A tese céptica de Hume acerca da indução

A todo o momento formas expectativas acerca de como será o futuro ou sobre que generalizações (afirmações com a forma "Todos os As são B") são verdadeiras com base em dados que não são dedutivamente conclusivos. As tuas crenças acerca do futuro baseiam-se na percepção e na memória, mas não podes deduzir como será o futuro de premissas que descrevem o presente e o passado.

O argumento do desígnio v

Parte V

Há ainda uma última objecção ao argumento do desígnio, que tem a ver com o problema do mal. É pela palavra de Fílon que, uma vez mais, Hume discute os vários pontos do argumento do desígnio, desta vez referindo-se ao problema do mal, com a clara intenção de, ao referi-lo, ridicularizar o argumento inicial:
«Numa palavra, Cleantes, um homem que siga a vossa hipótese é talvez capaz de afirmar ou de conjecturar que o universo surgiu a dado momento de algo como o desígnio; mas, além dessa posição, não poderá asseverar uma circunstância única e pode depois fixar todos os pontos da sua teologia com toda a licença da fantasia e do hipotético. Este mundo, que ele saiba, tem muitas falhas e imperfeições, comparado com um padrão superior; e foi apenas a primeira tentativa rude de uma qualquer divindade infantil, que mais tarde o abandonou, envergonhada com o seu deficiente desempenho; é a obra apenas de uma divindade dependente e inferior, e é objecto de troça dos seus superiores; é o produto da idade avançada e da senilidade de uma qualquer divindade aposentada, e desde a sua morte tem continuado por inércia, a partir do primeiro impulso e força activa que dele recebeu. [...] E, pela minha parte, não posso pensar que um sistema de teologia tão selvagem e instável seja preferível a nenhum.» (Op. Cit., pp. 37-38)
Fílon ridiculariza, de facto, o argumento do desígnio: dado que o mundo é tão cheio de imperfeição e de mal, a ter sido criado segundo o desígnio de uma divindade, essa divindade só poderia ser ou inexperiente ou estar já incapacitada. Obviamente, estas duas hipóteses não se põem com seriedade. Servem apenas para mostrar como o argumento do desígnio acaba por ser a melhor objecção contra si mesmo: se se infere do mundo e da sua ordem, tal como o conhecemos, a existência de Deus que o criou segundo um plano que ele próprio concebeu, isso implica que esse Deus não pode ser perfeitamente bom e sumamente justo, como os teístas normalmente o qualificam. E este é o problema do mal: se Deus existe e se é o criador do mundo, e se entre as suas qualidades se contam a omnipotência e a perfeita bondade, então porque é que há mal (e tanto mal, diga-se!) no mundo? Se é certo que há mal no mundo, não é certo que Deus exista sequer, sendo ainda menos certo que seja omnipotente e perfeitamente bom. O que é certo é que, exista ou não, ou é omnipotente, ou é perfeitamente bom, não podendo ter ambas as qualidades. Os ateístas afirmam que Deus não é nem uma coisa nem outra, pois não existe. E, considerando as objecções tão fortes que são apresentadas contra os tão implausíveis argumentos teístas, será pelo menos mais prudente aceitar as teses ateístas.
Para finalizar, o argumento do desígnio — nomeadamente a analogia do relojoeiro — levanta esta espada de dois gumes aos teístas: se o teísta afirma que a semelhança entre os humanos e Deus é grande, para reforçar a sua tese da semelhança entre os desígnios e as obras dos humanos e de Deus, então isso implica que as características de Deus se assemelhem de tal modo às humanas, que a imperfeição, a finitude e as limitações várias terão que estar incluídas neste rol de semelhanças. Ora, daqui segue-se que um Deus tão parecido com os humanos, e, por consequência, tão limitado e imperfeito como estes últimos, não poderia ter construído o mundo. Logo, o argumento do desígnio é refutado por uma das afirmações em que precisa de se apoiar. Por outro lado, se o teísta afirma que a semelhança entre os humanos e Deus é remota, para não correr este risco que acabamos de apontar, então isso implica reconhecer que a analogia é de facto frágil e remota, e implica também que não podemos, desse modo, saber quais as características de Deus; logo, não sabemos se ele teria ou não sido capaz de conceber e criar o mundo (para além de nem sequer sabermos se existe). Logo, o argumento do desígnio é refutado por uma das afirmações que precisa de preservar também para ser mantido. O que descobrimos é que, de uma maneira ou de outra, considerando esta e as objecções que já apresentei e analisei anteriormente, o argumento do desígnio não nos oferece, de facto, uma explicação séria e fiável, sendo, pelo contrário, ilógico porque inconsistente, cientificamente errado e contraditório, e auto-refutante.
Conclusão
Procurei apresentar e discutir o argumento do desígnio na sua formulação tradicional, baseando-me para isso nos célebres Diálogos sobre a Religião Natural de David Hume, em que o autor trata este argumento de uma forma reconhecidamente rigorosa. A todas as objecções que o próprio David Hume apresentou ao argumento do desígnio, juntei alguns pontos críticos meus e baseei-me em alguns pontos críticos de apoio apresentados por John L. Mackie, Simon Blackburn, Richard Dawkins e pelo próprio Richard Popkin, na sua introdução aos Diálogos.
Espero que este trabalho seja elucidativo e que permita perceber como é que o argumento do desígnio é formulado, quais as suas implicações, as objecções que lhe são levantadas, e por que razão, afinal, falha no seu objectivo: não prova a existência de Deus. Espero também que este trabalho possa ser um instrumento de reflexão para que cada um possa chegar às suas próprias conclusões sobre o problema analisado.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O argumento do desígnio iv

Parte IV

Os teístas poderão objectar que este argumento de Fílon continua a deixar questões em aberto, como a causa da "geração animal ou vegetal", ou, para ser mais preciso, a reprodução biológica. Mas Fílon tem tanta legitimidade para parar a sua explicação neste argumento como têm os teístas para parar a sua explicação na conclusão da analogia do relojoeiro, isto, é que Deus existe. Afinal, podemos questionar tanto a causa da reprodução biológica — que Fílon não avança — como podemos questionar a causa de Deus — que Cleantes também não avança. A diferença, e Hume não a poderia prever, é que a causa da reprodução biológica viria a ser satisfatoriamente explicada pelo darwinismo; o mesmo não se pode dizer, no entanto, da hipótese teísta, uma vez que, até à actualidade, o mais que os teístas conseguiram avançar sobre a causa de Deus é que ele é causa de si mesmo, auto-explicativo. Ora, esta é uma explicação circular, ou seja, nada explica nem acrescenta ao nosso conhecimento. Mesmo que admitíssemos a existência de Deus e do seu desígnio como explicação para a causa do universo (explicação que a ciência dá como bastante mais simples, pela mera casualidade dos acontecimentos naturais), teríamos uma nova questão, certamente ainda mais difícil de explicar: sendo Deus um ser inteligente e omnipotente capaz de conceber o mundo segundo um determinado plano ou desígnio, então a sua causa e existência carecem de uma explicação porventura mais urgente do que a causa do universo. Qual é a causa de Deus e porque é que existe? É certo que os teístas não têm uma resposta para estas novas questões que eles mesmos levantam. Porquê, então, admitir a hipótese que apresentam, se nada tem de plausível? Mas vejamos o que diz Fílon ainda sobre a sua escolha da "geração animal ou vegetal" como explicação preferível:
«Se baseio o meu sistema de cosmogonia no primeiro, de preferência ao segundo, é por escolha minha. A questão parece-me completamente arbitrária. E, quando Cleantes me pergunta qual é a causa da minha grandiosa faculdade de geração animal ou vegetal, tenho igualmente o direito de lhe perguntar qual é a causa do seu grande princípio racional. [...] A julgar pela nossa experiência, limitada e imperfeita, a geração tem alguns privilégios sobre a razão; pois todos os dias vemos esta última surgir da primeira, mas nunca a primeira da última.» (Op. Cit., p. 47)
Como víamos atrás, a escolha pode ter sido arbitrária para Hume (ou para Fílon, neste caso), mas hoje não podemos dizer o mesmo, uma vez que, enquanto a hipótese teísta já nem de probabilidades se pode sustentar com muita segurança, já a hipótese científica, da qual Hume apresenta, sem saber (mas parece intuitivamente apostar estar certo), um esboço embrionário, está perfeitamente sustentada e merece toda a credibilidade.
Outra das objecções possíveis ao argumento do desígnio, e que voltam a mostrar o quão frágil e remota é a analogia do relojoeiro, assenta no facto de que, enquanto nós temos experiência da construção de relógios, casas, entre outras obras e segundo os mais diversos fins, não temos qualquer experiência da construção de universos, muito menos de qualquer desígnio respeitante a estes. Não tendo esta experiência e a informação crucial que dela resultaria para apoiar a analogia do relojoeiro, este argumento é claramente inválido. Veja-se o que diz Fílon sobre isto:
«Quando duas espécies de objectos foram sempre observadas a combinarem-se juntas, eu posso inferir, pelo hábito, a existência de uma onde quer que veja a existência da outra; e a isto chamo um argumento a partir da experiência. Mas onde este argumento possa ter lugar onde os objectos, como no caso presente [da analogia do relojoeiro], são singulares, individuais, sem paralelo ou semelhança específica, pode ser difícil de explicar. E dir-me-á algum homem com uma tranquilidade séria que um universo ordenado tem que surgir de algum pensamento ou sabedoria como a humana porque nós temos experiência disso? Para estabelecer este raciocínio seria preciso que tivéssemos experiência da origem dos mundos; e não é suficiente, certamente, que tenhamos visto barcos e cidades surgirem da sabedoria e inventividade humanas.» (Op. Cit., p. 20-21)
Realmente, a nossa experiência limitada não nos permite inferir daquilo que, dentro das nossas possibilidades e capacidades, temos experiência, realidades — como a existência de Deus, o seu desígnio e a realização construtiva deste — das quais não temos e não podemos ter qualquer experiência nem informação. Uma tal inferência seria completamente errada, como já vimos.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O argumento do desígnio iii

Parte III

É a personagem Fílon, nos Diálogos de Hume, que discute principalmente este argumento que Cleantes apresenta. Fílon começa por apresentar outras analogias que podem ser estabelecidas entre acontecimentos naturais e cujas conclusões são reconhecidamente erradas, acabando por evidenciar a dissimilitude entre os relógios, casas (outro dos exemplos muito usados pelos teístas) e outras obras humanas, e os objectos e acontecimentos naturais, afirmando que só uma conjectura falível poderia pressupor uma causa similar entre objectos e fenómenos de semelhança tão remota. Mas uma das objecções mais fortes que Fílon apresenta a Cleantes e ao seu argumento do desígnio é a seguinte:
«Mas, permitindo que possamos tomar as operações de uma parte da natureza sobre outra como o fundamento do nosso juízo com respeito à origem do todo (o que nunca se pode admitir), porquê, todavia, seleccionar um princípio tão minúsculo, tão fraco, tão limitado como a razão e o desígnio dos animais que encontramos neste planeta? Que privilégio peculiar tem esta pequena agitação do cérebro a que chamamos "pensamento" que temos assim de fazer dela o modelo de todo o universo? A nossa parcialidade a nosso próprio favor apresenta-a de facto sempre que pode; mas a filosofia sólida deve proteger-se cuidadosamente de uma ilusão tão natural.» (Op. Cit., p. 19)
É deste modo que Fílon torna evidente a fragilidade da analogia. É que do facto de haver operações mentais como o pensamento e a intenção em algumas partes da natureza, nomeadamente nos humanos e noutros animais, não se segue que essa possa ser a regra do todo que é a natureza, que excede em muito esta parte de que Fílon fala. Chegar à explicação do todo partindo apenas de uma parte, sem mais, torna o argumento muito frágil. Ao mesmo tempo, como diz Fílon, se estamos preparados para admitir (ainda que não o devamos fazer) este método de raciocínio como válido, porquê, então, escolher a parte da natureza que mais nos diz respeito, e não outra? Isto leva-nos a outra das objecções contra o argumento do desígnio, que é a arbitrariedade com que os teístas escolhem a hipótese de Deus e do desígnio como a explicação certa, quando muitas outras são possíveis, umas igualmente frágeis (ou mesmo absurdas), outras bastante mais sérias. Eis o que diz Fílon a Cleantes propósito de outras explicações possíveis:
«Se o universo suporta uma maior semelhança com os corpos animais e vegetais do que com as obras da sabedoria humana, é mais provável que a sua causa se assemelhe à causa dos primeiros do que à da última, e a sua origem deva mais propriamente ser atribuída à geração animal ou vegetal do que à razão ou ao desígnio. A tua conclusão, mesmo de acordo com os teus próprios princípios, é portanto fraca e imperfeita. [...] O mundo assemelha-se mais a um animal ou a um vegetal do que a um relógio ou tear. É mais provável, portanto, que a sua causa se assemelhe à causa dos primeiros. A causa dos primeiros é a geração animal ou vegetal. Podemos inferir, portanto, que a causa do mundo é algo semelhante ou análogo à geração animal ou vegetal.» (Op. Cit., pp. 44-45) De facto, esta hipótese de Fílon, para além de ser mais lógica e plausível do que a hipótese teísta de Cleantes, é a que se aproxima mais das teorias darwinistas da evolução das espécies por selecção natural, que surgiriam um século mais tarde (séc. XIX), bem como se aproxima de todas as descobertas científicas posteriores, não só da biologia, como da química, e sobretudo da física, quanto às possíveis certezas que podemos ter sobre a criação do universo. Segundo a ciência, foram os acontecimentos naturais que, numa sucessão de acasos (sem qualquer desígnio especial ou divino), embora de acordo com as "leis da natureza", deram origem à criação do mundo e à sua existência tal como o conhecemos. Assim, antes ainda de poder sonhar sequer com as teses darwinistas e o modo como estas revolucionaram o conhecimento científico, Hume, através do seu personagem Fílon, já apresentava uma objecção ao argumento do desígnio que nem ele poderia imaginar que viesse a ser uma das bases científicas mais devastadoras para este argumento.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Roteiro de posições acerca do livre-arbítrio iv

Parte IV
Duas teorias deterministas moderadas
Irei começar por expor a teoria compatibilista da liberdade apresentada por David Hume. A ideia é que uma acção é praticada livremente se o agente podia ter actuado de outra forma, caso o tivesse desejado. Suponha que aceita uma oferta de emprego para o verão. Hume afirma que você agiu livremente se tivesse podido declinar a oferta, caso pretendesse fazê-lo. Pela mesma ordem de ideias, quando alguém entrega a carteira a um ladrão ao ouvi-lo dizer "O dinheiro ou a vida!", essa pessoa está a agir de livre vontade se for verdadeiro que caso tivesse preferido morrer em vez de permanecer vivo, podia ter recusado entregar a carteira. Portanto, a teoria de Hume é que as acções livres são aquelas que estão sob o controlo causal das crenças e desejos do agente. Quando uma crença está sob o controlo do agente, parece ser verdade que se o agente tivesse tido um outro conjunto de desejos, também poderia ter seleccionado e praticado uma acção diferente. A teoria de Hume é compatibilista porque defende que uma acção é livre se se encontra causalmente relacionada de uma maneira particular com as crenças e desejos do agente.
O que seria, de acordo com a teoria de Hume, uma acção não livre? Suponha que quer sair de uma sala mas não é capaz visto que está pregado ao chão. Neste caso, não é livremente que permanece na sala. É obrigado a manter-se nela quer queira quer não. A sua acção não se encontra sob o controlo das suas crenças e desejos.
Eis outro exemplo de acção não livre. Suponha que o submeti a uma operação ao cérebro. Desliguei as suas crenças e desejos dos nervos que enviam impulsos para o resto do seu corpo. Também lhe implantei um transmissor de rádio para que o seu corpo receba as minhas instruções. Agora são as minhas crenças e desejos que ditam o que você faz e diz. Nesta situação, o seu corpo tornar-se-ia um robô - seria um escravo da minha vontade. Faria o que eu quero porque é esse o meu desejo. Você poderia ser visto a beber água, a depositar dinheiro na minha conta bancária, e assim por diante. Mas não faria nenhuma destas coisas de livre vontade. A teoria de Hume explica por que razão neste caso as suas acção não seriam livres.
Primeira objecção à teoria de Hume: o comportamento compulsivo
Penso que a principal objecção à teoria de Hume pode ser encontrada em casos de comportamento compulsivo. Pense-se no cleptomaníaco que discutimos na lição anterior. Um cleptomaníaco é um ladrão cujo desejo de roubar é invencível. Um cleptomaníaco pode querer roubar mesmo sabendo que vai ser apanhado e castigado. Mesmo possuindo um pleno conhecimento de que roubar lhes trará sofrimento em vez de ajuda, continua a roubar.
Os cleptomaníacos são apanhados nas malhas de uma obsessão. São escravos de um desejo que não diminui ao compreenderem que agir em função dele lhes faz mais mal do que bem. Há ladrões que não são cleptomaníacos, é claro. Este tipo de ladrão pode tentar roubar algo, mas a decisão de o fazer seria afectada pela informação acerca das hipóteses de ser apanhado e castigado. Nada disto faz qualquer diferença para o cleptomaníaco. O cleptomaníaco está emparedado; o seu desejo não é sensível a considerações de interesse próprio.
Penso que o cleptomaníaco não rouba de livre vontade. Contudo, este caso satisfaz os requisitos de Hume para ser considerado um comportamento livre. Os cleptomaníacos querem, acima de tudo, roubar coisas. Ao roubar, estão a seguir os seus desejos. Se não tivessem querido roubar, não o teriam feito. As acções do cleptomaníaco estão, pois, sob o controle das suas crenças e desejos. O problema é que há algo nesses desejos e no modo como funcionam que impede o cleptomaníaco de ser livre. A teoria de Hume define liberdade em termos da relação que se verifica entre crenças e desejos, por um lado, e as acções por outro. Para Hume, as acções livres são controladas pelos desejos do agente. O comportamento compulsivo constitui uma objecção à teoria de Hume. É a natureza daquilo que o cleptomaníaco deseja que o impede ser livre. Isto sugere que a teoria compatibilista não deve ignorar as ligações anteriores na cadeia causal acima.
Segunda objecção à teoria de Hume: a sala fechada de Locke
Há um segundo problema, mais subtil, com a explicação de Hume. No seu Ensaio sobre o Entendimento Humano (1690), John Locke (1632-1704) descreveu um homem que decidiu de livre vontade permanecer numa sala com o objectivo de aí conversar com um amigo. Sem que o soubesse, a porta da sala foi fechada à chave. Segundo Locke, podemos praticar livremente uma acção sem que tenhamos liberdade para agir de modo diferente. O homem mantém-se na sala por sua livre vontade, embora seja falso que podia ter agido de outra forma caso tivesse escolhido fazê-lo.
Se a maneira como Locke descreve este caso é correcta, a teoria de Hume está errada. Para que alguém pratique uma acção de livre vontade não é essencial que pudesse ter praticado qualquer outra acção caso o tivesse desejado. Segundo Locke, podemos praticar livremente uma acção mesmo não tendo liberdade para agir de outra maneira. Um acto é livre devido à razão que leva a praticá-lo; a teoria de Hume não consegue explicar em que deverá consistir um processo que subjaza às acções livres.
Eis outro exemplo que ilustra o que Locke tem em vista. Imagine uma qualquer acção que tenha sido praticada livremente. Suponha que ontem à noite, por exemplo, o João assistiu de livre vontade a um concerto. Agora imagine que se tivesse decidido não ir ao concerto teria sido raptado e, contra a sua vontade, teria na mesma sido levado ao concerto. Enquanto deliberava, desconhecia o que se preparava. O que conta é que o João assistiu ao concerto de livre vontade, embora não pudesse ter feito outra coisa.Para se compreender onde Locke quer chegar convém comparar o homem fechado na sala (embora não o saiba) com o cleptomaníaco. O modo de pensar do cleptomaníaco indica que os seus processos de pensamento funcionam mal. Algo na sua mente impede-o de ser livre. Mas nada há de errado na mente do homem do exemplo de Locke, embora não seja livre de agir de certas maneiras.

Elliott Sober
Retirado de http://www.criticanarede.com/