Declaração Universal dos Direitos do Homem ii

Parte II
Artigo 16.º
1. A partir da idade núbil, o homem e a mulher têm o direito de casar e de constituir família, sem restrição alguma de raça, nacionalidade ou religião. Durante o casamento e na altura da sua dissolução, ambos têm direitos iguais.
2. O casamento não pode ser celebrado sem o livre e pleno consentimento dos futuros esposos.
3. A família é o elemento natural e fundamental da sociedade e tem direito à protecção desta e do Estado.

Artigo 17.º
1. Toda a pessoa, individual ou colectiva, tem direito à propriedade.
2. Ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua propriedade.

Artigo 18.º
Toda a pessoa tem direito à liberdade de pensamento, de consciência e de religião; este direito implica a liberdade de mudar de religião ou de convicção, assim como a liberdade de manifestar a religião ou convicção, sozinho ou em comum, tanto em público como em privado, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pelos ritos.

Artigo 19.º
Todo o indivíduo tem direito à liberdade de opinião e de expressão, o que implica o direito de não ser inquietado pelas suas opiniões e o de procurar, receber e difundir, sem consideração de fronteiras, informações e ideias por qualquer meio de expressão.

Artigo 20.º
1. Toda a pessoa tem direito à liberdade de reunião e de associação pacíficas.
2. Ninguém pode ser obrigado a fazer parte de uma associação.

Artigo 21.º
1. Toda a pessoa tem o direito de tomar parte na direcção dos negócios públicos do seu país, quer directamente, quer por intermédio de representantes livremente escolhidos.
2. Toda a pessoa tem direito de acesso, em condições de igualdade, às funções públicas do seu país.
3. A vontade do povo é o fundamento da autoridade dos poderes públicos; e deve exprimir-se através de eleições honestas a realizar periodicamente por sufrágio universal e igual, com voto secreto ou segundo processo equivalente que salvaguarde a liberdade de voto.

Artigo 22.º
Toda a pessoa, como membro da sociedade, tem direito à segurança social; e pode legitimamente exigir a satisfação dos direitos económicos, sociais e culturais indispensáveis, graças ao esforço nacional e à cooperação internacional, de harmonia com a organização e os recursos de cada país.

Artigo 23.º
1. Toda a pessoa tem direito ao trabalho, à livre escolha do trabalho, a condições equitativas e satisfatórias de trabalho e à protecção contra o desemprego.
2. Todos têm direito, sem discriminação alguma, a salário igual por trabalho igual.
3. Quem trabalha tem direito a uma remuneração equitativa e satisfatória, que lhe permita e à sua família uma existência conforme com a dignidade humana, e completada, se possível, por todos os outros meios de protecção social.
4. Toda a pessoa tem o direito de fundar com outras pessoas sindicatos e de se filiar em sindicatos para defesa dos seus interesses.

Artigo 24.º
Toda a pessoa tem direito ao repouso e aos lazeres e, especialmente, a uma limitação razoável da duração do trabalho e a férias periódicas pagas.

Artigo 25.º
1. Toda a pessoa tem direito a um nível de vida suficiente para lhe assegurar e à sua família a saúde e o bem-estar, principalmente quanto à alimentação, ao vestuário, ao alojamento, à assistência médica e ainda quanto aos serviços sociais necessários, e tem direito à segurança no desemprego, na doença, na invalidez, na viuvez, na velhice ou noutros casos de perda de meios de subsistência por circunstâncias independentes da sua vontade.
2. A maternidade e a infância têm direito a ajuda e a assistência especiais. Todas as crianças, nascidas dentro ou fora do matrimónio, gozam da mesma protecção social.

Artigo 26.º
1. Toda a pessoa tem direito à educação. A educação deve ser gratuita, pelo menos a correspondente ao ensino elementar fundamental. O ensino elementar é obrigatório. O ensino técnico e profissional deve ser generalizado; o acesso aos estudos superiores deve estar aberto a todos em plena igualdade, em função do seu mérito.
2. A educação deve visar à plena expansão da personalidade humana e ao reforço dos direitos do homem e das liberdades fundamentais e deve favorecer a compreensão, a tolerância e a amizade entre todas as nações e todos os grupos raciais ou religiosos, bem como o desenvolvimento das actividades das Nações Unidas para a manutenção da paz.
3. Aos pais pertence a prioridade do direito de escolher o género de educação a dar aos filhos

Artigo 27.º
1. Toda a pessoa tem o direito de tomar parte livremente na vida cultural da comunidade, de fruir as artes e de participar no progresso científico e nos benefícios que deste resultam.
2. Todos têm direito à protecção dos interesses morais e materiais ligados a qualquer produção científica, literária ou artística da sua autoria.

Artigo 28.º
Toda a pessoa tem direito a que reine, no plano social e no plano internacional, uma ordem capaz de tornar plenamente efectivos os direitos e as liberdades enunciadas na presente Declaração.

Artigo 29.º
1. O indivíduo tem deveres para com a comunidade, fora da qual não é possível o livre e pleno desenvolvimento da sua personalidade.
2. No exercício deste direito e no gozo destas liberdades ninguém está sujeito senão às limitações estabelecidas pela lei com vista exclusivamente a promover o reconhecimento e o respeito dos direitos e liberdades dos outros e a fim de satisfazer as justas exigências da moral, da ordem pública e do bem-estar numa sociedade democrática.
3. Em caso algum estes direitos e liberdades poderão ser exercidos contrariamente aos fins e aos princípios das Nações Unidas.

Artigo 30.º
Nenhuma disposição da presente Declaração pode ser interpretada de maneira a envolver para qualquer Estado, agrupamento ou indivíduo o direito de se entregar a alguma actividade ou de praticar algum acto destinado a destruir os direitos e liberdades aqui enunciados.

Retirado de http://www.onuportugal.pt/

Declaração Universal dos Direitos do Homem

Preâmbulo
Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e dos seus direitos iguais e inalienáveis constitui o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo;
Considerando que o desconhecimento e o desprezo dos direitos do homem conduziram a actos de barbárie que revoltam a consciência da Humanidade e que o advento de um mundo em que os seres humanos sejam livres de falar e de crer, libertos do terror e da miséria, foi proclamado como a mais alta inspiração do homem;
Considerando que é essencial a protecção dos direitos do homem através de um regime de direito, para que o homem não seja compelido, em supremo recurso, à revolta contra a tirania e a opressão;
Considerando que é essencial encorajar o desenvolvimento de relações amistosas entre as nações;
Considerando que, na Carta, os povos das Nações Unidas proclamam, de novo, a sua fé nos direitos fundamentais do homem, na dignidade e no valor da pessoa humana, na igualdade de direitos dos homens e das mulheres e se declaram resolvidos a favorecer o progresso social e a instaurar melhores condições de vida dentro de uma liberdade mais ampla;
Considerando que os Estados membros se comprometeram a promover, em cooperação com a Organização das Nações Unidas, o respeito universal e efectivo dos direitos do homem e das liberdades fundamentais;
Considerando que uma concepção comum destes direitos e liberdades é da mais alta importância para dar plena satisfação a tal compromisso:

A Assembleia Geral
Proclama a presente Declaração Universal dos Direitos do Homem como ideal comum a atingir por todos os povos e todas as nações, a fim de que todos os indivíduos e todos os órgãos da sociedade, tendo-a constantemente no espírito, se esforcem, pelo ensino e pela educação, por desenvolver o respeito desses direitos e liberdades e por promover, por medidas progressivas de ordem nacional e internacional, o seu reconhecimento e a sua aplicação universais e efectivos tanto entre as populações dos próprios Estados membros como entre as dos territórios colocados sob a sua jurisdição.

Artigo 1.º
Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. Dotados de razão e de consciência, devem agir uns para com os outros em espírito de fraternidade.

Artigo 2.º
Todos os seres humanos podem invocar os direitos e as liberdades proclamados na presente Declaração, sem distinção alguma, nomeadamente de raça, de cor, de sexo, de língua, de religião, de opinião política ou outra, de origem nacional ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situação. Além disso, não será feita nenhuma distinção fundada no estatuto político, jurídico ou internacional do país ou do território da naturalidade da pessoa, seja esse país ou território independente, sob tutela, autónomo ou sujeito a alguma limitação de soberania.

Artigo 3.º
Todo o indivíduo tem direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal.

Artigo 4.º
Ninguém será mantido em escravatura ou em servidão; a escravatura e o trato dos escravos, sob todas as formas, são proibidos.

Artigo 5.º
Ninguém será submetido a tortura nem a penas ou tratamentos cruéis, desumanos ou degradantes.

Artigo 6.º
Todos os indivíduos têm direito ao reconhecimento em todos os lugares da sua personalidade jurídica.

Artigo 7.º
Todos são iguais perante a lei e, sem distinção, têm direito a igual protecção da lei. Todos têm direito a protecção igual contra qualquer discriminação que viole a presente Declaração e contra qualquer incitamento a tal discriminação.

Artigo 8.º
Toda a pessoa tem direito a recurso efectivo para as jurisdições nacionais competentes contra os actos que violem os direitos fundamentais reconhecidos pela Constituição ou pela lei.

Artigo 9.º
Ninguém pode ser arbitrariamente preso, detido ou exilado.

Artigo 10.º
Toda a pessoa tem direito, em plena igualdade, a que a sua causa seja equitativa e publicamente julgada por um tribunal independente e imparcial que decida dos seus direitos e obrigações ou das razões de qualquer acusação em matéria penal que contra ela seja deduzida.

Artigo 11.º
1. Toda a pessoa acusada de um acto delituoso presume-se inocente até que a sua culpabilidade fique legalmente provada no decurso de um processo público em que todas as garantias necessárias de defesa lhe sejam asseguradas.
2. Ninguém será condenado por acções ou omissões que, no momento da sua prática, não constituíam acto delituoso à face do direito interno ou internacional. Do mesmo modo, não será infligida pena mais grave do que a que era aplicável no momento em que o acto delituoso foi cometido.

Artigo 12.º
Ninguém sofrerá intromissões arbitrárias na sua vida privada, na sua família, no seu domicílio ou na sua correspondência, nem ataques à sua honra e reputação. Contra tais intromissões ou ataques toda a pessoa tem direito a protecção da lei.

Artigo 13.º
1. Toda a pessoa tem o direito de livremente circular e escolher a sua residência no interior de um Estado.
2. Toda a pessoa tem o direito de abandonar o país em que se encontra, incluindo o seu, e o direito de regressar ao seu país.

Artigo 14.º
1. Toda a pessoa sujeita a perseguição tem o direito de procurar e de beneficiar de asilo em outros países.
2. Este direito não pode, porém, ser invocado no caso de processo realmente existente por crime de direito comum ou por actividades contrárias aos fins e aos princípios das Nações Unidas.

Artigo 15.º
1. Todo o indivíduo tem direito a ter uma nacionalidade.
2. Ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua nacionalidade nem do direito de mudar de nacionalidade.

Retirado de http://www.onuportugal.pt/

PERGUNTAS INQUIETANTES

Os próximos períodos serão para a humanidade períodos de decisão em termos de política da espécie. Neles se mostrará se a humanidade ou as suas fracções culturais dominantes conseguirão produzir procedimentos eficazes de autodisciplina. É que a cultura contemporânea é também teatro do combate de titãs entre os impulsos domesticadores e os bestializantes, e os seus correspondentes media. Certamente que, a surgirem quaisquer novos progressos na domesticação seriam outras tantas surpresas, em face de um processo de civilização em que se pôs em marcha uma inusitada e ao que parece imparável vaga desinibitória. Reporto-me aqui à onda de violência que eclodiu nos tempos actuais nas escolas de todo o mundo ocidental, e sobretudo nos EUA, onde os professores começaram a instalar mecanismos de protecção contra os alunos. Tal como o livro, na Antiguidade perdeu na luta contra o teatro, hoje poderá a escola ver-se derrotada antes as potências educativas indirectas, a televisão, o cinema violento, e outros meios desinibitórios, se não surgir uma nova estruturas cultural moderadora de violência.
Em contrapartida, saber se o desenvolvimento a longo prazo levará também a uma reforma das propriedades da espécie, se uma futura antropotecnologia irá ao ponto de pôr em prática um planeamento explícito dos caracteres genéticos, ou se a humanidade como espécie conseguirá passar do fatalismo do nascimento a uma gestação facultativa e à selecção pré-natal – são as perguntas ainda vagas e inquietantes, com que o horizonte da evolução começa a confrontar-nos.

SLOTERDIJK, Peter, Regras para o Parque Humano, 2007. Coimbra: Angelus Novus, Editora, pp. 64-65

METAÉTICA: INTRODUÇÃO vi

Parte VI
Teoria do erro
Simon Blackburn apresenta argumentos muito semelhantes contra a existência de factos morais objectivos em Spreading the Word [Blackburn, 1984, caps. 6 e 7]. Blackburn também desenvolve considerações sobre explicação, motivação e superveniência, mas a sua perspectiva difere da de Mackie num aspecto importante.
Mackie pensa que o pensamento moral comum está comprometido com a suposição de que existem factos morais objectivos. Pensa que, se estamos interessados em analisar conceitos morais como «bem», «certo» e «dever» tal como normalmente os entendemos, temos de concluir que estes conceitos incorporam de algum modo a noção de objectividade. Assim, segundo Mackie o pensamento moral comum incorpora um erro. A sua teoria, como ele próprio diz, é uma teoria do erro da moralidade.
Aqui é útil introduzir uma distinção de Michael Smith [Smith 1994, pp. 63-66 e 185]. Um realista moral é alguém que acredita na objectividade dos valores morais, mas na verdade o realismo é complexo e devemos distinguir duas teses:
A tese conceptual do realista: o conceito moral de certo (por exemplo) é o conceito de uma propriedade objectiva.
A tese substantiva do realista: tal propriedade existe.
A tese conceptual é apenas uma tese sobre os nossos conceitos: procura indicar-nos as condições de verdade das crenças morais. A minha crença de que castigar criminosos é moralmente certo, por exemplo, é verdadeira se, e apenas se, as acções de castigar criminosos têm a propriedade objectiva em questão.
Mackie pensa que esta tese conceptual é verdadeira, mas nega a existência de uma tal propriedade. Pensa que as nossas crenças morais comuns comprometem-nos com a sua existência e que, por esta razão, todas essas crenças são falsas. Assim, embora aceite a tese conceptual, rejeita a tese substantiva.
Pode valer a pena recorrer aqui a uma analogia de Smith [1994, p. 64]. Suponha-se que decidimos fazer uma investigação sobre bruxas. A primeira questão que podemos colocar é esta: o que são exactamente as bruxas? Esta questão requer alguma análise conceptual, e obviamente é suposto os filósofos serem bons nisso. De que estão a falar as pessoas que falam de bruxas? Quais são as condições de verdade das afirmações sobre bruxas? Como teria de ser o mundo para que, por exemplo, a afirmação de que trabalham seis bruxas na Universidade de Lisboa fosse verdadeira? Podemos responder a esta última questão dizendo que a afirmação seria verdadeira se existissem seis mulheres com poderes mágicos a trabalhar na Universidade de Lisboa, mas por agora estamos apenas a investigar conceitos. Ainda não começámos a investigar o próprio mundo: ainda não avançámos para a próxima questão, a questão substantiva. Depois de termos esclarecido o que é suposto serem as bruxas, podemos perguntar se existem bruxas. Depois de termos compreendido o que é preciso para o conceito ser satisfeito, podemos perguntar se de facto alguma coisa o satisfaz. Neste ponto muitos de nós adoptariam uma teoria do erro sobre bruxas. Depois de termos decidido que algo é uma bruxa se, e apenas se, é uma mulher com poderes mágicos, podemos determinar que nada é uma bruxa. Analogamente, a tese conceptual do realista é apenas uma tese sobre o conceito de (por exemplo) moralmente certo. Diz-nos que este é o conceito de uma propriedade objectiva, deixando em aberto o problema de saber se alguma coisa satisfaz esse conceito, ou seja, o problema de saber se a tese substantiva é verdadeira. É esta tese substantiva que Mackie, um defensor da teoria do erro quanto à moralidade, rejeita.
Blackburn não defende a teoria do erro. Tal como Mackie, rejeita a tese substantiva do realista, mas também rejeita a tese conceptual. Pensa que podemos considerar perfeitamente inteligível todo o discurso moral comum sem pensar que este nos compromete com a existência de um domínio de factos morais. Admite que aparentemente esse compromisso se verifica, ou seja, que a um nível superficial a linguagem que usamos para fazer juízos morais dá a ideia de estarmos a indicar factos, mas pensa que podemos entendê-la perfeitamente sem pressupor isso. Na verdade, pensa que o anti-realista pode ir muito longe na tentativa de explicar por que razão, embora não existam factos morais, a um nível superficial a nossa linguagem moral dá a ideia de que existem. Blackburn chama quase-realismo a este projecto que examinaremos mais adiante.

Rejeitar a moralidade?
Dado que Mackie é um defensor da teoria do erro, poderíamos esperar que rejeitasse totalmente a moralidade. Podemos chamar niilista ou rejeicionista quanto à moralidade a quem adopta essa posição. Mackie, no entanto, não chega bem a adoptá-la. Pensa que devemos rejeitar a ideia de que existem factos morais objectivos, mas não vê por que razão não poderemos ainda assim construir uma moralidade para regular a nossa vida, e dedica a maior parte do resto do seu livro à discussão de sugestões e argumentos sobre a melhor maneira de a construir.
Wittgenstein também não recomendou que rejeitássemos a moralidade. Embora tenha passado toda a sua conferência a defender que os juízos éticos são literalmente absurdos, não deixou de insistir que tinha um enorme respeito por esta forma de absurdidade!
É natural pensar que as reacções de Mackie e Wittgenstein às suas próprias conclusões não são muito satisfatórias, mas estas suscitam uma questão importante com que vamos terminar esta aula. Se o anti-realismo ético é verdadeiro, o que podemos concluir? Em que situação é que ficamos? O rejeicionismo não parece uma opção que possamos levar muito a sério. Imagine-se que no caso de João, o assassino de senhoras idosas, decidimos que na verdade não há qualquer facto objectivo sobre a sua perversidade. Será que isto significa que devemos deixar de pensar que João é perverso? Nesse caso, se João for condenado a uma pena de prisão muito longa, não deveremos ir para junto da prisão com cartazes a protestar contra a injustiça de castigar um homem que não fez nada de mal? É óbvio que não, pois certamente isso seria inconsistente com uma posição rejeicionista. Se alguns argumentos metaéticos nos convencerem a deixarmos de nos preocupar com crueldades e assassinatos, também nos darão razões para deixarmos de nos importar com injustiças. Na verdade, talvez nos dessem razões para deixarmos de nos preocupar com quase tudo.
Obviamente, isto parece totalmente descabido. Importamo-nos com muitas coisas de muitas maneiras diferentes, e por que razão deveremos pensar que precisamos de uma teoria metafísica sobre factos morais objectivos para tornar isso legítimo? Afinal, a ética é o domínio de investigação que se ocupa do raciocínio prático, ou seja, do raciocínio sobre o que é melhor fazer, e deixar de realizar este tipo de raciocínio é algo que não conseguimos fazer. Deste modo, como devemos enfrentar as perspectivas do anti-realista? Uma resposta a isto, como Blackburn sugere, é dizer que Mackie está enganado quanto à tese conceptual do realista, isto é, que na verdade o pensamento moral comum não nos compromete com uma metafísica objectivista. Outra resposta é dizer simplesmente que o anti-realista está enganado, que na verdade a sua perspectiva é descabida. Mas esta resposta é ociosa, e quem se incline para ela terá de responder de alguma maneira aos argumentos que, como vimos, o anti-realista tem para oferecer.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO v

Parte V
Superveniência
Teremos muito mais a dizer sobre motivação e directividade. Por agora, vamos concentrar-nos num terceiro aspecto do Argumento da Esquisitice, um aspecto que diz respeito à superveniência. Os factos morais parecem depender dos factos naturais: parecem ser supervenientes em relação a estes. Mas como poderemos compreender esta superveniência e como a conhecemos?
Pensemos uma vez mais num exemplo, considerando esta pequena história. Era uma vez um homem chamado João. João tinha um hobby: aos fins-de-semana saía para se encontrar com senhoras de idade encantadoras. Atraía-as para a sua casa e aí cortava-as aos pedaços com um cutelo de talhante. João fazia isto porque lhe dava prazer. Fim da história.
Note-se que a minha história não contém quaisquer factos éticos: limita-se a descrever uma curta série de factos naturais perfeitamente claros. Mas é óbvio que vocês, depois de conhecerem a minha história, retirarão uma conclusão ética. A partir dos factos indicados concluirão que João é um homem vil e que o seu comportamento é errado. Assim, as propriedades éticas das acções de João estão dependentes ou são uma consequência das suas propriedades naturais – ou, como Mackie diz, as primeiras são supervenientes relativamente às segundas.
Mas como podemos entender esta relação? Esta certamente não parece ser uma relação de consequência lógica. Quem ouvisse a minha história e concluísse que João tem de ser um homem bom e decente estaria a cometer um erro, mas não um erro lógico. Não existiria qualquer contradição na sua opinião. E esta certamente também não parece ser uma relação causal. Podemos dizer que a embriaguez habitual de João causou a perda do seu emprego, mas não parece que as propriedades naturais das acções de João causem de algum modo certas propriedades morais. Mas então que relação existe entre estas? Mackie pensa que neste ponto devemos sentir-nos perplexos. E, além disso, sabemos que essa relação se verifica?
Veja-se a este respeito que tipo de conhecimento parece estar aqui em questão. A história de João é fictícia: eu inventei-a. Quando invento uma história, certamente compete-me a mim decidir quais são os factos que a constituem. Então imaginemos que eu conto a história da seguinte maneira. Era uma vez um homem chamado João que cortava aos pedaços senhoras de idade com um cutelo de talhante para se divertir. Estas acções eram todas moralmente muito boas. Fim da história. Por que razão não posso contar a história assim? A verdade é que se eu tentar contá-la desta maneira vocês pura e simplesmente discordarão: dirão que não, que as acções de João não foram nem podem ter sido boas. Mas como sabem isso? Imaginem que João é uma pessoa real que vive perto da Cidade Universitária. Falo-lhes das coisas que João faz e colocamos a questão: as acções de João são erradas? E eu respondo: «Isso não sei. Sei que o João gosta de matar senhoras idosas, mas quando investiguei a situação esqueci-me de ver isso. Esqueci-me de ver várias coisas: em que quarto ele as mata, onde vai para as conhecer e se aquilo que ele faz é certo ou errado. Voltamos lá para investigar?» Considerariam muito estranho eu dizer isto. Depois de ouvirem falar dos hábitos de João não pensam que haja mais alguma coisa a determinar, que seja preciso investigar mais antes de decidirmos se João procede bem ou mal. É suposto seguir-se – em algum sentido de «seguir» – dos factos naturais que as suas acções são más. Existe assim uma espécie de ligação muito forte entre os factos naturais e os factos morais, mas ainda não conseguimos explicar a sua natureza nem o modo como a conhecemos. E, dirá Mackie uma vez mais, isto só mostra como os factos morais são esquisitíssimos. Na verdade, suficientemente esquisitos para isso nos fazer duvidar da sua existência.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO iv

Parte IV

Motivação
Vejamos agora as considerações sobre motivação. Os factos morais parecem diferir de todos os outros tipos de factos em virtude de poderem exercer, quando conhecidos, uma influência directa na vontade. Isto parece torná-los peculiarmente diferentes de todos os outros tipos de factos mais comuns. Esta observação sobre a motivação tem as suas raízes na filosofia moral de Hume, mas enquanto que Hume a exprimiu falando da razão, hoje é mais usual exprimi-la como uma tese sobre factos e crenças.
A maior parte dos factos, sublinha Mackie, não nos dizem o que fazer. Obviamente, alguns factos são interessantes de um ponto de vista prático, mas só o são contingentemente: tudo depende dos interesses que temos. Que se pode chegar à Universidade de Lisboa descendo até ao Marquês de Pombal e apanhando o metro até à estação da Cidade Universitária tem um grande interesse caso se deseje chegar à Universidade a partir das Amoreiras. Que é possível ficar doente por se comer carne mal passada é muitíssimo interessante para quem goste de comer carne e não queira ficar doente. Mas os factos morais são peculiares a este respeito, pois a ética é essencialmente prescritiva. É suposto que os factos morais, em virtude da sua própria natureza, de algum modo nos digam o que fazer. E é suposto que conhecer os factos morais nos leve a fazer algo. É suposto, enfim, que o conhecimento dos factos morais influencie o nosso comportamento, mas não apenas em virtude de acontecer estarmos interessados naquilo a que dizem respeito: o seu alcance prático é um aspecto essencial do tipo de facto que são. Mas como podem existir factos assim? Como pode o mundo conter aquilo a que Mackie chama «entidades essencialmente prescritivas» [p. 96]? Coisas que nos levam a agir pelo simples facto de as conhecermos?
Esta dificuldade ocupa um lugar central na metaética contemporânea. Quase todos os anti-realistas sublinham que a ética se torna muito estranha se não a resolvermos, e a maioria dos realistas pensa que resolvê-la é a parte mais difícil da sua tarefa. Mackie faz notar que é difícil ver como poderiam existir factos que fossem essencialmente prescritivos, que em seu entender é aquilo que os factos morais teriam de ser caso existissem. Quaisquer factos desse género teriam de ser extremamente esquisitos. Outros anti-realistas vão mais longe e defendem que a noção de um facto essencialmente prescritivo é pura e simplesmente incoerente e não faz o menor sentido.
Por vezes diz-se a este respeito que a ética é directiva em relação às acções. Obviamente, muitas outras coisas podem ser directivas: a informação sobre onde vão dar as ruas de Lisboa pode dirigir as nossas acções se tivermos interesses apropriados. Mas a directividade parece ser a própria essência da ética. A ética é o domínio em que se diz o que devemos fazer, como nos devemos comportar. E esta relevância prática não caracteriza simplesmente uma aplicação possível da ética: há um sentido em que dizer-nos o que fazer faz parte do conteúdo das proposição éticas, mas não do conteúdo de «A Universidade de Lisboa fica perto do Campo Grande», mesmo que por vezes as pessoas tenham um grande interesse prático em ir à Universidade de Lisboa.
Normatividade é outro termo usado frequentemente neste contexto. A ética, defende-se plausivelmente, difere de uma disciplina como a química em virtude de ser normativa. Geralmente contrasta-se aquilo que é normativo com aquilo que é descritivo. Imaginem que eu lhes digo: «Ninguém fuma durante as aulas». Este juízo pode ser interpretado tanto normativa como descritivamente. Entendido como um juízo descritivo é apenas uma afirmação sociológica, uma afirmação sobre como as pessoas de facto se comportam nas aulas. Entendido como um juízo normativo visa funcionar prescritivamente, estabelecer uma regra ou norma para dirigir o vosso comportamento. Podem saber sem qualquer dificuldade qual é a interpretação correcta vendo simplesmente o que eu faço quando, cinco minutos depois, um de vocês acende um cigarro. Se eu disser «Lamento muito, mas estava enganado, pois afinal há quem fume durante as aulas», podem concluir que o meu juízo era descritivo. Mas se eu disser, apontando para quem está a fumar, «No fim da aula vamos ter uma conversa!», concluirão que o meu juízo era normativo. Por vezes esclarece-se a diferença dizendo que quando fazemos um juízo descritivo estamos a dizer algo que pretendemos que se ajuste ao mundo, que o descreva fielmente, e se o mundo não estiver de acordo com o que dizemos acabaremos por rejeitar ou rever o juízo. Mas ao dizer algo de normativo estamos a pretender que o mundo se ajuste àquilo que dizemos, e se isso não acontecer o problema não reside em nós, mas no mundo.
Ora, é óbvio que todos os juízos descritivos visam indicar factos, geralmente factos simples como o de que há pessoas na sala e nenhuma delas está a fumar. Mas o realista moral parece comprometido com um género de factos muito especial: factos normativos. Os juízos éticos de algum modo têm de ser normativos (em virtude de visarem dirigir a acção) e descritivos (em virtude de visarem descrever factos éticos normativos). E o que Mackie está a dizer é que tais factos, os factos normativos, seriam muito diferentes dos factos com que estamos mais familiarizados, teriam de ser factos de um género muitíssimo especial.

James Lenman

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METAÉTICA: INTRODUÇÃO iii

Parte III
Anti-Realismo: O Argumento da Esquisitice
Examinemos agora o outro argumento de Mackie, o Argumento da Esquisitice: «Se existissem valores objectivos», escreve, «estes seriam entidades, qualidades ou relações de um género muito estranho, radicalmente diferentes de tudo o resto no universo.» [p. 95] Na verdade, este argumento desenvolve-se em três conjuntos distintos de considerações.
Explicação
Encontramos considerações sobre explicação: se existem valores objectivos, como poderemos alguma vez descobrir algo sobre eles?
Este é um facto não-ético: há alguns seres humanos neste quarto. E este facto é natural, ou seja, é o género de facto com que a ciência costuma lidar: um facto empírico, um facto que descobrimos através do funcionamento normal dos nossos cinco sentidos. Os factos da física, da biologia, da química, da psicologia e da geografia são factos naturais, factos sobre o mundo que nós – ou os cientistas – descobrimos observando as coisas. A ciência e o senso comum estão ancorados em factos naturais. Como os conhecemos? Mais especificamente, como sabemos que há seres humanos neste quarto? Todos sabemos bastante sobre o modo como sabemos isto. Sabemos que há fontes de luz no quarto e que a luz é reflectida pelos seres humanos de uma maneira que os torna visíveis. Sabemos que essa luz atinge as retinas dos nossos olhos, activando processos mentais complexos que contribuem para definir as nossas crenças sobre o nosso ambiente. Tudo isto é hoje simples senso comum, mas é óbvio que o conhecimento que a ciência nos faculta sobre os processos perceptivos naturais através dos quais conhecemos os factos naturais é extremamente rico e vasto.
Então e os factos morais? Como é que os conhecemos? Alguns filósofos respondem que os conhecemos precisamente pelos mesmos meios empíricos. Estes filósofos – conhecidos por realistas morais naturalistas – pensam que os factos morais são apenas uma espécie de factos naturais. Este realismo moral naturalista conheceu um certo reflorescimento nos anos 80 e é hoje bastante popular, mas quando Mackie escreveu o seu livro em 1977 esta perspectiva era amplamente considerada muito pouco plausível. Pensava-se que duas pessoas podiam estar completamente de acordo quanto a todos os factos naturais empíricos e ainda assim estarem em desacordo ético. Deste modo, os factos morais – se existissem – teriam de ser factos de um género especial não-natural. Aqueles que pensam que tais factos éticos não-naturais existem – conhecidos por não-naturalistas éticos – são assim o alvo principal de Mackie.
Se existem mesmo factos éticos não-naturais, como é suposto conhecermo-los? Certamente não pelos meios empíricos comuns, pelo uso dos nossos sentidos, pois todos os factos que conhecemos assim são factos naturais. Os não-naturalistas éticos apelam aqui a um «sentido moral» ou à «intuição moral», uma faculdade especial para apreender verdades morais. Mas de que dados dispomos a favor da existência de uma tal faculdade e o que sabemos sobre ela? Aqui, sugere Mackie, as respostas só podem embaraçar o não-naturalista. Afinal, termos crenças morais parece ser o único indício da existência dessa faculdade. Postulamos depois essa faculdade para justificarmos perante nós próprios a convicção de que tais crenças reflectem verdades morais, mas não temos qualquer outra razão para acreditar na existência de uma faculdade moral. E, obviamente, não sabemos nada sobre esta faculdade e o modo como funciona. É possível escrever livros enormes sobre a anatomia e a fisiologia do olho humano, bem como sobre o funcionamento da visão. Mas tudo o que o não-naturalista pode fazer é invocar injustificadamente uma faculdade especial sobre a qual não nos pode dizer nada. Mackie não fica impressionado.

James Lenman
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METAÉTICA: INTRODUÇÃO ii

Parte II
Anti-Realismo: O Argumento da Relatividade
O Argumento da Relatividade parte da observação de que sociedades diferentes têm códigos morais diferentes. Na nossa sociedade talvez pensemos que é um pouco excessivo decapitar as pessoas por adultério. Noutras sociedades considera-se isso perfeitamente justo. Na nossa cultura a circuncisão de raparigas é considerada bárbara e errada. Mas noutras culturas esta prática é considerada normal. No entanto, como Mackie sabe muito bem, esta variação por si nada nos diz sobre metaética: o facto de pessoas diferentes terem crenças diferentes sobre x não serve de muito como argumento a favor do cepticismo relativamente a x. (As pessoas discordaram quanto a quem venceria o Campeonato do Mundo, mas isso não impediu que algumas delas tivessem razão.)
Na verdade, sob um exame cuidado vemos que o argumento diz respeito à explicação do desacordo. Se algum de vocês discordasse de mim quanto a uma questão factual não-moral, isso poderia suceder por um de nós ter uma teoria de fundo falsa, por um de nós estar a raciocinar mal ou por um de nós não dispor de dados adequados; e o mesmo sucede quando duas culturas se encontram em desacordo. Mas, segundo Mackie, quando encontramos um desacordo moral entre duas culturas a explicação de que precisamos é meramente sociológica. Estas têm modos de vida diferentes e o seu desacordo moral reflecte isso.
Suponha-se que acreditamos que descendemos de primatas, os mesmos primatas de que os chimpanzés e os gorilas descendem. Por que acreditamos nisto? Bom, provavelmente acreditamos nisto porque isto é verdade: porque estes são efectivamente os factos, e esses factos deixaram certos vestígios susceptíveis de ser descobertos no registo fóssil, nos nossos genes, nas estruturas anatómicas dos nossos corpos e na distribuição biogeográfica das espécies. Depois aparecemos, descobrimos estes vestígios e usámos técnicas científicas e analíticas sofisticadas – datação por carbono, análise estatística e assim por diante – para deduzir e apoiar a teoria em questão. Mas talvez a tribo Kambu (não procurem referências a ela, pois inventei-a) não acredite nisto. Os seus membros acreditam que os deuses nos criaram a partir de metal que tiraram do centro do sol. E podemos explicar isto sugerindo que os Kambu desconhecem os dados e as técnicas que nós conhecemos.
Suponha-se agora que os Kambu têm uma reverência e um respeito profundos pelos que são hábeis e bem sucedidos a mentir. Entre os Kambu, nada é melhor para ficar bem visto aos olhos dos outros que cometer fraudes eficazes sem ser apanhado. E suponha-se que os seus vizinhos, os Membini (que também inventei), são muito diferentes a este respeito. Os Membini têm uma moralidade de escrupulosa honestidade e são contra o menor desvio relativamente a esta. Se a ética fosse como a biologia, diríamos uma vez mais que estava aqui em questão um facto genuíno – talvez o facto de os Membini terem razão – e que o desacordo se devia ao acesso a melhores dados ou à melhor capacidade de raciocinar dos Membini. Mas Mackie pensa que não podemos esperar obter aqui este tipo de explicação. Tudo o que podemos dizer, afirma, é que as sociedades dos Kambu e dos Membini são muito diferentes nos mais diversos aspectos, e podemos esperar, no caso de sermos bons antropólogos, descobrir uma boa maneira de entender as diferenças no seu modo de vida que se reflectem nas suas diferentes moralidades. Mas é pura e simplesmente errado, defende, pensar que há uma verdade a que as duas tribos não conseguem aceder com o mesmo sucesso.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO

Estas vão ser aulas de metaética. Na metaética o que nos interessa não é descobrir respostas para questões morais – esse é o objectivo da ética normativa –, mas tentar compreender questões como as seguintes. Será que as questões morais são questões que têm realmente respostas? E, se têm, como é isso possível? Existem verdades morais cuja descoberta é o objectivo da ética normativa? Se existem, qual é a melhor perspectiva filosófica para as compreender? Se não existem, em que situação é que ficamos?
Realismo moral
Uma questão central será a do realismo moral. O que se entende por isso? Bom, devo avisá-los que na verdade o termo «realismo moral» é um termo extremamente ambíguo que autores diferentes entendem de maneira diferente. Por agora vou ser razoavelmente vago. Digamos que alguém é um realista moral se acredita que os juízos morais que fazemos na ética normativa podem ser – e por vezes são – verdadeiros, e que aquilo que os torna verdadeiros é um acordo com um domínio de factos morais objectivos.
Hoje existem muitas posições filosóficas que envolvem negar de alguma maneira a existência de factos morais objectivos – o emotivismo, por exemplo, e o relativismo. Mas podemos chamar anti-realismo (ou irrealismo) à posição que nega simplesmente a existência de factos morais objectivos.
Podemos encontrar tal posição expressa, por exemplo, por Wittgenstein na sua «Lecture on Ethics», uma conferência proferida em Oxford no fim dos anos vinte do século passado [DGR, 3]. Nesta conferência, Wittgenstein convida o seu auditório a fazer a seguinte experiência mental. Imagine-se que há uma pessoa omnisciente. Essa pessoa conhece todos os factos do mundo: conhece todos os movimentos de todos os corpos que constituem o universo desde a sua origem até ao seu termo, conhece todos os factos psicológicos relativos a todos os pensamentos de todas as pessoas que alguma vez viveram. E o mesmo se verifica noutros domínios: tudo o que é um facto ele conhece. Imagine-se agora que esta pessoa escreve um livro enorme em que indica todos os factos que conhece, ou seja, todos os factos do mundo. Esse livro, defende depois Wittgenstein, não incluiria quaisquer proposições éticas. Obviamente, incluiria proposições sobre os acontecimentos a que atribuímos importância ética. Incluiria assim descrições de vários assassinatos desagradáveis, e incluiria proposições sobre as nossas atitudes éticas. Deste modo, poderia dizer-nos que esses assassinatos foram condenados ou considerados errados nas sociedades em que ocorreram. Mas o livro não incluiria o facto de um certo assassinato ser errado, perverso ou mau, pois, diz Wittgenstein, tais factos não existem.
Folheando este livro enorme de todos os factos, poderíamos encontrar certos factos – por exemplo, os factos sobre o 11 de Setembro – que consideraríamos especialmente terríveis e chocantes; e poderíamos encontrar outros factos – talvez relativos àquilo que algumas pessoas fazem nas organizações de beneficência – que consideraríamos particularmente bons e comoventes. Mas dizer que os primeiros destes factos são factos terríveis e que os segundos são factos bons não é indicar outros factos. Seguramente seria um facto termos essas reacções, esses sentimentos de consternação ou satisfação, mas não existiriam quaisquer factos que correspondessem a esses sentimentos.
Por que razão havemos de negar a existência de factos objectivos? Aqui vale a pena concentrarmo-nos em J. L. Mackie, um autor mais recente. Vamos examinar preliminarmente algumas das coisas que Mackie diz no capítulo inicial do seu livro de 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong [excerto: DGR. 6]. O capítulo apresenta uma abordagem extremamente influente a estas questões que nos proporciona um enquadramento apropriado para o que virá mais tarde. J. L. Mackie não era um realista moral. Segundo Mackie, não há quaisquer valores morais objectivos. Ele apresenta-nos dois argumentos a favor desta ideia: o Argumento da Relatividade e o Argumento da Esquisitice.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

OBRA DE ARTE E ACÇÃO MORAL

Devemos comparar a escolha moral com a construção duma obra de arte. Posto isto, acaso se censurou já um artista que faz um quadro por não se inspirar em regras estabelecidas a priori? Já se disse alguma vez qual o quadro que ele deve fazer? Sabemos bem que não há um quadro definido a fazer, que o artista se aplica à construção do seu quadro, e que o quadro a fazer é precisamente o quadro que ele tiver feito; sabemos bem que não há valores estéticos a priori, mas sim valores que se descobrem depois na coerência do quadro, nas relações que há entre a vontade de criação e o resultado. Que relação tem isto com a moral? Estamos na mesma situação criadora. Não falamos nunca de gratuidade duma obra de arte.
O que há de comum entre a arte e a moral, é que, nos dois casos, temos criação e invenção. Não podemos decidir a priori sobre o que há a fazer. Creio ter-vo-lo mostrado bem ao falar do caso daquele aluno que veio procurar-me e que podia recorrer a todas as doutrinas morais kantianas ou outras, sem achar nelas qualquer indicação; estava obrigado a inventar ele próprio a sua lei.
O homem faz-se; não está realizado logo de início, faz-se escolhendo a sua moral, e a pressão das circunstâncias é tal que não pode deixar de escolher uma. Não definimos o homem senão em relação a um compromisso. É portanto absurdo acusarem-nos de gratuidade na escolha.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 225-226

EMOTIVISMO v

Parte V

O emotivismo moderado
O que mais me perturba no emotivismo é a afirmação de que não podemos raciocinar sobre princípios morais básicos.
Supõe que discordamos de um Nazi acerca de um princípio moral básico. O emotivismo afirma que não podemos ir mais longe por intermédio do raciocínio; mas podemos tentar mudar os sentimentos do Nazi. Contudo, o Nazi também pode tentar mudar os nossos sentimentos; historicamente, os Nazis foram muito bons a manipular sentimentos. Por isso, o modelo emotivista de pensamento moral parece levar a guerras de propaganda, em que cada lado, impossibilitado de recorrer à razão, tenta simplesmente manipular os sentimentos do outro. Acho isto muito perturbador. A Ima diz que o intuicionismo também não pode raciocinar acerca de princípios morais básicos. Não podemos discutir intuições básicas tal como não podemos discutir sentimentos básicos. Ela conclui que o emotivismo e o intuicionismo estão no mesmo barco. Se isso é assim, gostaria de estar num barco diferente do deles; quero ter um método pelo qual ambos os lados se possam sentar e raciocinar juntos, em vez de apenas tentarem manipular as emoções um do outro.
Alguns emotivistas tentam introduzir mais racionalidade na ética e avançaram para um emotivismo moderado. Este ponto de vista também considera os juízos morais como exclamações emocionais e não como afirmações de verdade. Mas insiste em que os sentimentos podem ser de alguma forma apreciados racionalmente: os sentimentos informados e imparciais são os sentimentos racionais. Com base nisto, poderíamos arguir que os princípios Nazi são irracionais. Esta proposta é semelhante ao ponto de vista do observador ideal. Escolheríamos os nossos princípios seguindo os nossos sentimentos ― mas primeiro desenvolveríamos sentimentos racionais. (sentimentos informados e imparciais).
O emotivismo moderado concede à racionalidade um papel maior na ética. O prescritivismo de Hare, que examinaremos no próximo capítulo, vai mais longe nesta direcção.

Sumário do capítulo
O emotivismo afirma que os juízos morais expressam sentimentos positivos ou negativos. "X é bom" significa "Viva X!" ― e "X é mau" significa "Abaixo X!"
Uma vez que os juízos morais são exclamações, não podem ser verdadeiros nem falsos. Não pode, por isso, haver verdades morais ou conhecimento moral. Podemos raciocinar sobre questões morais se assumirmos um sistema de normas; mas não podemos raciocinar acerca de princípios morais.
Alguns emotivistas baseiam o seu ponto de vista no positivismo lógico, que grosseiramente sustenta que uma afirmação de verdade genuína tem que poder ser testada por intermédio da experiência sensível. Uma vez que os juízos morais não podem ser testados por intermédio da experiência sensível, não são afirmações de verdade genuínas. Por este motivo, os juízos morais expressam apenas sentimentos. Assim, o positivismo lógico leva ao emotivismo.
Um problema que este argumento enfrenta é que o positivismo lógico se refuta a si mesmo. Afirma (grosseiramente) que "Qualquer afirmação de verdade genuína tem que poder ser testada por intermédio da experiência sensível". Mas esta mesma afirmação não pode ser testada por intermédio da experiência sensível. Por isso, pelo seu próprio padrão, o positivismo lógico não pode ser uma afirmação de verdade genuína.
Outros argumentam que o emotivismo é melhor que outras propostas por que é mais simples e explica mais factos. Apelam a este princípio, que é uma parte importante do método científico: "Um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas".
Contudo, não é claro que o emotivismo explique a moralidade de forma adequada; negando o conhecimento moral e a verdade moral, parece enfraquecer a moralidade. Outro problema é que os juízos morais, em vez de serem essencialmente emocionais, vão desde "muito emocionais" até "não muito emocionais." E os juízos morais nem sempre podem ser traduzidos por exclamações.
O emotivismo também parece destruir a objectividade do método científico ― uma vez que traduziria "Um ponto de vista científico é melhor se é mais simples e explica mais coisas" pela exclamação "Viva os pontos de vista científicos que são mais simples e explicam mais coisas!"
O emotivismo afirma que, em disputas sobre os princípios morais básicos, não podemos apelar à razão mas apenas à emoção. Isto parece levar a guerras de propaganda em que cada lado, incapaz de recorrer à razão, tenta simplesmente manipular os sentimentos do outro lado.
O emotivismo moderado tenta acrescentar um componente racional mais forte. Embora admitindo que a ética se baseia nos sentimentos, insiste em que os nossos sentimentos podem ser mais ou menos racionais desde que sejamos mais ou menos informados e imparciais.

Harry J. Gensler

http://www.criticanarede.com/

EMOTIVISMO iv

Parte IV

Outras objecções
Embora o positivismo lógico tenha morrido há muitos anos, o emotivismo ainda floresce. A Ima explica a atracção principal do emotivismo:
O emotivismo é melhor que os outros pontos de vista porque é mais simples e explica mais factos. Em filosofia, como em ciência, um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas.
Admito que o emotivismo explica a moralidade de uma forma simples. Mas a verdade nem sempre é simples, e o emotivismo parece enfraquecer a moralidade. Ao negar a existência de conhecimento moral e de verdades morais, vai contra o senso comum. Mas ainda fizemos muito pouco para defender o nosso conhecimento de verdades morais básicas. Estas verdades são auto-evidentes? A grande diversidade de intuições morais leva-nos a duvidar disto. Ou são prováveis com base em factos descritivos? Moore parece ter destruído esta proposta. Enquanto não encontrarmos uma forma melhor de defender o nosso conhecimento de verdades morais, os pontos de vista que negam a existência desse conhecimento continuarão a ser plausíveis.
Devido a isto, temos de procurar problemas internos do emotivismo. Encontro dois problemas desse tipo. Ao contrário do que o emotivismo diz, os juízos morais não são sempre emocionais e não podem ser sempre traduzidos com plausibilidade na forma de exclamações.
Em primeiro lugar, os juízos morais não são sempre emocionais. Todos temos algumas crenças morais que são para nós emocionais (talvez acerca do racismo) e outras que são não-emocionais (talvez acerca do carácter errado de algumas isenções fiscais). Uma vez que os juízos morais podem ser muito não-emocionais, é implausível que os equiparemos todos a exclamações ― como "Abaixo!" e "Viva!" ― cujo propósito principal é expressar emoções.
Uma vez que a Ima Emotivista gosta tanto da ciência, pode fazer uma experiência para ver se os juízos morais são sempre emocionais. Pode entrevistar pessoas, prender-lhes uma engenhoca qualquer que meça as suas emoções e depois verificar se os juízos morais são sempre emocionais (como o emotivismo sustenta) ou se vão desde muito emocionais a muito não-emocionais (como eu defendo). Não tenho dúvidas sobre o resultado da experiência.
Um segundo problema é que "bem" e "mal" nem sempre podem ser traduzidos com plausibilidade na forma de exclamações. Considera estes exemplos:
1. Faz o que é bom.
2. Viva as pessoas boas!
3. Ou é bom ir ou é mau ir.
4. Isto é neutro (nem bom nem mau).
Eis o que obtemos se substituirmos "bem" e "mal" por exclamações:
1a. Faz o que é viva!
2a. Viva as pessoas viva!
3a. Ou é viva ir! ou é abaixo ir!
4a. Nem isto é viva! nem é abaixo!
Se usarmos as exclamações da forma normal, nenhuma destas traduções faz sentido. Por isso, algumas frases que usam "bem" e "mal" parecem não ter nenhuns "viva" e "abaixo" equivalentes plausíveis.
Os subjectivistas podem traduzir com plausibilidade as minhas quarto frases. Por exemplo, traduziriam a frase 1 como "Faz o que eu gosto" ou "Faz aquilo de que eu tenha dito 'Viva!'". Mas isto faz de "X é bom" uma afirmação verdadeira sobre sentimentos ― e os emotivistas rejeitam isto. Os emotivistas afirmam que "bem" deve ser traduzido por uma exclamação.
Há ainda outro problema. Ao defender o emotivismo, Ima apela a este princípio, que é uma parte importante do método científico:
· Um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas.
Ora "melhor" é o comparativo de "bom". Por isso, se "bom" é traduzido por uma exclamação, então o princípio de Ima significa algo como isto:
· Viva um ponto de vista que é mais simples e explica mais coisas!
Assim, o princípio de Ima seria a mera expressão de um sentimento ― e por isso nem verdadeiro nem falso. E o mesmo aconteceria com outras normas que fazem parte do método científico:
· Normalmente devemos acreditar na nossa experiência sensível.
Devemos ser consistentes nas nossas teorias científicas.
Se fossem apenas exclamações, estas afirmações também não seriam nem verdadeiras nem falsas; por isso não seriam mais correctas que estas duas normas:
· Um ponto de vista é melhor se está de acordo com o meu horoscópio.
· Devemos escolher entre pontos de vista atirando uma moeda ao ar.
Por isso, o emotivismo, para além de destruir a objectividade da ética, também destruiria a objectividade do método científico.

Harry J. Gensler

Retirado de http://www.criticanarede.com/

EMOTIVISMO iii

Parte III

Raciocínio moral
Sou ainda a Ima. Preciso de uma terceira secção para te explicar como o emotivismo lida com os raciocínios morais.
Se assumirmos um sistema de normas, podemos raciocinar sobre questões morais. Podemos então apelar a factos empíricos para mostrar que, dadas estas normas e estes factos empíricos, segue-se uma dada conclusão moral. Supõe que todos temos o sentimento de que mentir é errado; podemos depois apelar a factos empíricos (que o presidente mentiu) para estabelecer uma conclusão moral (que o presidente agiu de forma errada). Este género de raciocínio pode ser útil num grupo que partilhe normas.
Podemos raciocinar sobre princípios morais básicos. Neste ponto podemos usar significados emocionais ― mas não a razão. Imagina que estás a discutir com um Nazi. O mais certo é que discordem acerca de algum princípio moral básico. Talvez tu defendas que todas as raças devem ser tratadas com respeito, enquanto ele pensa que a sua raça deve ser melhor tratada. Vemos isto como uma diferença de sentimentos, ao passo que os intuicionistas o vêem como uma diferença de intuições morais. Mas nenhum dos pontos de vista pode avançar por intermédio do raciocínio. Por conseguinte, o intuicionismo não tem qualquer vantagem prática sobre o emotivismo. Em alternativa, o emotivismo tem vantagens, uma vez que mostra que podemos avançar apelando, não à razão, mas à emoção. Para convencer os Nazis, temos de fazê-los sentir de forma diferente acerca das outras raças. Temos de transformar o seu ódio e a sua hostilidade em sentimentos de amizade e tolerância.
Também na educação moral, procedemos como os intuicionistas, com excepção de que falamos de sentimentos em vez de verdades. Como pais, devemos primeiro ter sentimentos claros acerca de como viver; depois podemos ensinar estes sentimentos às nossas crianças por intermédio de exemplos pessoais, instruções verbais, louvores e censuras, recompensas e castigos. Se este ensino for bem sucedido, as nossas crianças partilharão os nossos sentimentos acerca de como viver. Mas nada as impede de mudar de sentimentos mais tarde.
As pessoas alegam às vezes que o emotivismo destruiria a moralidade e a vida moral. Mas isto é um erro. No essencial temos os mesmos valores que os intuicionistas. A principal diferença reside em que não pensamos que haja algo objectivo por detrás dos nossos valores. Consideramos que a moralidade é sobre sentimentos e não sobre verdades. Mas apesar disso podemos ter sentimentos fortes em relação aos nossos valores.
Problemas do positivismo
A Ima Emotivista apresentou uma formulação muito clara de uma perspectiva muito importante sobre a moralidade. O seu ponto de vista constitui um desafio para todos aqueles que querem acreditar em verdades morais e em conhecimento moral e desejam que a razão tenha um papel importante na ética.
A crença da Ima no positivismo lógico levou-a ao emotivismo. Podemos formular o seu argumento do seguinte modo:
Qualquer genuína afirmação de verdade é empírica (testável por intermédio da experiência) ou analítica (verdadeira por definição).
As afirmações de carácter moral não são empíricas nem analíticas.

Logo, as afirmações de carácter moral não são afirmações de verdade genuínas.
O problema aqui é que a primeira premissa, a afirmação central do positivismo lógico, refuta-se a si mesma. Assumamos que a primeira premissa é verdadeira. A premissa é empírica (testável por intermédio da experiência)? Não parece. É analítica (verdadeira por definição)? Mais uma vez, não parece. Logo, nos seus próprios termos, não é uma genuína afirmação de verdade ― e, por isso, não pode ser verdadeira.
Por isso, a premissa refuta-se a si própria; se assumimos que é verdadeira, podemos mostrar que não é verdadeira. Para vermos a objecção com mais clareza, examinemos a formulação grosseira que Ima dá do positivismo lógico:
Um ponto de vista tem que ser testável por intermédio da experiência sensível ― de outra forma não tem sentido.
Esta afirmação não pode ser testada por intermédio da experiência sensível. Mas então, nos seus próprios termos, não tem sentido. Assim, a afirmação refuta-se a si mesma.
Os filósofos que adoram a ciência com frequência contradizem-se. Fazem afirmações, que não podem ser baseadas na ciência, sobre a ciência ser o único caminho para a verdade. Estes filósofos violam o nosso primeiro dever como seres racionais, que é, não a exigência impossível de que provemos todas as nossas afirmações, mas a humilde exigência de que as nossas afirmações sejam consistentes.
Ayer e os outros positivistas lógicos são pessoas lógicas e abandonaram o seu ponto de vista quando viram que se refutava a si mesmo. O seu ponto de vista também tinha outros problemas; por exemplo, revelou-se impossível dar uma definição clara de "empírico". Poucos filósofos aceitam hoje o positivismo lógico.

Harry J. Gensler

Retirado de http://www.criticanarede.com/

EMOTIVISMO ii

Parte II
"Bem" é emocional
Sou ainda a Ima. Preciso de outra secção para explicar com mais clareza o que o emotivismo defende.
O emotivismo considera que o juízo moral é a expressão de um sentimento e não uma afirmação que seja literalmente verdadeira ou falsa. Os juízos morais são exclamações: "X é bom" significa "Viva X!" ― e "X é mau" significa "Abaixo X!" Uma exclamação não afirma nenhum facto e não é verdadeira nem falsa. Uma vez que os juízos morais são exclamações, não pode haver verdades ou conhecimento morais.
Não tomes "viva" e "abaixo" à letra. O Português tem muitas palavras para expressar sentimentos positivos e negativos. Em vez de "abaixo", poderíamos dizer "tss", "yeech", ou "tchi"; ou poderíamos abanar o dedo em sinal de desaprovação. Isto exprime diferentes formas de sentimento e ajusta-se a diferentes contextos. Pode não haver nenhuma exclamação em Português que seja exactamente equivalente a "mau" (embora possamos inventar uma se o desejarmos). O que importa notar é que "mau" expressa sentimentos negativos, tal como "abaixo", e funciona como uma exclamação.
Não confundas o nosso ponto de vista com o subjectivismo. Nós defendemos que os juízos morais expressam sentimentos mas não afirmam verdades acerca dos sentimentos. Os exemplos seguintes podem tornar a minha distinção mais clara:
Expressa apenas os sentimentos (emotivismo):
Brrr!Ha, ha!Wow!Viva X!

Verdades acerca dos sentimentos (subjectivismo):
Sinto frio.Acho isso engraçado.Estou impressionado.Gosto de X.
Supõe que dizes "Brrr!" quando tremes de frio. O teu "Brrr!" não é literalmente verdadeiro nem falso; seria despropositado responder dizendo "É verdade." Agora supõe que dizes "Sinto frio". Neste caso estás a dizer algo que é verdade ― uma vez que sentes frio. Um juízo moral é como "Brrr!" (que expressa apenas os teus sentimentos), e não como "Sinto frio" (que é uma afirmação verdadeira acerca dos teus sentimentos). Esta distinção permite-nos evitar alguns problemas do subjectivismo. Supõe que Hitler, que gostava de matar Judeus, diz "Matar Judeus é bom". No subjectivismo, a afirmação de Hitler é verdadeira (uma vez que significa que ele gosta de matar Judeus). Isto é bizarro. Nós pensamos que a afirmação de Hitler é uma exclamação ("Viva a morte de Judeus!") e, por isso, não é verdadeira nem falsa. Não podemos dizer que o juízo moral de Hitler é falso; mas pelo menos não temos que dizer que é verdadeiro.
Embora os juízos morais expressem os nossos sentimentos pessoais, também têm funções sociais. Usamos frequentemente juízos morais para influenciar as emoções das pessoas e estimulá-las a agir. Por exemplo, digo à minha irmã pequena, "É bom que apanhes os teus brinquedos." Tento que tenha sentimentos positivos acerca de apanhar os seus brinquedos ― e que aja de acordo com isso.
Às vezes usamos os juízos morais para nos influenciarmos a nós mesmos. De manhã, quando o despertador toca, tenho de levantar-me para ir para o laboratório de química, embora me agradasse ficar na cama. Nessas ocasiões digo para mim mesma, "É bom levantar-me agora!" Isto é como dizer, "Viva levantar-me agora!" Parte de mim é uma chefe de claque que tenta influenciar a outra parte. No meu íntimo, as diferentes emoções lutam pela supremacia. Para dar outro exemplo, às vezes sinto vontade de ser desagradável com alguém, mas parte de mim diz "Isso é mau ― abaixo!"
Antes de fechar esta secção, vou apresentar outro argumento forte a favor do meu ponto de vista. O emotivismo é melhor que outros pontos de vista porque é mais simples e explica mais factos. Em filosofia, como em ciência, um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas.
Em primeiro lugar, o emotivismo explica a moralidade de forma mais simples. Os juízos de valor expressam sentimentos positivos ou negativos. Que poderia ser mais simples? Não usamos coisas que sejam de defesa difícil. Os supernaturalistas têm que defender a crença em Deus ― com todas as dificuldades inerentes. E os intuicionistas têm que defender a existência de factos morais objectivos e irredutíveis. Suponhamos que és materialista e sustentas que os factos do universo em última instância podem ser expressos na linguagem da física e da química. Como é que factos morais objectivos e irredutíveis se adequam a um tal universo? Os factos morais são feitos a partir dos elementos químicos, ou que tipo de coisa estranha são eles? E como poderemos conhecer tais factos misteriosos? O emotivismo evita estes problemas e assim explica a moralidade com mais simplicidade.
Em segundo lugar, o emotivismo explica mais factos morais. A razão pela qual não podemos definir "bem" com termos puramente descritivos está em que "bem" é emocional. A razão pela qual não podemos resolver diferenças morais básicas intelectualmente está em que estas diferenças são emocionais (e por isso não são inteiramente intelectuais). A razão pela qual nós, seres humanos, diferimos tanto nas nossas crenças morais está em que temos sentimentos diferentes sobre as coisas. Assim que assumimos o ponto de vista emotivista, a moralidade torna-se mais compreensível.
Por último, o emotivismo explica correctamente o que "bem" e "mal" significam. Ontem fui a um restaurante com o meu namorado. Para nos divertirmos, usámos "viva" para "bom" e "abaixo" para "mau". Ao princípio foi cómico, mas fazia sentido. Conseguimos dizer tudo o que queríamos. E não nos pareceu que tivéssemos mudado o sentido daquilo que estávamos a dizer (como teria acontecido se tivéssemos usado em vez de "bem" "socialmente aprovado" ou "desejado por Deus"). Assim, o emotivismo é linguisticamente preciso. Se tens dúvidas, faz a experiência; mas não fiques surpreendido se o empregado de mesa olhar para ti espantado.

Harry J. Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

EMOTIVISMO

Emotivismo: "X é bom" é uma exclamação emocional (não uma afirmação verdadeira), e significa "Viva X!"
Para escolher os teus princípios morais segue os teus sentimentos. O emotivismo afirma que os juízos morais expressam sentimentos positivos ou negativos. "X é bom" é equivalente à exclamação "Viva X!" ― e por isso não podem ser verdadeiros ou falsos.
Assim, não pode haver verdades nem conhecimento morais. Começaremos por escutar uma figura de ficção, a que chamarei Ima Emotivista, explicar-nos a sua crença no emotivismo. Depois disso veremos as objecções ao emotivismo.
Ima Emotivista
O meu nome é Ima Emotivista. Abracei o emotivismo quando tive conhecimento de que os juízos morais expressam apenas sentimentos e não juízos verdadeiros ou falsos.
Eis como me tornei emotivista. Estudo filosofia e química, e interesso-me em particular por filosofia da ciência. A. J. Ayer é o meu filósofo favorito. Como Ayer, respeito o método científico, que considero o único modo de conhecer o mundo. O método científico faz-nos propor um ponto de vista e depois fazer experiências para ver se esse ponto de vista é correcto. Um ponto de vista tem de ser testável por intermédio da experiência sensível ou não faz sentido. Esta é a ideia que suporta a filosofia de Ayer, a que ele chamou positivismo lógico.
Estou a simplificar em demasia. Para ser mais preciso, tenho de usar alguns termos técnicos; espero não te maçar. O positivismo lógico afirma que só dois tipos de frases fazem genuínas afirmações de verdade (afirmações que são verdadeiras ou falsas). Há, primeiro, as proposições empíricas, que podemos, em princípio, mostrar por intermédio da experiência sensível que são verdadeiras ou, pelo menos, altamente prováveis. Em segundo lugar, há as proposições analíticas, que são verdadeiras devido ao significado das palavras. Eis alguns exemplos:
Empíricas (testáveis por intermédio da experiência sensível):
"Está a nevar."

Analíticas (verdadeiras por definição):
"Todos os celibatários são solteiros."
A proposição empírica pode ser testada por intermédio da experiência sensível; vais lá fora e olhas para a neve. A proposição analítica é verdadeira por definição, uma vez que "celibatário" significa "solteiro"; assim, não precisamos de estudar os celibatários para sabermos que a proposição é verdadeira. Em geral, a ciência é empírica e a matemática analítica. Espero que estejas a perceber a ideia.
O positivismo lógico alega que qualquer afirmação de verdade genuína é empírica (testável por intermédio da experiência sensível) ou analítica (verdadeira por definição). Se a tua afirmação não pertence a nenhum destes dois tipos, então não tem sentido. Vejamos um exemplo. Suponhamos que dizes que "A verdade é espiritual" ― a tua afirmação não é empírica (testável por intermédio da experiência sensível) ou analítica (verdadeira por definição). Então não estás a dizer nada que possa ser verdadeiro ou falso. Estás talvez a exprimir sentimentos. Mas não estás a fazer uma afirmação de verdade se o que dizes não é empírico ou analítico.
Como é que o positivismo lógico pode ser aplicado à ética? A ética é empírica? Será que afirmações como "X é bom", como as afirmações da química, podem ser testadas por intermédio da experiência sensível? Parece que não.
Aqui talvez seja melhor irmos mais devagar. O naturalismo afirma que "bem" pode ser definido usando ideias retiradas da experiência sensível. Por exemplo, o relativismo cultural define "bem" como "aprovado socialmente". Se esta definição fosse adequada, então "X é bom" seria uma afirmação empírica genuína; poderíamos testar a sua verdade testando se X era socialmente aprovada. Esta afirmação faria da ética um ramo da sociologia. Infelizmente, estas definições não são adequadas. Na nossa linguagem "bem" não significa "socialmente aprovado", uma vez que é consistente dizer que algumas coisas socialmente aprovadas não são boas. Se conheces a famosa refutação que Moore fez do naturalismo, este ponto deve ser-te familiar.
Assim, os juízos morais não são empíricos; os princípios morais não podem ser provados ou refutados por intermédio da experiência sensível. Serão analíticos (verdadeiros por definição)? Parece que não. Logo, os juízos morais não são empíricos nem analíticos. Segue-se que exprimem, não afirmações de verdade genuínas, mas na melhor das hipóteses os nossos sentimentos acerca das coisas. Este é o raciocínio de Ayer, e eu penso que é sólido. Se aceitamos uma atitude científica para com o mundo, somos levados inevitavelmente a uma abordagem emotivista da ética.
Contudo, a atitude científica não é a única via para o emotivismo. O meu namorado estuda Literatura Inglesa e não se interessa por ciência. Mas ele gostou do emotivismo quando lho expliquei. Disse que fazer de "bem" algo emocional aproxima-o do reino da poesia (o verdadeiro amor do meu namorado) e afasta-o da "ciência, fria e impessoal". Ele gostou logo do emotivismo e nem quis ouvir o raciocínio com que o defendo.

Harry J. Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

O OUTRO É INDISPENSÁVEL À MINHA EXISTÊNCIA

O existencialismo é a única teoria a conferir uma dignidade ao homem, é a única que não faz dele um objecto. Todo o materialismo leva a tratar os homens, cada qual incluído, como objectos, quer dizer como um conjunto de reacções determinadas, que nada distingue do conjunto das qualidades e dos fenómenos que constituem uma mesa ou uma cadeira ou uma pedra. Mas a subjectividade que nós atingimos não é uma subjectividade rigorosamente individual, porque demonstramos que no cogito nos não descobrimos só a nós, mas também aos outros. Pelo “penso” contrariamente à filosofia de Descartes, contrariamente à filosofia de Kant, atingimo-nos a nós próprios, em face do outro, e o outro é tão certo para nós como nós mesmos. Assim o homem que se atinge directamente pelo cogito descobre também todos os outros, e descobre-os como a condição da sua existência. O outro é indispensável à minha existência, tal como aliás ao conhecimento que eu tenho de mim. Nestas condições, a descoberta da minha intimidade descobre-me ao mesmo tempo o outro como uma liberdade posta em face de mim, que nada pensa, e nada quer senão a favor ou contra mim. Assim, descobrimos imediatamente um mundo a que chamaremos a intersubjectividade, e é neste mundo que o homem decide sobre o que ele é e o que são os outros.
Além disso, se é impossível achar em cada homem uma essência universal que seria a natureza humana, existe contudo uma universalidade humana de condição. Não é por acaso que os pensadores de hoje falam mais facilmente da condição do homem que da sua natureza. Por condição entendem mais ou menos distintamente o conjunto dos limites a priori que esboçam a sua condição fundamental no universo. As situações históricas variam: o homem pode nascer escravo numa sociedade pagã ou senhor feudal ou proletário. Mas o que não varia é a necessidade para ele de estar no mundo, de lutar, de viver com os outros e de ser moral. Os limites não são nem subjectivos nem objectivos, têm antes uma face objectiva e uma face subjectiva. Objectivos porque tais limites se encontram em todo o lado e em todo o lado são reconhecíveis; subjectivos porque são vividos e nada são se o homem os não viver, quer dizer se o homem não se determina livremente na sua existência em relação a eles.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 220-222

SUBJECTIVISMO ÉTICO iv

Parte IV
Objecções à teoria do observador ideal
A teoria do observador ideal representa uma melhoria significativa relativamente ao relativismo e ao subjectivismo. Infelizmente, esta concepção, pelo menos tal como até aqui foi desenvolvida, contém dificuldades.
A condição de "imparcialidade" não é clara. Será que requer a mesma preocupação com todas as pessoas, independentemente de se tratar do nosso filho ou de alguém que nunca vimos? Seria isto um bem? E se a imparcialidade não é isto que requer, então o que é exactamente?
A condição de "estar totalmente informado" parece demasiado idealizada. Será que não implicaria possuir uma quantidade infinita de conhecimento e, portanto, um cérebro infinito? Se os seres humanos são incapazes de estarem completamente informados, será que faz sentido interrogarmo-nos acerca do que desejaríamos se estivéssemos na posse de toda a informação?
Esta concepção oferece-nos duas condições de racionalidade arbitrárias. Existirão outras além destas? Por exemplo, seria necessário ser-se consistente? Será necessário sentir empatia (ter uma consciência muito viva do que significa estar no lugar das outras pessoas)? Alguns filósofos incluíram estas ou outras condições. Como é que se decide que condições de racionalidade incluir?
Os observadores ideais podem discordar acerca de certas questões. No caso de isto suceder, será que devemos considerar um "bem" o que a "maioria" dos observadores (não "todos") desejaria? Ou devemos seguir o que cada um de nós individualmente desejaria se fossemos observadores ideais?
Portanto, a perspectiva do observador ideal, embora represente um enorme passo em frente, ainda não é o fim da jornada. As suas ideias necessitam de ser melhoradas e desenvolvidas. No entanto, qualquer candidata a ser uma melhor teoria tem de se basear nas suas intuições.
Sumário do capítulo
O subjectivismo afirma que os juízos morais descrevem sentimentos pessoais: "X é bom" significa "Gosto de X". Supõe que os princípios morais decorrem de seguirmos os nossos sentimentos.
O subjectivismo enfrenta algumas dificuldades. Defende, implausivelmente, que o simples facto de gostarmos de alguma coisa (como beber demasiado e magoar os outros) faz dela um bem. Dá-nos uma base demasiado frágil para lidarmos com o racismo e a educação moral. Diz-nos para seguirmos os nossos sentimentos mas não nos oferece um guia para desenvolvermos sentimentos sensatos e racionais.
A teoria do observador ideal tenta combinar sentimentos e racionalidade. Defende que "X é um bem" significa "Desejaríamos X se estivéssemos totalmente informados e nos preocupássemos imparcialmente com todas as pessoas." Adoptamos os nossos princípios desenvolvendo sentimentos morais racionais (permanecendo imparciais e informados) – e depois seguindo os nossos sentimentos.
A teoria do observador ideal, embora represente um amplo progresso quando a comparamos ao relativismo e ao subjectivismo, comporta, ainda assim, problemas – pelo menos tal como até ao momento a apresentámos. Por exemplo, oferece-nos apenas duas condições arbitrárias de racionalidade – sendo, além disso, pouco claro o que significa "ser imparcial".

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

SUBJECTIVISMO ÉTICO iii

Parte III
Perspectiva do Observador Ideal: "X é um bem" significa "Desejaríamos X se estivéssemos inteiramente informados e nos preocupássemos imparcialmente com todas as pessoas." Escolha os seus princípios morais procurando ser tão imparcial e bem informado quanto possível – veja então o que deseja.
Ana Idealista
Chamo-me Ana Idealista. Aderi à teoria do observador ideal quando compreendi a necessidade de combinar sentimento e razão na abordagem da natureza do pensamento moral.
Os sentimentos e a razão fazem ambos parte da vida; idealmente, deveriam actuar em conjunto em tudo o que fazemos. Vejamos um exemplo extraído da gramática. Antes de entregar um ensaio, releio o que escrevi à procura de erros gramaticais. A intuição faz-me sentir os erros, quando existem; se uma frase me provoca um sentimento de desagrado considero-o um bom indício de que a frase é agramatical. As minhas intuições gramaticais são o produto de anos de treino onde a razão desempenha um papel crucial, tal como as regras e os exemplos. O meu sentido da gramática combina a intuição e a razão. Qualquer aspecto da vida deveria fazê-lo.
Já conhece a minha colega, a Ana Subjectivista. Como partilhamos o mesmo nome próprio, facto que pode tornar-se um foco de confusão, chamar-lhe-ei apenas "Sub". A Sub tem algumas boas ideias às quais falta ponderação. Está sempre a dizer "Sigam os vossos sentimentos". É claro que se os nossos sentimentos forem sensatos e racionais não é um mau conselho. Mas pode-se tornar num péssimo conselho se esses sentimentos forem apenas patetas.
Segui o conselho da Sub o semestre anterior e isso trouxe-me problemas. Segui os meus sentimentos a respeito de comida – e engordei 2 quilos. Segui os meus sentimentos acerca de quando assistir às aulas – e quase reprovei nos exames. Insultei as pessoas sempre que me apeteceu – e isso privou-me da sua companhia. Não creio que aprecie demasiado o que fiz. Em sinal de retaliação contra a Sub, coloquei na parede do quarto o seguinte aviso:
Se fizermos apenas o que gostamos rapidamente deixaremos de gostar das nossas vidas.
Precisamos com frequência de treinar os nossos sentimentos em vez de os seguirmos cegamente. Por exemplo, houve uma altura em que gostava de fumar, comer demasiado e insultar os outros. Depois compreendi que este não é o tipo de coisas de que se justifique gostar – e deixei de o fazer.
Precisamos de combinar os nossos sentimentos com a razão. Actualmente, o meu lema é "Desenvolve primeiro sentimentos racionais e depois segue-os." Mas, poder-se-ia perguntar, como se desenvolvem sentimentos morais racionais? Tenho duas sugestões a apresentar:
Esteja informado: baseie os seus sentimentos e decisões numa avaliação correcta da situação.
Seja imparcial: ao fazer um juízo moral adopte um ponto de vista imparcial que contemple a todos da mesma forma.
Os sentimentos racionais são aqueles que estão informados e são imparciais. Os juízos morais não descrevem os nossos sentimentos actuais e impulsos momentâneos, nem aquilo de que num ou noutro momento gostamos. Os juízos morais descrevem como nos sentiríamos se fossemos inteiramente racionais. "X é um bem" significa "Desejaríamos X se fossemos imparciais e estivéssemos completamente informados." Chama-se perspectiva do observador ideal a esta perspectiva. Adoptamos os nossos princípios morais procurando estar tão bem informados e ser tão imparciais quanto possível – e só então vemos como nos sentimos.
A minha amiga Sub acha intrigante que possamos afirmar "Gosto de fumar embora isso seja um mal." A sua explicação para o sentido deste enunciado parece-me um pouco enredada. A minha é melhor: "Gostar" refere-se aos nossos sentimentos actuais e "bem" ao que sentiríamos se fossemos racionais. O impulso que favorece fumar está em conflito com uma perspectiva racional (que inclui ter consciência e levar em consideração os danos que decorrem do uso do tabaco).
Deixe-me explicar o meu ponto de vista de outra forma. Um observador ideal é uma pessoa imaginária dotada de uma suprema sabedoria moral – uma pessoa informada e capaz de considerar os outros com um mesmo grau de preocupação imparcial. Dizer que algo é um "bem" significa que desejaríamos que tal acontecesse se fossemos observadores ideais. É claro que nunca seremos observadores ideais porque a ignorância e o preconceito nos impedirão disso. Mas a noção de um observador ideal é útil. Dá-nos uma imagem viva da sabedoria moral e uma forma de compreendermos o significado e a metodologia dos juízos morais.
Permita-me agora explicar como fazer juízos morais de modo racional. Em primeiro lugar, precisamos de estar informados. Precisamos de conhecer as circunstâncias, as alternativas e as consequências. Além disso, é necessário evitar os erros factuais. Um juízo moral é menos racional se não for baseado numa compreensão correcta da situação. É óbvio que não podemos saber tudo, mas podemos empenhar-nos de maneira a obter mais conhecimento.
O segundo elemento do pensamento moral racional é a imparcialidade. Os juízos morais envolvem sentimentos imparciais. Quando fazemos um juízo moral, adoptamos uma perspectiva imparcial que considera do mesmo modo todas as pessoas. Necessitamos desta perspectiva para regular as nossas inclinações egoístas e para que todos possamos viver em paz e harmonia.
A imparcialidade mostra alguns erros mais cometidos pelo subjectivismo. De um ponto de vista subjectivista "X é um bem" significa "Gosto de X". Logo, o seguinte raciocínio é correcto:
Gosto de me embebedar e de magoar outras pessoas.

Logo, beber demasiado e magoar outras pessoas é um bem.
Mas este raciocínio é incorrecto. A conclusão envolve o uso incorrecto da palavra "bem"; de facto, esta palavra descreve aquilo que desejaríamos que acontecesse caso estivéssemos na posse de informação completa e fossemos imparciais. A sociedade desmoronar-se-ia se seguíssemos o modelo subjectivista para o pensamento moral – se apenas fizéssemos o que gostamos, independentemente da forma como isso afectasse as outras pessoas.
Eis um exemplo acerca de como aplicar esta perspectiva. Admitamos que foi eleito para o Parlamento. Com que fundamento consideraria "um bem" – e nessa medida digna do seu voto – uma proposta de lei? O relativismo cultural diz-lhe para votar com a maioria; mas a maioria pode ser ignorante, ou estar dominada pela propaganda e pela mentira. O subjectivismo diz-lhe para seguir os seus sentimentos; estes sentimentos podem, contudo, estar deslocados ou apenas reflectirem a sua ignorância. A minha perspectiva diz-lhe para formar os seus valores de um modo factualmente informado e que considere todas as pessoas com imparcialidade. Este procedimento constitui uma melhor base de apoio para a democracia.
A perspectiva que proponho oferece-lhe ainda formas objectivas de criticar crenças morais racistas. Suponha que estamos a avaliar a racionalidade moral de um Nazi que acredita que devemos enviar os judeus para campos de concentração. Presumivelmente, o Nazi viola a condição de "estar informado"; as suas atitudes baseiam-se provavelmente em erros factuais ou na ignorância:
As suas atitudes podem-se basear em erros factuais. Talvez acredite falsamente que a sua raça é superior ou que é racialmente puro. Talvez acredite que as políticas raciais trazem amplos benefícios para a sua própria raça. Podemos criticar estes erros de forma objectiva.
As suas atitudes podem estar baseadas na ignorância. Talvez não compreenda o sofrimento que as suas acções causam nas vítimas. Talvez não compreenda como raças diferentes aprenderam a conviver pacífica e harmoniosamente noutras sociedades. Talvez não compreenda que o seu ódio aos judeus tem origem numa lavagem ao cérebro (em estereótipos e mentiras).
As suas atitudes poderiam ser criticadas com base na imparcialidade. Como as suas acções não reflectem uma preocupação em proceder do mesmo modo com todas as pessoas, não faz sentido defendê-las utilizando para o efeito um idioma moral. Talvez goste de perseguir judeus, mas não poderá defender de forma plausível que estas acções constituem um "bem".
Alguns sistemas de valores são, portanto, mais racionais do que outros. Um sistema de valores é "racional" – e, nessa medida, digno de respeito – caso se baseie numa correcta compreensão dos factos e numa preocupação em considerar todas as pessoas de igual modo. O nazismo, a escravatura, a segregação racial são irracionais – têm a ignorância como único fundamento ou constituem violações da exigência de imparcialidade para com os nossos semelhantes. A minha concepção possui diversas vantagens se comparada com o relativismo cultural ou o subjectivismo. Introduz um elemento de racionalidade sem pôr em causa o papel dos sentimentos. Além disso, oferece-nos munições mais eficazes para combater o racismo. Fornece-nos ainda uma base mais firme para a educação moral ao favorecer o desenvolvimento de sentimentos responsáveis e sensatos. Finalmente, está de acordo com a maneira como formamos as nossas crenças morais sempre que tentamos proceder racionalmente.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

SUBJECTIVISMO ÉTICO ii

Parte II
Objecções ao subjectivismo
A Ana Subjectivista deu-nos uma formulação clara de uma maneira importante de abordar a moral. Concordo com a sua ênfase na liberdade moral e com a sua rejeição do relativismo cultural (e de qualquer outra perspectiva que exclua a liberdade moral). Mas discordo da sua análise do "bem". Além disso, necessita de aprofundar as suas ideias sobre o pensamento moral.
O maior problema consiste no subjectivismo fazer o bem depender completamente do que gostamos. Se "X é um bem" e "Gosto de X" significam a mesma coisa, o seguinte raciocínio é válido:
Gosto de X.
∴ X é um bem.
Suponha por momentos que os amigos irresponsáveis da Ana Subjectivista gostam de se embebedar e magoar pessoas. Poderiam então deduzir que as acções abaixo são um bem:
Gosto de me embebedar e magoar pessoas.
∴ Apanhar bebedeiras e magoar pessoas é um bem.
Mas este raciocínio não está correcto: a conclusão não se segue da premissa. O subjectivismo oferece-nos uma abordagem demasiado imperfeita da moral, em que apenas fazemos o que gostamos.
Pior ainda, os meus gostos e aversões tornariam as coisas boas ou más. Suponha que gosto de magoar pessoas; isto faria com que fosse um bem magoar pessoas. Imagine que eu gosto de reprovar estudantes apenas pelo prazer que isso provoca; isto faria com que reprovar estudantes apenas pelo gozo se tornasse um bem. Tudo o que me agradasse tornar-se-ia um bem – ainda que eu gostar disso fosse apenas o produto da estupidez e da ignorância.
O racismo fornece-nos um bom teste para as perspectivas éticas. O subjectivismo é insatisfatório neste ponto dado afirmar que fazer sofrer pessoas de outras raças é um bem desde que eu goste de o fazer. Depois, o subjectivismo implica que Hitler disse a verdade quando afirmou "O assassínio dos judeus é um bem" (visto que este enunciado apenas significa que Hitler gostava de matar judeus). O subjectivismo tem implicações inaceitáveis sobre o racismo.
A educação moral dá-nos outro teste. Se aceitarmos o subjectivismo, de que modo educaremos as nossas crianças para pensarem sobre questões morais? Ensiná-las-íamos a seguir os seus sentimentos, a deixarem-se guiar pelos seus gostos e aversões; não lhes forneceríamos um guia para formarem sentimentos responsáveis e sensatos. Ensinaríamos às crianças que "Gosto de magoar pessoas – portanto, magoar pessoas é um bem" é uma forma correcta de raciocinar. O subjectivismo implica também consequências bizarras em educação moral.
Não é difícil expor as debilidades do subjectivismo. Mas, nesse caso, por que razão é tão plausível esta doutrina? Uma das razões é que aquilo de que gostamos corresponde, em geral, ao que pensamos ser um bem. O subjectivismo explica isto: dizer que uma coisa é "boa" significa que gostamos dela. Mas é possível dar outras explicações. Talvez estejamos motivados para gostar daquilo que descobrimos ser um bem (através da razão ou da religião). Portanto, não há apenas uma forma de explicar a ligação entre o que gostamos e o que julgamos um bem.
Se, como é frequente, formos pessoas moralmente imaturas, esta correspondência pode falhar. Podemos gostar de coisas que julgamos serem um mal, por exemplo, gostar de magoar as outras pessoas. O que se espera da moral é que sirva de constrangimento aos nossos gostos e aversões. Pensar que magoar outras pessoas é um mal pode impedir-nos de o fazer, embora fosse isso que gostaríamos. Portanto, não podemos identificar o que é bom com aquilo de que gostamos – embora, se tivermos maturidade moral, haja uma correspondência entre ambos.
Não são muitos os filósofos que defendem actualmente o subjectivismo. Alguns dos que têm tendência para o subjectivismo adoptaram o emotivismo, doutrina que difere da primeira de uma forma subtil. Cada uma destas perspectivas interpreta o "bem" como se segue:
Subjectivismo: "X é um bem" significa "Gosto de X"
Emotivismo: "X é um bem" significa "Viva X!"
O emotivismo afirma que os juízos morais são exclamações emocionais e não afirmações verdadeiras ou falsas; esta perspectiva está muito próxima do subjectivismo e é mais difícil de refutar. Outros filósofos com as mesmas tendências adoptaram a perspectiva do observar ideal; a palavra "bem" exprime não os sentimentos que efectivamente temos mas o modo como nos sentiríamos caso fossemos totalmente racionais. Esta perspectiva tenta combinar o sentimento e a razão. A próxima secção é dedicada a esta perspectiva. A Sub falou-nos em liberdade moral. Mas não nos disse de que modo podemos usá-la de uma forma responsável. Disse que precisamos de seguir os nossos sentimentos. Mas nada disse acerca de como desenvolver sentimentos sensatos. A próxima perspectiva procura superar estas deficiências através de uma concepção mais rica acerca daquilo em que consiste o pensamento moral.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/