilizaçãode animais é aceitável, uma vez que o sofrimento dos animais não é verdadeiramente desnecessário. Afinal de contas, a maior parte dos humanos come animais e portanto consegue alimentar-se a partir deles; a experimentação animal é uma parte significativa e vital da nossa tentativa de descobrir curas para doenças humanas devastadoras e de proteger os humanos da introdução de produtos comerciais possivelmente perigosos.
Sem dúvida que a utilização de animais destas maneiras beneficia por vezes os humanos. Mas será genuinamente necessária? Não é evidente que assim seja. Por exemplo, embora a maior parte dos humanos adquira alguns nutrientes importantes ao comer animais, há alternativas mais adequadas. Nunca é preciso comer carne para se ser muito saudável. De facto, as dietas vegetarianas podem ser extremamente benéficas; aqueles que têm dietas vegetarianas, por exemplo, têm menos incidência de determinadas formas de cancro. Assim, a razão fundamental pela qual as pessoas são carnívoras em vez de vegetarianas é que estas preferem (ou pensam que preferem) a textura da carne em detrimento das alternativas.[5] Mas certamente satisfazer o palato de certa maneira não é uma razão suficiente para infligir uma dor significativa a animais. Reportando-me a um caso referido anterior: o João pode retirar um prazer enorme da tortura de animais abandonados, mas isso não justifica que eles os torture.
Certamente, também muitas experiências em animais são desnecessárias. A experiência pode não ter sentido ou ser continuamente duplicada. Muitas experiências são, sem dúvida, meramente motivadas pelo desejo de serem novamente publicadas (se forem académicas) ou para comercializarem a 97.ª marca de pasta de dentes. Mais ainda, muitos críticos afirmaram que a larga maioria de experiências podem ser feitas tão bem, se não melhor, usando simulações por computador e culturas de células (Pratt, 1980).
Penso que os críticos estão obviamente certos ao dizerem que muitas das experiências são totalmente desnecessárias, pelo que pura e simplesmente não devem ser feitas, ou que o seu objectivo previsto pode ser razoavelmente atingido de uma forma alternativa que seja fazível. Ainda assim, talvez haja alguns produtos que só podem ser conseguidos, ou pelo menos conseguidos rapidamente, pelo uso da experimentação animal.
Mas porque é que devemos supor que isso justifica a inflicção de uma dor enorme nos animais? Parece pelo menos igualmente plausível assumir que há alguns ganhos científicos que podem ser atingidos apenas através de pesquisas em seres humanos. De facto, essa é exactamente a afirmação que os Nazis fizeram quando realizaram as suas "experiências científicas" nos seus prisioneiros Judeus. Contudo, presumivelmente nós pensamos que tais experiências são moralmente questionáveis, independentemente do bem que possa vir (ou que tenha vindo) delas. Os humanos simplesmente não devem ser usados dessa maneira. Mas então porquê supor que os animais podem sê-lo?
Parece que enfrentamos o seguinte dilema: ou os animais de laboratório são ou não suficientemente iguais a nós de modo a que as pesquisas neles possam ser generalizadas para seres humanos. Se eles não são suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas experimentais aos humanos, então as experiências não fazem aquilo para que servem, e, assim, não têm sentido. Por outro lado, se os animais são suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas aos humanos, então eles são suficientemente iguais a nós, de modo que devemos presumir que tais experiências são imorais. Portanto, em qualquer caso, a experimentação é inaceitável.
Concordo que esta conclusão parece demasiado forte. Todos nós vemos os benefícios que podem resultar de certas formas de investigação médica. Pode até ser que algumas formas limitadas de investigação possam ser justificadas, embora eu suspeite que não podem. Em todo o caso, se essa investigação pudesse ser justificada, isso não enfraqueceria de modo nenhum o facto de que a maioria das investigações laboratoriais com animais não podem sê-lo.

Hugo LaFollette

quinta-feira, 12 de março de 2009

Direitos dos animais e erros dos humanos iv


Parte IV
Que eles sentem dor é moralmente relevante
"E depois?", alguém poderá perguntar. "Mesmo que os animais sintam realmente dor, porque é que deverá isso limitar ou, pelo menos, restringir seriamente o tratamento que lhes destinamos? Porque é que não podemos continuar a usá-los para os nossos fins, sejam eles quais forem?".
Coloquemos a questão ao contrário por um momento, e perguntemos: por que razão pensamos que devemos poder usá-los para os nossos fins, considerando que eles sofrem? Afinal de contas, nós estamos firmemente opostos à inflicção desnecessária de dor a seres humanos. Se os animais também sentem dor, porque é que não devemos ter a mesma relutância em infligir-lhes dor desnecessária?
Um princípio fundamental da ética é que devemos tratar casos iguais de forma igual. Isto é, nós devemos tratar dois casos igualmente, a não ser que haja alguma razão geral e relevante que justifique a diferença no tratamento. Assim, dois estudantes que têm um desempenho igualmente bom numa aula devem ter os mesmos resultados na avaliação; dois que tenham um desempenho bastante diferente devem receber diferentes resultados na avaliação. Pelo mesmo princípio, se dois seres sentem dor e se é impróprio infligir dor desnecessária a um deles, seria igualmente impróprio infligir dor desnecessária ao outro.
Mas o argumento progrediu demasiado depressa. Este argumento funciona apenas se a razão pela qual é errado infligir dor desnecessária num ser é que ele sente dor. Se houvesse outra razão que pudesse diferenciar animais humanos de não-humanos, então não seríamos capazes de inferir que é ilegítimo infligir dor desnecessária em animais. Assim, se alguém pretende demonstrar que não é errado infligir dor desnecessária em animais, então tem que identificar alguma diferença relevante entre animais humanos e não-humanos, alguma diferença que justifique esta diferença de tratamento.
E, é claro, isto é justamente o que a maior parte dos defensores do modo como tratamos presentemente os animais estão inclinados a fazer. Embora as pessoas tenham outrora visto os animais como seres não-sencientes, como meros autómatos, isso já não acontece. A crença de que os animais são incapazes de sentir dor não é defensável à luz de todas as provas comportamentais e científicas. Portanto, o passo comum é encontrar alguma outra diferença que se pense distinguir significativamente os humanos dos animais.
A mais frequentemente citada e promissora candidata é a racionalidade ou a consciência de si como um ser contínuo. Os humanos, diz-se, podem raciocinar e pensar; os animais (presume-se) não podem. Mais ainda, a capacidade de raciocínio reflecte-se na capacidade do humano de se ver a si mesmo como um ser contínuo, como um ser que tem um passado e que terá um futuro.
Concedamos por um momento que os humanos são racionais e que os animais não; que os humanos têm uma consciência de si como seres com uma existência contínua e que os animais não. Porque é que isso haveria de fazer diferença? Ou, mais precisamente, porque é que haveria de fazer tanta diferença como faz? Será que o facto de nós sermos racionais legitima o nosso uso de animais não-racionais de qualquer maneira que nos apeteça?
Parece que não. Certamente não legitima o tratamento abusivo de outros humanos. Alguns seres humanos têm sérios atrasos mentais ou estão em comas irreversíveis, e assim são tão racionais como os animais. Contudo, pensamos que seria inapropriado usar estes humanos quer para determinar os efeitos do amoníaco na pele, quer para grelhá-los para o jantar. Assumimos que fazê-lo iria violar os seus direitos. Então porque é que não devemos ficar igualmente relutantes quanto a usar animais desta maneira? (Se achar a sugestão de usar humanos destas maneiras repugnante, pergunte-se: porque é que é tão fácil usar animais destas maneiras?) Então, a racionalidade não parece ser o fundamento do que há de errado em infligir dor desnecessária em humanos.
Ainda mais, podemos imaginar uma situação aparentemente análoga, embora contrastante. Suponha que uma raça de extra-terrestres especiais vinha à terra, extra-terrestres cuja inteligência fosse amplamente superior à nossa. Suponhamos que eles eram mais inteligentes em relação a nós do que nós somos em relação aos outros mamíferos. Se isso acontecesse (embora suponhamos que isso não acontecerá), poderiam estes extra-terrestres justificadamente grelhar-nos em churrascos ou usar-nos para testar um novo produto de limpeza para a sua nave espacial? Certamente, pensaria (e esperaria) que não. Se eles não poderiam justificadamente fazê-lo, parece que temos que concluir que a inteligência e a racionalidade não justificam a nossa convicção de que é errado infligir dor desnecessária em humanos.
Finalmente, podemos notar que as características em causa estão mais propriamente ligadas a outros direitos que não sejam o direito de não sofrer dor desnecessária. A racionalidade está mais ligada ao direito de voto, de liberdade de expressão, etc., enquanto a capacidade que um ser tem de ser consciente de si como tendo uma existência contínua parece mais intimamente ligada ao direito à vida. (Afinal de contas, a morte não é temida por um ser que não tem consciência de si como existindo no futuro.) Inversamente, o direito a não sofrer dor desnecessária parece ligado a apenas uma característica, nomeadamente a capacidade de sentir dor. Se os humanos não tivessem nenhum centro de dor, se não experienciassem dor, então não teriam o direito de não sofrer dor desnecessária, independentemente de quão inteligentes ou racionais fossem. Consequentemente, parece que é moralmente inaceitável infligir dor desnecessária em animais.

Hugo LaFollette

terça-feira, 10 de março de 2009

Direitos dos animais e erros dos humanos iii


Parte III
Porque é que os animais não devem sofrer desnecessariamente
Até agora tenho tentado identificar as nossas profundas crenças sobre as restrições relativas ao tratamento correcto dos animais. Agora é altura de tentar oferecer uma defesa positiva do nosso entendimento comum, uma defesa que terá implicações ainda mais radicais do que possamos ter suposto. Isto é, quero argumentar a favor da opção 3) acima referida; quero argumentar que há limites rigorosos sobre o que é moralmente permissível fazer aos animais. Mais especificamente, pretendo argumentar que todos nós devemos tornar-nos vegetarianos e que devemos reduzir drasticamente, se não mesmo eliminar, o nosso uso de animais nos laboratórios.
Embora haja numerosos argumentos que podem ser apresentados em defesa desta posição, eu quero defender uma afirmação em particular: que nós devemos não infligir dor desnecessária a animais. Antes de continuar, devo esclarecer o que quero dizer com "dor desnecessária". O ponto pode ser estabelecido mais claramente através de uma analogia.
Comparem-se os seguintes casos: 1) eu espeto o braço da minha filha com uma agulha sem ter uma razão aparente para o fazer (embora não precisemos de assumir que eu retiro daí qualquer prazer sádico); 2) eu sou um médico e vacino-a contra a tifóide. O que é que diferencia estes casos? Em ambos os casos eu espeto o braço da minha filha; em ambos os casos (presumamos) eu inflijo-lhe uma quantidade similar de dor. Todavia, consideramos que o último não é apenas justificável, mas possivelmente obrigatório; consideramos o primeiro caso sádico. Porquê? Porque consiste na inflicção de dor desnecessária. A minha filha não beneficia de todo com o que lhe faço. Assim, a dor desnecessária é aquela que é infligida num ser senciente (física e psiquicamente sensível) quando não tal não acontece para o bem desse ser em particular. Esta última seria uma dor necessária, porque seria aquela dor que esse ser sofreria para seu próprio bem.
Há duas premissas principais no meu argumento. A primeira é a afirmação factual de que os animais sentem, de facto, dor. A segunda é a afirmação de que o potencial sofrimento de um animal limita fortemente aquilo que lhe podemos justificadamente fazer, restringindo o modo como podemos usá-lo legitimamente.
Que os animais sentem dor
Que os animais sentem dor parece relativamente incontestável. É uma crença que todos partilhamos. Como fiz notar anteriormente, nem faria sentido falar em "torturar" um animal se assumíssemos que ele não é capaz de sentir dor. Nem poderíamos entender a repulsa pelo uso dos animais abandonados da parte do João a não ser que pensássemos que os animais sofriam nas suas mãos. Se o João apanhasse latas abandonadas e as cortasse aos pedaços com a sua guilhotina, nós poderíamos pensar que o João seria extremamente esquisito, mas não imoral.
Mas mais pode ser dito. Nós temos mais do que provas comportamentais adequadas de que os animais sentem dor e de que podem sofrer. A maior parte de nós viu um cão que tenha sido atropelado por um carro, embora não tenha morrido imediatamente. O cão tem convulsões, sangra e gane. De forma menos dramática, a maior parte de nós, num qualquer momento, já pisou a cauda de um gato ou a pata de um cão e testemunhou a reacção do animal. A reacção, surpreendentemente, é como a nossa própria reacção em casos similares. Se alguém pisa a minha mão, provavelmente eu gritarei e tentarei mexê-la.
Mas não precisamos de fazer depender o nosso ponto nas provas comportamentais, embora me pareça realmente que isso é mais do que suficiente. Devemos também notar que nós partilhamos estruturas anatómicas importantes com animais superiores. O sistema nervoso central de um ser humano é impressionantemente semelhante ao de um chimpanzé, cão, porco, e mesmo ao de um rato. Isto não é o mesmo que dizer que os cérebros são exactamente iguais; não o são. O córtex cerebral nos seres humanos está mais desenvolvido do que na maior parte dos mamíferos (embora não evidentemente quando comparado com um golfinho ou um grande primata); mas o córtex é a localização nas nossas "funções cerebrais superiores" - por exemplo, onde se encontra o pensamento, o discurso, etc.. Contudo, as áreas do cérebro identificadas neurofisiologicamente como os "centros de dor" são virtualmente idênticas entre animais humanos e não-humanos. De acordo com a biologia evolutiva, isto é exactamente o que nós devemos esperar. Os centros de dor funcionaram bem ao aumentar a sobrevivência de espécies menores, pelo que foram alterados apenas ligeiramente em estágios evolutivos que se sucederam. As funções cerebrais superiores, no entanto, conduzem à sobrevivência e, assim, levaram a avanços mais dramáticos no desenvolvimento cerebral. Considerando tudo isto, parece inegável que muitos animais sentem dor.

Hugo LaFollette

domingo, 8 de março de 2009

Direitos dos animais e erros dos humanos ii


Parte II
Os animais que são criados para a alimentação são obviamente criados com o objectivo claro de gerarem lucro para o produtor. Nada de surpreendente. Mas as implicações disto são directa e obviamente prejudiciais para os animais. O produtor tem duas maneiras pelas quais pode aumentar o seu lucro. Uma é aumentar os preços dos bens que comercializa, a outra é gastar menos na produção desses bens. Uma vez que há um limite para o valor que as pessoas pagarão pela carne, há uma pressão financeira considerável para reduzir as despesas de produção da carne.
Isto leva compreensivelmente à sobrepopulação nas explorações pecuárias; afinal de contas, quantos mais animais um produtor conseguir encaixar num espaço menor, menos custará a produzir carne. E há pressões semelhantes para limitar o movimento dos animais. Quanto menos os animais se mexerem, menos comem, diminuindo assim a despesa do produtor. Por exemplo, os produtores que criam galinhas tendem a pô-las em gaiolas do tipo "bateria". Oito a dez galinhas são comummente mantidas num espaço mais pequeno do que uma página de jornal. Incapazes de andarem de forma minimamente livre ou mesmo de abrir as suas asas, muito menos de criar um ninho, os animais tornam-se agressivos e atacam-se entre si (Rachels, 1977).
As pessoas comuns parecem igualmente pouco ou nada familiarizadas com o uso extensivo de animais em experiências laboratoriais. Muitas destas experiências são apenas moderadamente significativas; muitas delas envolvem uma dor prolongada para os animais. Por exemplo, N. J. Carlson administrou choques eléctricos de alta voltagem a dezasseis cães e descobriu que o "grupo de alta voltagem" ficava "ansioso" mais depressa. Ou o caso de investigadores no Texas que construíram um pistão pneumático para fazer com que uma bigorna batesse contra os crânios de treze macacos. Quando isso não produzia imediatamente concussões, os investigadores aumentavam a força do pistão até que produzisse problemas cardíacos, hemorragias e lesões cerebrais (Ryder, 1976). Ou ainda o caso de investigadores em Harvard que puseram ratos bebés com ratos adultos esfomeados. Os adultos comeram os bebés. A conclusão dos investigadores: a fome é um móbil importante nos animais. (Isso, é claro, é algo que aprendemos com surpresa; nunca saberíamos deste facto de outro modo.)
As Opções
Como dividimos a nossa absoluta repulsa pelo nosso hipotético João e a sua guilhotina de animais, e a nossa aceitação bastante indiferente do tratamento dos animais nas explorações pecuárias e nos laboratórios científicos e comerciais? Não é imediatamente claro que possamos fazer essa divisão. O que é claro, parece, é que temos três opções, três crenças alternativas sobre o tratamento que dedicamos aos animais. Estas são:
1) Se ficamos indignados com o tratamento do João aos animais abandonados, estamos simplesmente a ser inapropriada ou excessivamente sensíveis ou compassivos. Não devemos sentir aversão por matar, torturar ou usar animais de qualquer modo que nos apeteça, a não ser, como é evidente, que o animal seja propriedade de alguém, isto é, seu animal de companhia.
2) Há razões pelas quais nós devemos tratar os animais não-humanos melhor do que tratamos as pedras; ainda assim, há também razões pelas quais podemos usar os animais não-humanos de maneiras segundo as quais nunca poderíamos usar legitimamente humanos.
3) Nós devemos tratar os animais não-humanos de maneira mais semelhante ao modo como tratamos presentemente os humanos. Muitas das nossas maneiras aceites de tratar os animais são, de facto, moralmente condenáveis.
A primeira posição, parece, é completamente indefensável. Nenhuma pessoa razoável, penso eu, está disposta a adoptar uma posição que defende que torturar animais por divertimento é completamente aceitável; ninguém está disposto a dizer que o João é um membro bem integrado na sociedade. Esta crença, parece, é virtualmente inabalável. A maior parte dos leitores entendeu perfeitamente o que eu queria dizer quando descrevi o comportamento do João como "tortura". Mas esta afirmação seria um absurdo se pensássemos que não há limites morais para o modo como podemos tratar os animais. Então, ficamos com as duas últimas opções. E, é evidente, aquela que escolhermos terá um impacto crucial nas vidas dos humanos e dos outros animais.
Um esclarecimento necessário: dizer que os animais devem ser tratados de maneira mais semelhante ao modo como tratamos os humanos não é o mesmo que dizer que eles devem ser tratados exactamente como os humanos. Por exemplo, nós não precisamos de considerar a hipótese de dar aos animais o direito de voto, o direito de liberdade religiosa, ou o direito de liberdade de expressão. Tanto quanto possa saber, a maior parte dos animais não tem as capacidades necessárias para exercer estes direitos. Contudo, o mesmo é verdade em relação a crianças muito novas e a adultos com sérios casos de deficiência mental. É por isso que também não têm estes direitos: não têm as capacidades requeridas para tal. Ainda assim, o mero facto de que o direito de voto não é concedido a alguns humanos adultos não significa que seja legítimo comê-los ao almoço ou testar champô nos seus olhos. Então, por que razão poderemos assumir que o é para com os animais?

Hugo LaFollette

quinta-feira, 5 de março de 2009

Direitos dos animais e erros dos humanos


Há limites para o modo como os seres humanos podem tratar legitimamente os animais não-humanos? Ou podemos tratá-los de qualquer maneira que nos agrade? Se há limites, quais são eles? São suficientemente fortes, como algumas pessoas supõem, para nos levarem a ser vegetarianos e a diminuir, se não mesmo eliminar, o nosso uso de animais não-humanos em experiências "científicas" pensadas para nos beneficiar?
Para avaliar completamente esta questão, vou contrastá-la com duas questões diferentes: há limites para o modo como podemos tratar legitimamente as pedras? E: há limites para o modo como podemos tratar legitimamente outros seres humanos? A resposta à primeira questão é, presumivelmente, "Não". Bem, isso não está muito certo. Há alguns limites para o que podemos legitimamente fazer com ou às pedras. Se a Paula tem uma pedra de estimação, então a Susana não pode justificadamente tirá-la da Paula ou esmagá-la com uma marreta. Afinal de contas, é a pedra da Paula.
Ou, se há uma pedra de beleza invulgar ou que seja de interesse especial para os humanos, como o "Velho Homem de Hoy" ou o Monte Rushmore, seria inapropriado, e provavelmente imoral, se eu a destruísse, vandalizasse ou se tirasse uma das suas partes para usar na minha catapulta.
Porém, estes limites surgem não de alguma preocupação directa pelas pedras; em vez disso, são impostos devido aos interesses e direitos de outros humanos. A Susana não pode levar a pedra da Paula pela mesma razão que não pode levar a borracha da Paula: é da Paula e a Paula tem direito às coisas que são suas. E ninguém pode destruir ou vandalizar objectos de grande beleza natural porque, ao fazê-lo, está a prejudicar indirectamente os interesses que os outros humanos têm nesses objectos. Então, há limites para o que podemos legitimamente fazer a objectos inanimados, mas, sejam quais forem esses limites, surgem de uma preocupação humana.
Não é assim com o tratamento que destinamos aos outros humanos. Supomos que é inapropriado tratar um ser humano de qualquer maneira que nos apeteça. Eu não posso roubar outro humano; isso seria rapto. Nem posso esmagar alguém com uma marreta; isso seria, dependendo do resultado, assalto, tentativa de homicídio, ou homicídio. E a razão pela qual eu não posso fazer estas coisas não tem nada a ver com o que terceiros querem ou não. Tem a ver com o interesse e desejos da pessoa particular em causa. É errado da parte da Susana agredir a Paula, não porque outras pessoas gostem da Paula ou porque outras pessoas ficariam ofendidas, mas porque a Paula é uma pessoa. Ponto final.
As pedras vulgares enquadram-se no primeiro domínio; os humanos enquadram-se no último. E os animais não-humanos? Enquadram-se no primeiro ou no segundo domínio? Ou algures no meio?
Há razões para crer que muitos animais, e certamente os animais superiores, são mais parecidos com os humanos do que são parecidos com pedras. Assim, temos razões para crer que há limites para o modo como os podemos tratar legitimamente, independentemente das nossas vontades e desejos particulares. Ou pelo menos é isso que defenderei.
Por agora, destacarei simplesmente que estas são crenças que a maior parte de nós já tem. Isto é, a maior parte de nós presume que é ilegítimo tratar animais apenas como nos apetece. Por exemplo, a maior parte de nós pensa que é errado matar arbitrariamente um mamífero superior. Suponha-se que descobrimos que algum membro da nossa comunidade, digamos o João, tem o hábito de apanhar cães ou gatos abandonados e decapitá-los com a sua guilhotina caseira, ou tomamos conhecimento que ele inventou uma máquina que os esquarteja. Ele usa estas máquinas porque se diverte com a dor dos animais, porque delira ao ver sangue; ou talvez ele seja um cientista que quer estudar a reacção deles ao stress.Neste caso, nós concluímos prontamente que o João é imoral. Não quereríamos que ele fosse nosso Presidente, ou amigo, ou vizinho, ou genro.
Resumidamente, todos nós parecemos concordar que há limites para o modo como podemos tratar legitimamente os animais não-humanos e que estes limites surgem devido à natureza dos animais, não apenas devido aos desejos de outros humanos de verem os animais a ser bem tratados. Isto é, esses actos são errados não apenas porque outros humanos se incomodam com eles. Pensaríamos que seriam igualmente errados se fossem praticados secretamente de modo a que mais ninguém da comunidade soubesse deles. Pensamos que são errados devido ao que acontece ao animal.Por outro lado, estamos integrados numa cultura que usa arrogantemente animais para a alimentação, para o vestuário, para a pesquisa no desenvolvimento de novos medicamentos, e para determinar a segurança de produtos de higiene doméstica. E muitas destas utilizações requerem a inflicção de uma grande quantidade de dor a animais. Os registos de tais utilizações são prontamente disponibilizados em vários jornais académicos, e objecto de crónicas de numerosos escritores deste tópico (Ryder, 1975; Singer, 1978; Mason and Singer, 1980). Mas, para o leitor que possa não estar familiarizado com estes registos, descreverei brevemente duas maneiras em que usamos animais e que lhes infligem uma quantidade substancial de dor.

Hugo LaFollette

quarta-feira, 4 de março de 2009

A LUTA CONTRA O TERRORISMO


A ironia da sociedade liberal ocidental é que tem de restringir a liberdade e esconder pessoas inocentes que exerceram o direito à liberdade de expressão, enquanto aqueles que iriam destruir a nossa liberdade têm as suas liberdades protegidas, de tal modo que andam pelas ruas das nossas cidades e é-lhes permitida ampla oportunidade para exercer actos de violência.
No terrorismo antigo poderíamos contar com o facto de os terroristas valorizarem as suas próprias vidas, mas os terroristas modernos estão dispostos a matar-se nas suas missões para destruir os infiéis e qualquer pessoa que seja vista como inimiga. Os atentados bombistas suicidas tornaram-se numa marca da jihad islâmica, Hezbollah e Al-Qaida.
Se quisermos derrotar o terrorismo moderno, temos de estar tão vigilantes e comprometidos coma democracia liberal como estes terroristas estão com o fundamentalismo islâmico. Estamos em guerra com o terrorismo, mas vencer tal guerra implica dar os passos necessários para derrotar o nosso inimigo sem perdermos as nossas próprias almas. Isso significa que temos de arranjar uma forma de promover as nossas liberdades e espalhar a tolerância, tomando, no entanto, os passos necessários para truncar as oportunidades favoráveis ao terrorismo. Temos de estar dispostos a modificar alguns dos nossos direitos civis, incluindo, em alguns casos extremos, a limitação do habeas corpus de modo a defendermos destes inimigos tudo o que valorizamos. Temos de aprender a viver com um maior escrutínio dos suspeitos de terrorismo sem cairmos no racismo ou numa cega retaliação vingativa.
POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 46-49

domingo, 1 de março de 2009

Há boas razões para acreditar que Deus existe? iv


Parte IV
A aposta de Pascal
O grande matemático e filósofo francês, Blaise Pascal (1632-1662), argumentou pela existência de Deus de maneira algo diferente:
"Deus existe ou Deus não existe… Que apostarás tu? De acordo com a razão, não poderás fazer nem uma coisa nem outra; de acordo com a razão não poderás defender nenhuma das opções… mas deves apostar. [E quanto à] tua felicidade? Pesemos ganhos e perdas apostando que Deus existe… Se ganhares (a aposta), ganhas tudo; se perderes, não perdes nada. Aposta então, sem hesitação, que Ele existe."
A base da aposta de Pascal parece ser esta: devemos apostar (acreditar) em que Deus existe ou em que Deus não existe. Se Deus não existe, aquilo em que apostarmos fará pouca diferença. Mas se ele existir, fazemos um grande negócio. Assim a pessoa esperta ou sensata apostará (acreditará) que Deus existe.
Objecções à aposta de Pascal
Em primeiro lugar, Pascal está enganado na sua crença de que devemos apostar contra ou a favor da existência de Deus. Podemos optar por permanecer nas margens como faz o agnóstico. Claro que nesse caso podemos perder o prémio, se houver um prémio, por termos apostado incorrectamente. Mas Pascal não pode provar que há tal prémio.
Em segundo lugar, a aposta não é tão simples como Pascal pensou porque há um número indefinido de possíveis criadores. O Deus cristão padrão em quem Pascal apostou é apenas um deles. Assim, o número de possibilidades para apostar é muito maior do que duas e jogadores racionais não têm a possibilidade de escolher mesmo que queiram escolher um Deus ou outro. Por outras palavras, se a aposta de Pascal faz sentido, será tão razoável apostar num deus lua ou deus sol como no Deus dos Judeus, Cristão ou Muçulmano.
E, finalmente, não há nenhuma prova ou razão para supor que ganhamos um prémio se apostarmos no Deus que de facto exista. Porque não podemos assumir sem razões que Deus recompense os crentes ou que puna os descrentes. (De facto, em última análise o próprio Pascal apelou à revelação ou fé). Pelo contrário, as intuições de muitos de nós dizem precisamente o contrário talvez porque quando nos tentamos pôr no lugar de Deus, percebemos que estaríamos inclinados a olhar a crença baseada na aposta de Pascal como sendo hipócrita. Deus, se existir, pode impressionar-se bem mais com a honestidade daqueles que não conseguiram apostar (acreditar) na ausência de provas do que com aqueles que acreditam porque pensam que é prudente fazê-lo.
Howard Kahane