DIREITOS DOS ANIMAIS E ERROS HUMANOS

Há limites para o modo como os seres humanos podem tratar legitimamente os animais não-humanos? Ou podemos tratá-los de qualquer maneira que nos agrade? Se há limites, quais são eles? São suficientemente fortes, como algumas pessoas supõem, para nos levarem a ser vegetarianos e a diminuir, se não mesmo eliminar, o nosso uso de animais não-humanos em experiências "científicas" pensadas para nos beneficiar?
Para avaliar completamente esta questão, vou contrastá-la com duas questões diferentes: há limites para o modo como podemos tratar legitimamente as pedras? E: há limites para o modo como podemos tratar legitimamente outros seres humanos? A resposta à primeira questão é, presumivelmente, "Não". Bem, isso não está muito certo. Há alguns limites para o que podemos legitimamente fazer com ou às pedras. Se a Paula tem uma pedra de estimação, então a Susana não pode justificadamente tirá-la da Paula ou esmagá-la com uma marreta. Afinal de contas, é a pedra da Paula.

OS TERRORISTAS E OS COMBATENTES DA LIBERDADE

Qual é a diferença entre um terrorista e um combatente da liberdade?

Ser terrorista é aquele (ou aquela) que pretende alcançar os seus fins aterrorizando inocentes, ou mediante a ameaça de uso de tal expediente, e combatente da liberdade é aquele (ou aquela) que se envolve numa luta para libertar a população de um governante tirânico. Houve alguns combatentes da liberdade que foram terroristas, houve alguns combatentes da liberdade que não foram terroristas, e houve alguns terroristas que não foram combatentes da liberdade. Se “terrorista” refere a pessoa que adopta um meio específico “combatente da liberdade” caracteriza a pessoa atendendo aos fins que ela persegue, é de esperar que ocorra cruzamentos e sobreposições entre as classificações.

No discurso político público contemporâneo, estas designações são menos utilizadas para descrever a realidade do que para exprimir a aprovação ou condenação política de quem as emprega. Chamar “combatente da liberdade” a uma pessoa é louvá-la; apontá-la como terrorista é condená-la liminarmente. É evidente que estes juízos morais têm cabimento, mas quando o discurso político consiste apenas em tais juízos, sem que os acompanhe uma justificação ponderada do uso que deles está a ser feito, então está garantida a degradação do próprio discurso.

Acrescente-se que estamos perante definições um tanto imprecisas, pelo que não se pode esperar que sejam de grande utilidade quando se trata de descrever a complexidade das situações do mundo real. Além do mais, são definições susceptíveis de induzir em erro, dado encorajarem a ideia de que a técnica de aterrorizar inocentes é principalmente utilizada por indivíduos singulares, e eventualmente por grupos relativamente pequenos, quando, na realidade, dispomos de dados mais que suficientes para argumentar que as mais notáveis exemplificações de práticas terroristas foram perpetradas por governos. O discurso político seria mais salutar se se abandonassem os rótulos, se se deixasse de olhar para o imenso e variado mundo através de fendas tão estreitas, e se se procurasse descrever as coisas directamente, com clareza, e com honestidade.

GEORGE, Alexander (org), Que Diria Sócrates, 1ª edição, 2008. Lisboa: Gradiva, pp.123-124

Direitos dos animais e erros dos humanos viii

Parte VIII

Conclusão
Compreendo que a afirmação de que há limites morais significativos para o modo como podemos legitimamente tratar os animais opõe-se bastante à atitude para com eles que nos foi legada, pois, enquanto a maior parte das pessoas pensa que é errado ou pelo menos de mau gosto torturar animais, a maioria geralmente assume que os animais estão aqui para nossa utilização. Nesse ponto, a minha perspectiva é um afastamento radical da nossa herança cultural. Mas, à luz dos argumentos apresentados, é um afastamento com mérito.
Não sei exactamente até onde leva esta perspectiva. Não sei se toda a experimentação animal é injustificada, não sei exactamente como lidar com algumas pragas, o que fazer com o gado actualmente existente, etc.. Mas o facto de que nem todos os pormenores estão pensados não pode ser considerado contra a afirmação de que a nossa perspectiva presente é moralmente inaceitável. Quando as mulheres começaram a exercer pressão a favor do direito de voto ou da igualdade de direitos em geral, não sabiam exactamente onde é que as suas reivindicações nos levariam. E ainda não sabem; nem eu. Mas estou bastante confiante de que é uma mudança para melhor, muito embora os pormenores específicos das mudanças só se venham a revelar com o tempo. E o mesmo é verdade sobre o tratamento que destinamos aos animais. Talvez um dia as nossas crianças olharão para a geração presente e questionar-se-ão sobre como é que nós alguma vez acreditámos que era tolerável tratar os animais da maneira que os tratamos. Eu espero sinceramente que sim.

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/

Direitos dos animais e erros dos humanos vii

Parte VII

E se criássemos os animais humanamente?
Alguém poderia opor-se à minha perspectiva da seguinte maneira: eu tenho defendido que nós devemos não infligir dor nos animais. Mas, e se nós os criássemos humanamente e os matássemos rapidamente (e, assim, de forma relativamente indolor)? Daria o meu argumento alguma razão para supor que comer animais nestas condições seria errado? Se não, com que base poderia alguém opor-se plausivelmente a comer carne nestas condições?
Esta é uma questão teórica interessante. Mas antes de tentar responder-lhe, devo deixar claro que a resposta não tem qualquer influência sobre como devemos actuar na situação presente. Como fiz notar antes, há fortes questões económicas que tornam a criação humana de animais altamente improvável. Consequentemente, é provável que nós nunca tenhamos que decidir se devemos comer animais criados humanamente. Assim, mesmo que fosse moralmente permissível comer carne nestas circunstâncias imaginárias, continuaria a ser inaceitável comermos carne nas circunstâncias actuais (embora, é claro, nada disto invalide o trabalho para conseguir métodos mais humanos de criar os animais na pecuária).
Em segundo lugar, se, ao contrário de todas as expectativas razoáveis, começássemos a criar humanamente animais na pecuária, a carne resultante seria tão cara que o consumo ficaria fortemente limitado. Assim, uma vez mais, é provável que poucos de nós se deparassem com um verdadeiro dilema sobre comer animais criados humanamente.
Mas suponhamos, contrariamente à realidade, que poderíamos obter carne de animais que sofressem apenas ligeiramente (porque a carne teria um preço razoável). Seria, então, moralmente permissível comê-los? Aqui a resposta, parece, é mais complicada. Tenho estado primeiramente preocupado em mostrar que o tratamento presente que dedicamos aos animais é moralmente indefensável, uma vez que a prática da pecuária intensiva lhes causa uma dor significativa e desnecessária. Assim, a relevância do meu argumento para este caso hipotético não é óbvia.
Escolhi usar o argumento que usei porque era simples, embora convincente. Isto é, parece virtualmente inquestionável que é errado infligir dor desnecessária em seres sencientes, e que as nossas práticas presentes causam, de facto, esse tipo de dor aos animais. Mais ainda, uma vez que a nossa única opção genuína é entre comer animais criados de forma não humana ou tornar-nos vegetarianos, então este argumento é mais do que suficiente para os fins em causa. Todavia, parece realmente apropriado no fim deste artigo entrar em ousadas conjecturas especulativas.
A minha perspectiva, de algum modo tentadora, é a seguinte: o argumento da dor necessária ajuda-nos a aperceber-nos de que há limites morais sobre como devemos usar legitimamente os animais. Mais ainda, estes limites surgem devido aos interesses dos animais em si mesmos, e não devido a nenhum interesse parasitário que os humanos tenham neles.
Mas isso significa dizer que os animais são, em pelo menos algum sentido significativo, fins em si mesmos, coisas que não podem ser legitimamente usadas meramente como meios para fins humanos. Se, contudo, o facto de serem fins em si mesmos faz com que seja ilegítimo infligir neles dor para satisfazer o nosso palato, parece que também talvez não seja razoável matar animais para estimular o nosso palato - mesmo que eles tenham sido criados humanamente.
Reconheço que esta resposta não será inteiramente convincente. Isso não é surpreendente. Eu não estou sequer inteiramente convencido da sua força. Em todo o caso, parece uma extensão plausível do argumento anterior. E, mesmo que não seja totalmente adequado, estou inclinado a adoptar um princípio de precaução aqui: é melhor abstermo-nos de cometer acções que podem ser seriamente imorais (mesmo que não estejamos certos de que o são) se os ganhos potenciais da acção questionável são mínimos; termos o palato estimulado de determinada forma parece ser claramente um ganho mínimo. Mais ainda, uma vez que a escolha moral que realmente enfrentamos não é como agiríamos neste caso hipotético, mas como devemos agir no mundo real, então esta admissão não é minimamente prejudicial para o argumento apresentado aqui.

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/

Direitos dos animais e erros dos humanos vi

Parte VI

A senciência não é suficiente
Alguns comentadores, e mais destacadamente R. G. Frey (1980), argumentaram que, embora os animais sejam sencientes, não são sapientes, isto é, não podem raciocinar. Assim, afirma ele (para recuperar o argumento anterior), nós podemos usá-los para os nossos próprios fins.
Anteriormente, tentei defender que os animais não precisam de ser sapientes para merecerem o nosso respeito. O simples facto de que eles podem sentir dor sustenta a afirmação de que é errado infligir-lhes dor desnecessária. Agora quero contrariar o argumento de Frey, segundo o qual os animais não são racionais. Ele argumenta que os animais não podem raciocinar. Qualquer comportamento animal que parece racional, afirma ele, é meramente instintivo. Para ser racional, um ser precisa de ter crenças e nós não temos razões para supor que os animais têm crenças. Porquê? Porque eles não têm o uso genuíno da linguagem. Nem são capazes de mentir ou de afirmar deliberadamente algo de falso.
A afirmação de que estes animais não têm linguagem ou pensamento parece altamente questionável. Uma série de estudos com chimpanzés e macacos mostrou que eles têm a capacidade de aprender linguagem gestual (Gardner and Gardner, 1969). Uma vez que tenham dominado a linguagem, eles comunicam com os outros humanos; soube-se que alguns ensinaram a linguagem gestual aos outros primatas.
Frey, contudo, afirma que este comportamento é apenas mimetismo ou uma resposta a estímulos. Isso parece errado, pois vários animais mostraram combinar palavras de maneiras que nunca tinham aprendido, em suma, criando novas palavras. Mais ainda, há pelo menos um caso registado de um babuíno que mentiu. E alguns investigadores afirmaram que os golfinhos são capazes de aprender a sintaxe (regras de gramática), bem como o significado de certas palavras (Griffin, 1976). Dado que tais experiências são razoavelmente novas e são promissoras, devemos concluir com Griffin que os animais, mesmo os que estão consideravelmente mais abaixo na cadeia evolutiva, podem ser capazes de pelo menos terem um pensamento rudimentar.

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/

Direitos dos animais e erros dos humanos v

Parte V

Objecções à minha perspectiva
O sofrimento dos animais não é desnecessário
Alguém poderia conceder tudo isto que estabeleci, e ainda assim afirmar que a nossa utilizaçãode animais é aceitável, uma vez que o sofrimento dos animais não é verdadeiramente desnecessário. Afinal de contas, a maior parte dos humanos come animais e portanto consegue alimentar-se a partir deles; a experimentação animal é uma parte significativa e vital da nossa tentativa de descobrir curas para doenças humanas devastadoras e de proteger os humanos da introdução de produtos comerciais possivelmente perigosos.
Sem dúvida que a utilização de animais destas maneiras beneficia por vezes os humanos. Mas será genuinamente necessária? Não é evidente que assim seja. Por exemplo, embora a maior parte dos humanos adquira alguns nutrientes importantes ao comer animais, há alternativas mais adequadas. Nunca é preciso comer carne para se ser muito saudável. De facto, as dietas vegetarianas podem ser extremamente benéficas; aqueles que têm dietas vegetarianas, por exemplo, têm menos incidência de determinadas formas de cancro. Assim, a razão fundamental pela qual as pessoas são carnívoras em vez de vegetarianas é que estas preferem (ou pensam que preferem) a textura da carne em detrimento das alternativas.[5] Mas certamente satisfazer o palato de certa maneira não é uma razão suficiente para infligir uma dor significativa a animais. Reportando-me a um caso referido anterior: o João pode retirar um prazer enorme da tortura de animais abandonados, mas isso não justifica que eles os torture.
Certamente, também muitas experiências em animais são desnecessárias. A experiência pode não ter sentido ou ser continuamente duplicada. Muitas experiências são, sem dúvida, meramente motivadas pelo desejo de serem novamente publicadas (se forem académicas) ou para comercializarem a 97.ª marca de pasta de dentes. Mais ainda, muitos críticos afirmaram que a larga maioria de experiências podem ser feitas tão bem, se não melhor, usando simulações por computador e culturas de células (Pratt, 1980).
Penso que os críticos estão obviamente certos ao dizerem que muitas das experiências são totalmente desnecessárias, pelo que pura e simplesmente não devem ser feitas, ou que o seu objectivo previsto pode ser razoavelmente atingido de uma forma alternativa que seja fazível. Ainda assim, talvez haja alguns produtos que só podem ser conseguidos, ou pelo menos conseguidos rapidamente, pelo uso da experimentação animal.
Mas porque é que devemos supor que isso justifica a inflicção de uma dor enorme nos animais? Parece pelo menos igualmente plausível assumir que há alguns ganhos científicos que podem ser atingidos apenas através de pesquisas em seres humanos. De facto, essa é exactamente a afirmação que os Nazis fizeram quando realizaram as suas "experiências científicas" nos seus prisioneiros Judeus. Contudo, presumivelmente nós pensamos que tais experiências são moralmente questionáveis, independentemente do bem que possa vir (ou que tenha vindo) delas. Os humanos simplesmente não devem ser usados dessa maneira. Mas então porquê supor que os animais podem sê-lo?
Parece que enfrentamos o seguinte dilema: ou os animais de laboratório são ou não suficientemente iguais a nós de modo a que as pesquisas neles possam ser generalizadas para seres humanos. Se eles não são suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas experimentais aos humanos, então as experiências não fazem aquilo para que servem, e, assim, não têm sentido. Por outro lado, se os animais são suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas aos humanos, então eles são suficientemente iguais a nós, de modo que devemos presumir que tais experiências são imorais. Portanto, em qualquer caso, a experimentação é inaceitável.
Concordo que esta conclusão parece demasiado forte. Todos nós vemos os benefícios que podem resultar de certas formas de investigação médica. Pode até ser que algumas formas limitadas de investigação possam ser justificadas, embora eu suspeite que não podem. Em todo o caso, se essa investigação pudesse ser justificada, isso não enfraqueceria de modo nenhum o facto de que a maioria das investigações laboratoriais com animais não podem sê-lo.

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/

Direitos dos animais e erros dos humanos iv

Parte IV

Que eles sentem dor é moralmente relevante
"E depois?", alguém poderá perguntar. "Mesmo que os animais sintam realmente dor, porque é que deverá isso limitar ou, pelo menos, restringir seriamente o tratamento que lhes destinamos? Porque é que não podemos continuar a usá-los para os nossos fins, sejam eles quais forem?".
Coloquemos a questão ao contrário por um momento, e perguntemos: por que razão pensamos que devemos poder usá-los para os nossos fins, considerando que eles sofrem? Afinal de contas, nós estamos firmemente opostos à inflicção desnecessária de dor a seres humanos. Se os animais também sentem dor, porque é que não devemos ter a mesma relutância em infligir-lhes dor desnecessária?
Um princípio fundamental da ética é que devemos tratar casos iguais de forma igual. Isto é, nós devemos tratar dois casos igualmente, a não ser que haja alguma razão geral e relevante que justifique a diferença no tratamento. Assim, dois estudantes que têm um desempenho igualmente bom numa aula devem ter os mesmos resultados na avaliação; dois que tenham um desempenho bastante diferente devem receber diferentes resultados na avaliação. Pelo mesmo princípio, se dois seres sentem dor e se é impróprio infligir dor desnecessária a um deles, seria igualmente impróprio infligir dor desnecessária ao outro.
Mas o argumento progrediu demasiado depressa. Este argumento funciona apenas se a razão pela qual é errado infligir dor desnecessária num ser é que ele sente dor. Se houvesse outra razão que pudesse diferenciar animais humanos de não-humanos, então não seríamos capazes de inferir que é ilegítimo infligir dor desnecessária em animais. Assim, se alguém pretende demonstrar que não é errado infligir dor desnecessária em animais, então tem que identificar alguma diferença relevante entre animais humanos e não-humanos, alguma diferença que justifique esta diferença de tratamento.
E, é claro, isto é justamente o que a maior parte dos defensores do modo como tratamos presentemente os animais estão inclinados a fazer. Embora as pessoas tenham outrora visto os animais como seres não-sencientes, como meros autómatos, isso já não acontece. A crença de que os animais são incapazes de sentir dor não é defensável à luz de todas as provas comportamentais e científicas. Portanto, o passo comum é encontrar alguma outra diferença que se pense distinguir significativamente os humanos dos animais.
A mais frequentemente citada e promissora candidata é a racionalidade ou a consciência de si como um ser contínuo. Os humanos, diz-se, podem raciocinar e pensar; os animais (presume-se) não podem. Mais ainda, a capacidade de raciocínio reflecte-se na capacidade do humano de se ver a si mesmo como um ser contínuo, como um ser que tem um passado e que terá um futuro.
Concedamos por um momento que os humanos são racionais e que os animais não; que os humanos têm uma consciência de si como seres com uma existência contínua e que os animais não. Porque é que isso haveria de fazer diferença? Ou, mais precisamente, porque é que haveria de fazer tanta diferença como faz? Será que o facto de nós sermos racionais legitima o nosso uso de animais não-racionais de qualquer maneira que nos apeteça?
Parece que não. Certamente não legitima o tratamento abusivo de outros humanos. Alguns seres humanos têm sérios atrasos mentais ou estão em comas irreversíveis, e assim são tão racionais como os animais. Contudo, pensamos que seria inapropriado usar estes humanos quer para determinar os efeitos do amoníaco na pele, quer para grelhá-los para o jantar. Assumimos que fazê-lo iria violar os seus direitos. Então porque é que não devemos ficar igualmente relutantes quanto a usar animais desta maneira? (Se achar a sugestão de usar humanos destas maneiras repugnante, pergunte-se: porque é que é tão fácil usar animais destas maneiras?) Então, a racionalidade não parece ser o fundamento do que há de errado em infligir dor desnecessária em humanos.
Ainda mais, podemos imaginar uma situação aparentemente análoga, embora contrastante. Suponha que uma raça de extra-terrestres especiais vinha à terra, extra-terrestres cuja inteligência fosse amplamente superior à nossa. Suponhamos que eles eram mais inteligentes em relação a nós do que nós somos em relação aos outros mamíferos. Se isso acontecesse (embora suponhamos que isso não acontecerá), poderiam estes extra-terrestres justificadamente grelhar-nos em churrascos ou usar-nos para testar um novo produto de limpeza para a sua nave espacial? Certamente, pensaria (e esperaria) que não. Se eles não poderiam justificadamente fazê-lo, parece que temos que concluir que a inteligência e a racionalidade não justificam a nossa convicção de que é errado infligir dor desnecessária em humanos.
Finalmente, podemos notar que as características em causa estão mais propriamente ligadas a outros direitos que não sejam o direito de não sofrer dor desnecessária. A racionalidade está mais ligada ao direito de voto, de liberdade de expressão, etc., enquanto a capacidade que um ser tem de ser consciente de si como tendo uma existência contínua parece mais intimamente ligada ao direito à vida. (Afinal de contas, a morte não é temida por um ser que não tem consciência de si como existindo no futuro.) Inversamente, o direito a não sofrer dor desnecessária parece ligado a apenas uma característica, nomeadamente a capacidade de sentir dor. Se os humanos não tivessem nenhum centro de dor, se não experienciassem dor, então não teriam o direito de não sofrer dor desnecessária, independentemente de quão inteligentes ou racionais fossem. Consequentemente, parece que é moralmente inaceitável infligir dor desnecessária em animais.

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/

Direitos dos animais e erros dos humanos iii

Parte III

Porque é que os animais não devem sofrer desnecessariamente
Até agora tenho tentado identificar as nossas profundas crenças sobre as restrições relativas ao tratamento correcto dos animais. Agora é altura de tentar oferecer uma defesa positiva do nosso entendimento comum, uma defesa que terá implicações ainda mais radicais do que possamos ter suposto. Isto é, quero argumentar a favor da opção 3) acima referida; quero argumentar que há limites rigorosos sobre o que é moralmente permissível fazer aos animais. Mais especificamente, pretendo argumentar que todos nós devemos tornar-nos vegetarianos e que devemos reduzir drasticamente, se não mesmo eliminar, o nosso uso de animais nos laboratórios.
Embora haja numerosos argumentos que podem ser apresentados em defesa desta posição, eu quero defender uma afirmação em particular: que nós devemos não infligir dor desnecessária a animais. Antes de continuar, devo esclarecer o que quero dizer com "dor desnecessária". O ponto pode ser estabelecido mais claramente através de uma analogia.
Comparem-se os seguintes casos: 1) eu espeto o braço da minha filha com uma agulha sem ter uma razão aparente para o fazer (embora não precisemos de assumir que eu retiro daí qualquer prazer sádico); 2) eu sou um médico e vacino-a contra a tifóide. O que é que diferencia estes casos? Em ambos os casos eu espeto o braço da minha filha; em ambos os casos (presumamos) eu inflijo-lhe uma quantidade similar de dor. Todavia, consideramos que o último não é apenas justificável, mas possivelmente obrigatório; consideramos o primeiro caso sádico. Porquê? Porque consiste na inflicção de dor desnecessária. A minha filha não beneficia de todo com o que lhe faço. Assim, a dor desnecessária é aquela que é infligida num ser senciente (física e psiquicamente sensível) quando não tal não acontece para o bem desse ser em particular. Esta última seria uma dor necessária, porque seria aquela dor que esse ser sofreria para seu próprio bem.
Há duas premissas principais no meu argumento. A primeira é a afirmação factual de que os animais sentem, de facto, dor. A segunda é a afirmação de que o potencial sofrimento de um animal limita fortemente aquilo que lhe podemos justificadamente fazer, restringindo o modo como podemos usá-lo legitimamente.
Que os animais sentem dor
Que os animais sentem dor parece relativamente incontestável. É uma crença que todos partilhamos. Como fiz notar anteriormente, nem faria sentido falar em "torturar" um animal se assumíssemos que ele não é capaz de sentir dor. Nem poderíamos entender a repulsa pelo uso dos animais abandonados da parte do João a não ser que pensássemos que os animais sofriam nas suas mãos. Se o João apanhasse latas abandonadas e as cortasse aos pedaços com a sua guilhotina, nós poderíamos pensar que o João seria extremamente esquisito, mas não imoral.
Mas mais pode ser dito. Nós temos mais do que provas comportamentais adequadas de que os animais sentem dor e de que podem sofrer. A maior parte de nós viu um cão que tenha sido atropelado por um carro, embora não tenha morrido imediatamente. O cão tem convulsões, sangra e gane. De forma menos dramática, a maior parte de nós, num qualquer momento, já pisou a cauda de um gato ou a pata de um cão e testemunhou a reacção do animal. A reacção, surpreendentemente, é como a nossa própria reacção em casos similares. Se alguém pisa a minha mão, provavelmente eu gritarei e tentarei mexê-la.
Mas não precisamos de fazer depender o nosso ponto nas provas comportamentais, embora me pareça realmente que isso é mais do que suficiente. Devemos também notar que nós partilhamos estruturas anatómicas importantes com animais superiores. O sistema nervoso central de um ser humano é impressionantemente semelhante ao de um chimpanzé, cão, porco, e mesmo ao de um rato. Isto não é o mesmo que dizer que os cérebros são exactamente iguais; não o são. O córtex cerebral nos seres humanos está mais desenvolvido do que na maior parte dos mamíferos (embora não evidentemente quando comparado com um golfinho ou um grande primata); mas o córtex é a localização nas nossas "funções cerebrais superiores" - por exemplo, onde se encontra o pensamento, o discurso, etc.. Contudo, as áreas do cérebro identificadas neurofisiologicamente como os "centros de dor" são virtualmente idênticas entre animais humanos e não-humanos. De acordo com a biologia evolutiva, isto é exactamente o que nós devemos esperar. Os centros de dor funcionaram bem ao aumentar a sobrevivência de espécies menores, pelo que foram alterados apenas ligeiramente em estágios evolutivos que se sucederam. As funções cerebrais superiores, no entanto, conduzem à sobrevivência e, assim, levaram a avanços mais dramáticos no desenvolvimento cerebral. Considerando tudo isto, parece inegável que muitos animais sentem dor.

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/

Direitos dos animais e erros dos humanos ii

Parte II

Os animais que são criados para a alimentação são obviamente criados com o objectivo claro de gerarem lucro para o produtor. Nada de surpreendente. Mas as implicações disto são directa e obviamente prejudiciais para os animais. O produtor tem duas maneiras pelas quais pode aumentar o seu lucro. Uma é aumentar os preços dos bens que comercializa, a outra é gastar menos na produção desses bens. Uma vez que há um limite para o valor que as pessoas pagarão pela carne, há uma pressão financeira considerável para reduzir as despesas de produção da carne.
Isto leva compreensivelmente à sobrepopulação nas explorações pecuárias; afinal de contas, quantos mais animais um produtor conseguir encaixar num espaço menor, menos custará a produzir carne. E há pressões semelhantes para limitar o movimento dos animais. Quanto menos os animais se mexerem, menos comem, diminuindo assim a despesa do produtor. Por exemplo, os produtores que criam galinhas tendem a pô-las em gaiolas do tipo "bateria". Oito a dez galinhas são comummente mantidas num espaço mais pequeno do que uma página de jornal. Incapazes de andarem de forma minimamente livre ou mesmo de abrir as suas asas, muito menos de criar um ninho, os animais tornam-se agressivos e atacam-se entre si (Rachels, 1977).
As pessoas comuns parecem igualmente pouco ou nada familiarizadas com o uso extensivo de animais em experiências laboratoriais. Muitas destas experiências são apenas moderadamente significativas; muitas delas envolvem uma dor prolongada para os animais. Por exemplo, N. J. Carlson administrou choques eléctricos de alta voltagem a dezasseis cães e descobriu que o "grupo de alta voltagem" ficava "ansioso" mais depressa. Ou o caso de investigadores no Texas que construíram um pistão pneumático para fazer com que uma bigorna batesse contra os crânios de treze macacos. Quando isso não produzia imediatamente concussões, os investigadores aumentavam a força do pistão até que produzisse problemas cardíacos, hemorragias e lesões cerebrais (Ryder, 1976). Ou ainda o caso de investigadores em Harvard que puseram ratos bebés com ratos adultos esfomeados. Os adultos comeram os bebés. A conclusão dos investigadores: a fome é um móbil importante nos animais. (Isso, é claro, é algo que aprendemos com surpresa; nunca saberíamos deste facto de outro modo.)
As Opções
Como dividimos a nossa absoluta repulsa pelo nosso hipotético João e a sua guilhotina de animais, e a nossa aceitação bastante indiferente do tratamento dos animais nas explorações pecuárias e nos laboratórios científicos e comerciais? Não é imediatamente claro que possamos fazer essa divisão. O que é claro, parece, é que temos três opções, três crenças alternativas sobre o tratamento que dedicamos aos animais. Estas são:
1) Se ficamos indignados com o tratamento do João aos animais abandonados, estamos simplesmente a ser inapropriada ou excessivamente sensíveis ou compassivos. Não devemos sentir aversão por matar, torturar ou usar animais de qualquer modo que nos apeteça, a não ser, como é evidente, que o animal seja propriedade de alguém, isto é, seu animal de companhia.
2) Há razões pelas quais nós devemos tratar os animais não-humanos melhor do que tratamos as pedras; ainda assim, há também razões pelas quais podemos usar os animais não-humanos de maneiras segundo as quais nunca poderíamos usar legitimamente humanos.
3) Nós devemos tratar os animais não-humanos de maneira mais semelhante ao modo como tratamos presentemente os humanos. Muitas das nossas maneiras aceites de tratar os animais são, de facto, moralmente condenáveis.
A primeira posição, parece, é completamente indefensável. Nenhuma pessoa razoável, penso eu, está disposta a adoptar uma posição que defende que torturar animais por divertimento é completamente aceitável; ninguém está disposto a dizer que o João é um membro bem integrado na sociedade. Esta crença, parece, é virtualmente inabalável. A maior parte dos leitores entendeu perfeitamente o que eu queria dizer quando descrevi o comportamento do João como "tortura". Mas esta afirmação seria um absurdo se pensássemos que não há limites morais para o modo como podemos tratar os animais. Então, ficamos com as duas últimas opções. E, é evidente, aquela que escolhermos terá um impacto crucial nas vidas dos humanos e dos outros animais.
Um esclarecimento necessário: dizer que os animais devem ser tratados de maneira mais semelhante ao modo como tratamos os humanos não é o mesmo que dizer que eles devem ser tratados exactamente como os humanos. Por exemplo, nós não precisamos de considerar a hipótese de dar aos animais o direito de voto, o direito de liberdade religiosa, ou o direito de liberdade de expressão. Tanto quanto possa saber, a maior parte dos animais não tem as capacidades necessárias para exercer estes direitos. Contudo, o mesmo é verdade em relação a crianças muito novas e a adultos com sérios casos de deficiência mental. É por isso que também não têm estes direitos: não têm as capacidades requeridas para tal. Ainda assim, o mero facto de que o direito de voto não é concedido a alguns humanos adultos não significa que seja legítimo comê-los ao almoço ou testar champô nos seus olhos. Então, por que razão poderemos assumir que o é para com os animais?

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/

A LUTA CONTRA O TERRORISMO

A ironia da sociedade liberal ocidental é que tem de restringir a liberdade e esconder pessoas inocentes que exerceram o direito à liberdade de expressão, enquanto aqueles que iriam destruir a nossa liberdade têm as suas liberdades protegidas, de tal modo que andam pelas ruas das nossas cidades e é-lhes permitida ampla oportunidade para exercer actos de violência.
No terrorismo antigo poderíamos contar com o facto de os terroristas valorizarem as suas próprias vidas, mas os terroristas modernos estão dispostos a matar-se nas suas missões para destruir os infiéis e qualquer pessoa que seja vista como inimiga. Os atentados bombistas suicidas tornaram-se numa marca da jihad islâmica, Hezbollah e Al-Qaida.
Se quisermos derrotar o terrorismo moderno, temos de estar tão vigilantes e comprometidos coma democracia liberal como estes terroristas estão com o fundamentalismo islâmico. Estamos em guerra com o terrorismo, mas vencer tal guerra implica dar os passos necessários para derrotar o nosso inimigo sem perdermos as nossas próprias almas. Isso significa que temos de arranjar uma forma de promover as nossas liberdades e espalhar a tolerância, tomando, no entanto, os passos necessários para truncar as oportunidades favoráveis ao terrorismo. Temos de estar dispostos a modificar alguns dos nossos direitos civis, incluindo, em alguns casos extremos, a limitação do habeas corpus de modo a defendermos destes inimigos tudo o que valorizamos. Temos de aprender a viver com um maior escrutínio dos suspeitos de terrorismo sem cairmos no racismo ou numa cega retaliação vingativa.

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 46-49

O CONCEITO DE IGUALDADE OU AUTORIDADE MORAL

Tem a pessoa direito de renunciar à vida?
A partir do instante em que adquire uma consciência ética, categoricamente, sim.
PRIMEIRO, porque tem capacidade para fazer um juízo de valor sobre o sentido da vida como um todo genérico e dos seus entrelaçados direitos pessoais e colectivos.
SEGUNDO, porque é capaz de compreender o valor da sua vida individual e as consequências de renunciar a ela conscientemente.
Assim, a morte como um acto de liberdade é uma reflexão exclusivamente pessoal. O grau de compreensão, aceitação e tolerância social, se bem que possam servir de pontos de referência, não devem ser determinantes na hora de exercer um direito que é exclusivamente pessoal.
Em casos de doença irreversíveis e de defeitos físicos que incapacitam a pessoa para sobreviver por si mesma – tetraplegia, por exemplo -, quase toda a gente afirma compreender as razões. Ou seja, o desejo comum, o senso comum, considera as referidas circunstâncias não desejáveis. A tolerância, pelo menos, perante a opção de renunciar a elas mostraria a superioridade dos dominantes.

SAMPEDRO, Ramón, Cartas do Inferno, 2005. Lisboa: Publicações D. Quixote, pp 200- 201

A ÉTICA DA AJUDA

No seu livro de 1996, Living High and Letting Die, Peter Unger, um filósofo da Universidade de Nova Iorque, apresenta uma série de exemplos imaginários engenhosos, concebidos para avaliar as nossas intuições acerca da moralidade de viver bem sem doar quantias avultadas para ajudar pessoas que passam fome, estão desnutridas ou então a morrer de doenças facilmente tratáveis, como a diarreia. Eis a minha paráfrase de um dos seus exemplos:
Bernardo está quase a reformar-se. Investiu a maior parte das suas poupanças num automóvel antigo muito raro e valioso, um Bugatti, mas não conseguiu segurá-lo. O Bugatti é a sua alegria e o seu motivo de orgulho. Além de ter prazer a conduzir e a cuidar do seu carro, Bernardo sabe que o seu crescente valor comercial significa que conseguirá sempre vendê-lo e viver confortavelmente depois de se ter reformado. Um dia, durante um passeio de automóvel, Bernardo estaciona o Bugatti perto do fim de um desvio ferroviário e começa a passear, subindo pela linha. Vê imediatamente que um comboio, sem ninguém a conduzi-lo, está a descer pela linha. Ao olhar para baixo, vê a pequena silhueta de uma criança que muito provavelmente será morta pelo comboio. Ele não pode travar o comboio e a criança está demasiado longe para ser alertada, mas pode mudar a agulha que conduzirá o comboio ao desvio onde está o seu Bugatti estacionado. Se o fizer ninguém será morto, mas o comboio destruirá o seu Bugatti. Ao pensar no prazer de possuir o carro e na segurança financeira que este representa, Bernardo decide não mudar a agulha. A criança é morta. Durante muitos anos, Bernardo desfruta da posse do seu Bugatti e da segurança financeira que este representa.
A conduta de Bernardo, dirão prontamente muitos de nós, foi profundamente errada. Unger concorda. Mas depois recorda-nos que também nós temos a oportunidade de salvar a vida de crianças. Podemos fazer donativos a instituições como a Unicef ou a Oxfam America. Quanto dinheiro teríamos de dar a uma destas organizações para existir uma forte probabilidade de salvarmos uma criança cuja vida está ameaçada por doenças facilmente evitáveis? (Não penso que valha mais a pena salvar crianças do que adultos, mas, como ninguém pode sustentar que as crianças são responsáveis pela sua própria pobreza, concentrarmo-nos nelas simplifica as questões.) Unger consultou alguns especialistas e utilizou a informação que eles lhe deram para fazer algumas estimativas plausíveis, que incluem os custos de angariar fundos, as despesas administrativas e o custo de proporcionar ajuda onde esta é mais necessária. Pelas suas contas, um donativo de 200 dólares ajudaria a transformar uma criança de dois anos debilitada numa criança de seis anos saudável, proporcionando uma passagem segura pelos anos mais perigosos da infância.
Uma diferença genuína entre Bernardo e aqueles que podem fazer, mas não fazem, donativos a organizações de ajuda internacional é a seguinte: Bernardo é o único que pode salvar a criança que está na linha, mas existem centenas de milhões de pessoas que podem doar 200 dólares a organizações de ajuda internacional. O problema é que a maior parte delas não o estão a fazer. Será que isto significa que não é errado o leitor o não fazer?
Suponhamos que existem mais proprietários de carros de colecção com um valor incalculável (Carla, David, Ema, Frederico e assim por diante, até Zulmira), todos na mesma situação de Bernardo, com o seu próprio desvio ferroviário e a sua própria agulha – e que todos sacrificam a criança de modo a preservar o automóvel que tanto estimam. Será que isto implicaria que Bernardo não agiria mal se fizesse o mesmo? Responder afirmativamente a esta questão é subscrever uma ética de rebanho – o tipo de ética que levou muitos alemães a olhar para o lado quando as atrocidades nazis estavam a ser cometidas. O facto de outros não se terem comportado melhor não nos faz desculpá-los.
Parece que não temos um fundamento sólido para traçar uma linha moral clara entre a situação de Bernardo e a de qualquer leitor deste artigo que tenha 200 dólares a mais e não os doe a uma agência de ajuda internacional. Estes leitores parecem estar a agir pelo menos tão mal como Bernardo agiu quando escolheu deixar o comboio atropelar a criança desprevenida.
Embora o cenário do Bugatti se torne tão absurdo quando é levado ao extremo, não deixa de suscitar uma ideia importante: só quando os sacrifícios se tornam realmente muito importantes é que a maior parte das pessoas está disposta a dizer que Bernardo nada faz de errado quando decide não mudar a agulha. Obviamente, é possível que a maior parte das pessoas esteja enganada; não podemos resolver questões morais através de sondagens. Mas considere por si mesmo o nível de sacrifício que exigia a Bernardo, e pense depois na quantia que teria de doar de modo a fazer um sacrifício aproximadamente igual. Essa quantia será quase de certeza muito, muito superior a 200 dólares. Para a maior parte dos americanos da classe média, estará mais perto dos 200 000 dólares.

SINGER, Peter, Escritos sobre uma vida ética, 2008. Lisboa: D. Quixote, pp. 134- 137

TERRORISMO ANTIGO E TERRORISMO MODERNO

Tanto o terrorismo antigo como o moderno recusam-se a seguir as regras ocidentais da guerra que distinguem combatentes de não combatentes. O terrorismo não se pode fazer valer contra o poder de fogo de regimes estabelecidos, mas tem de lutar nas sombras, usando o engano, a surpresa e mesmo a violência desproporcionada contra o seu inimigo. Neste sentido, o terrorismo é a arma dos fracos. Tanto o terrorismo antigo como o moderno pretendem usar a violência para incutir o medo e o terror no coração do inimigo, mas há diferenças. O terrorismo antigo é o tipo de terrorismo que caracterizou a Europa e a Ásia durante anos antes do 11 de Setembro – o IRA; os separatistas bascos; o Congresso Nacional Africano; o Grupo Stern, Irgun e Haganah dos anos 40; o início da OLP; os rebeldes argelinos; o grupo alemão Baader-Meinhof e outros do mesmo género. O terrorismo antigo coloca limites à sua violência; por exemplo, o IRA abstinha-se de colocar bombas no metro de Londres e escolhia cuidadosamente os seus alvos. O terrorismo tradicional é fundamentalmente local e está preocupado com a ideologia nacionalista tradicional, procurando instaurar um Estado onde julga existir a necessidade de independência nacional. O terrorismo moderno é muito diferente. É a criação do globalismo, a interdependência do florescimento económico, cultural e político no mundo moderno. É em grande medida uma reacção islâmica contra o secularismo ocidental e aquilo que o Islão vê como decadência ocidental e desrespeito pelo Islão. Incluído neste tipo de terrorismo estão grupos como a Al-Qaida, um conjunto vagamente de organizações islâmicas; o Grupo Islâmico Armado (GIA); a Jihad Islâmica; o Hezbollah; o Hamas, a Organização Abu Nidal (OAN); a Frente Mundial Islâmica pela Jihad contra os Judeus e os Cruzados; e o Movimento Jihad Palestino Islâmico (JPI).

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 39-41

A PUBLICIDADE É O OXIGÉNIO DO TERRORISMO

O terrorismo existiu desde tempos imemoriais, mas com o aparecimento da tecnologia moderna – incluindo o transporte rápido, a bomba, o avião e a guerra química, biológica, radiológica e nuclear – a ameaça à sociedade aumentou exponencialmente. Além disso, a televisão e a comunicação de massas deu, em geral, ampla publicidade ao terrorismo. A publicidade é o oxigénio do terrorismo. Os actos terroristas exibidos em estações de televisão e de rádio, como na CNN, espalhados por todo o mundo, prendem a nossa atenção e este aspecto não foi esquecido pelos líderes terroristas.

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, p. 35

Declaração Universal dos Direitos do Homem ii

Parte II
Artigo 16.º
1. A partir da idade núbil, o homem e a mulher têm o direito de casar e de constituir família, sem restrição alguma de raça, nacionalidade ou religião. Durante o casamento e na altura da sua dissolução, ambos têm direitos iguais.
2. O casamento não pode ser celebrado sem o livre e pleno consentimento dos futuros esposos.
3. A família é o elemento natural e fundamental da sociedade e tem direito à protecção desta e do Estado.

Artigo 17.º
1. Toda a pessoa, individual ou colectiva, tem direito à propriedade.
2. Ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua propriedade.

Artigo 18.º
Toda a pessoa tem direito à liberdade de pensamento, de consciência e de religião; este direito implica a liberdade de mudar de religião ou de convicção, assim como a liberdade de manifestar a religião ou convicção, sozinho ou em comum, tanto em público como em privado, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pelos ritos.

Artigo 19.º
Todo o indivíduo tem direito à liberdade de opinião e de expressão, o que implica o direito de não ser inquietado pelas suas opiniões e o de procurar, receber e difundir, sem consideração de fronteiras, informações e ideias por qualquer meio de expressão.

Artigo 20.º
1. Toda a pessoa tem direito à liberdade de reunião e de associação pacíficas.
2. Ninguém pode ser obrigado a fazer parte de uma associação.

Artigo 21.º
1. Toda a pessoa tem o direito de tomar parte na direcção dos negócios públicos do seu país, quer directamente, quer por intermédio de representantes livremente escolhidos.
2. Toda a pessoa tem direito de acesso, em condições de igualdade, às funções públicas do seu país.
3. A vontade do povo é o fundamento da autoridade dos poderes públicos; e deve exprimir-se através de eleições honestas a realizar periodicamente por sufrágio universal e igual, com voto secreto ou segundo processo equivalente que salvaguarde a liberdade de voto.

Artigo 22.º
Toda a pessoa, como membro da sociedade, tem direito à segurança social; e pode legitimamente exigir a satisfação dos direitos económicos, sociais e culturais indispensáveis, graças ao esforço nacional e à cooperação internacional, de harmonia com a organização e os recursos de cada país.

Artigo 23.º
1. Toda a pessoa tem direito ao trabalho, à livre escolha do trabalho, a condições equitativas e satisfatórias de trabalho e à protecção contra o desemprego.
2. Todos têm direito, sem discriminação alguma, a salário igual por trabalho igual.
3. Quem trabalha tem direito a uma remuneração equitativa e satisfatória, que lhe permita e à sua família uma existência conforme com a dignidade humana, e completada, se possível, por todos os outros meios de protecção social.
4. Toda a pessoa tem o direito de fundar com outras pessoas sindicatos e de se filiar em sindicatos para defesa dos seus interesses.

Artigo 24.º
Toda a pessoa tem direito ao repouso e aos lazeres e, especialmente, a uma limitação razoável da duração do trabalho e a férias periódicas pagas.

Artigo 25.º
1. Toda a pessoa tem direito a um nível de vida suficiente para lhe assegurar e à sua família a saúde e o bem-estar, principalmente quanto à alimentação, ao vestuário, ao alojamento, à assistência médica e ainda quanto aos serviços sociais necessários, e tem direito à segurança no desemprego, na doença, na invalidez, na viuvez, na velhice ou noutros casos de perda de meios de subsistência por circunstâncias independentes da sua vontade.
2. A maternidade e a infância têm direito a ajuda e a assistência especiais. Todas as crianças, nascidas dentro ou fora do matrimónio, gozam da mesma protecção social.

Artigo 26.º
1. Toda a pessoa tem direito à educação. A educação deve ser gratuita, pelo menos a correspondente ao ensino elementar fundamental. O ensino elementar é obrigatório. O ensino técnico e profissional deve ser generalizado; o acesso aos estudos superiores deve estar aberto a todos em plena igualdade, em função do seu mérito.
2. A educação deve visar à plena expansão da personalidade humana e ao reforço dos direitos do homem e das liberdades fundamentais e deve favorecer a compreensão, a tolerância e a amizade entre todas as nações e todos os grupos raciais ou religiosos, bem como o desenvolvimento das actividades das Nações Unidas para a manutenção da paz.
3. Aos pais pertence a prioridade do direito de escolher o género de educação a dar aos filhos

Artigo 27.º
1. Toda a pessoa tem o direito de tomar parte livremente na vida cultural da comunidade, de fruir as artes e de participar no progresso científico e nos benefícios que deste resultam.
2. Todos têm direito à protecção dos interesses morais e materiais ligados a qualquer produção científica, literária ou artística da sua autoria.

Artigo 28.º
Toda a pessoa tem direito a que reine, no plano social e no plano internacional, uma ordem capaz de tornar plenamente efectivos os direitos e as liberdades enunciadas na presente Declaração.

Artigo 29.º
1. O indivíduo tem deveres para com a comunidade, fora da qual não é possível o livre e pleno desenvolvimento da sua personalidade.
2. No exercício deste direito e no gozo destas liberdades ninguém está sujeito senão às limitações estabelecidas pela lei com vista exclusivamente a promover o reconhecimento e o respeito dos direitos e liberdades dos outros e a fim de satisfazer as justas exigências da moral, da ordem pública e do bem-estar numa sociedade democrática.
3. Em caso algum estes direitos e liberdades poderão ser exercidos contrariamente aos fins e aos princípios das Nações Unidas.

Artigo 30.º
Nenhuma disposição da presente Declaração pode ser interpretada de maneira a envolver para qualquer Estado, agrupamento ou indivíduo o direito de se entregar a alguma actividade ou de praticar algum acto destinado a destruir os direitos e liberdades aqui enunciados.

Retirado de http://www.onuportugal.pt/

Declaração Universal dos Direitos do Homem

Preâmbulo
Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e dos seus direitos iguais e inalienáveis constitui o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo;
Considerando que o desconhecimento e o desprezo dos direitos do homem conduziram a actos de barbárie que revoltam a consciência da Humanidade e que o advento de um mundo em que os seres humanos sejam livres de falar e de crer, libertos do terror e da miséria, foi proclamado como a mais alta inspiração do homem;
Considerando que é essencial a protecção dos direitos do homem através de um regime de direito, para que o homem não seja compelido, em supremo recurso, à revolta contra a tirania e a opressão;
Considerando que é essencial encorajar o desenvolvimento de relações amistosas entre as nações;
Considerando que, na Carta, os povos das Nações Unidas proclamam, de novo, a sua fé nos direitos fundamentais do homem, na dignidade e no valor da pessoa humana, na igualdade de direitos dos homens e das mulheres e se declaram resolvidos a favorecer o progresso social e a instaurar melhores condições de vida dentro de uma liberdade mais ampla;
Considerando que os Estados membros se comprometeram a promover, em cooperação com a Organização das Nações Unidas, o respeito universal e efectivo dos direitos do homem e das liberdades fundamentais;
Considerando que uma concepção comum destes direitos e liberdades é da mais alta importância para dar plena satisfação a tal compromisso:

A Assembleia Geral
Proclama a presente Declaração Universal dos Direitos do Homem como ideal comum a atingir por todos os povos e todas as nações, a fim de que todos os indivíduos e todos os órgãos da sociedade, tendo-a constantemente no espírito, se esforcem, pelo ensino e pela educação, por desenvolver o respeito desses direitos e liberdades e por promover, por medidas progressivas de ordem nacional e internacional, o seu reconhecimento e a sua aplicação universais e efectivos tanto entre as populações dos próprios Estados membros como entre as dos territórios colocados sob a sua jurisdição.

Artigo 1.º
Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. Dotados de razão e de consciência, devem agir uns para com os outros em espírito de fraternidade.

Artigo 2.º
Todos os seres humanos podem invocar os direitos e as liberdades proclamados na presente Declaração, sem distinção alguma, nomeadamente de raça, de cor, de sexo, de língua, de religião, de opinião política ou outra, de origem nacional ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situação. Além disso, não será feita nenhuma distinção fundada no estatuto político, jurídico ou internacional do país ou do território da naturalidade da pessoa, seja esse país ou território independente, sob tutela, autónomo ou sujeito a alguma limitação de soberania.

Artigo 3.º
Todo o indivíduo tem direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal.

Artigo 4.º
Ninguém será mantido em escravatura ou em servidão; a escravatura e o trato dos escravos, sob todas as formas, são proibidos.

Artigo 5.º
Ninguém será submetido a tortura nem a penas ou tratamentos cruéis, desumanos ou degradantes.

Artigo 6.º
Todos os indivíduos têm direito ao reconhecimento em todos os lugares da sua personalidade jurídica.

Artigo 7.º
Todos são iguais perante a lei e, sem distinção, têm direito a igual protecção da lei. Todos têm direito a protecção igual contra qualquer discriminação que viole a presente Declaração e contra qualquer incitamento a tal discriminação.

Artigo 8.º
Toda a pessoa tem direito a recurso efectivo para as jurisdições nacionais competentes contra os actos que violem os direitos fundamentais reconhecidos pela Constituição ou pela lei.

Artigo 9.º
Ninguém pode ser arbitrariamente preso, detido ou exilado.

Artigo 10.º
Toda a pessoa tem direito, em plena igualdade, a que a sua causa seja equitativa e publicamente julgada por um tribunal independente e imparcial que decida dos seus direitos e obrigações ou das razões de qualquer acusação em matéria penal que contra ela seja deduzida.

Artigo 11.º
1. Toda a pessoa acusada de um acto delituoso presume-se inocente até que a sua culpabilidade fique legalmente provada no decurso de um processo público em que todas as garantias necessárias de defesa lhe sejam asseguradas.
2. Ninguém será condenado por acções ou omissões que, no momento da sua prática, não constituíam acto delituoso à face do direito interno ou internacional. Do mesmo modo, não será infligida pena mais grave do que a que era aplicável no momento em que o acto delituoso foi cometido.

Artigo 12.º
Ninguém sofrerá intromissões arbitrárias na sua vida privada, na sua família, no seu domicílio ou na sua correspondência, nem ataques à sua honra e reputação. Contra tais intromissões ou ataques toda a pessoa tem direito a protecção da lei.

Artigo 13.º
1. Toda a pessoa tem o direito de livremente circular e escolher a sua residência no interior de um Estado.
2. Toda a pessoa tem o direito de abandonar o país em que se encontra, incluindo o seu, e o direito de regressar ao seu país.

Artigo 14.º
1. Toda a pessoa sujeita a perseguição tem o direito de procurar e de beneficiar de asilo em outros países.
2. Este direito não pode, porém, ser invocado no caso de processo realmente existente por crime de direito comum ou por actividades contrárias aos fins e aos princípios das Nações Unidas.

Artigo 15.º
1. Todo o indivíduo tem direito a ter uma nacionalidade.
2. Ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua nacionalidade nem do direito de mudar de nacionalidade.

Retirado de http://www.onuportugal.pt/

AS REGRAS DE HAMA

No seu livro De Beirute a Jerusalém, Thomas Friedman descreve as atrocidades que tiveram lugar em Hama, Síria, no início de Fevereiro de 1982. Depois de uma tentativa de assassínio do presidente sírio Hafez Assad ter sido atribuída à Irmandade Muçulmana, um grupo de militantes muçulmanos sunitas da cidade de Hama, as forças de Assad, lideradas pelo seu irmão Rifaat, lançaram um ataque à Irmandade em Hama. Desencadeou-se uma feroz guerra civil entre as guerrilhas muçulmanas e os militares sírios. Torturaram-se prisioneiros e destruíram-se edifícios e até mesmo mesquitas. Ao fim de algumas semanas, a maior parte de Hama estava em ruínas. Assad trouxe bulldozers para aplanar as ruínas. Foram mortas entre sete mil e trinta e oito mil pessoas. “Um político iria, normalmente, minimizar um incidente tão sinistro rejeitando o alto número de baixas como se se tratasse de propaganda inimiga, mas as forças de Assad aclamaram-no como a uma medalha de honra.”
Friedman defende que o incidente ilustra as regras da guerra árabe, as “Regras de Hama”, que derivam de um Estado de natureza hobbesiana onde a vida é “solitária, pobre, difícil, brutal e curta”. Destruir ou ser destruído! Tribos hostis confrontam-se entre si sem qualquer juiz imparcial que possa fazer valer regras com que todos pudessem concordar, pelo que a única preocupação relevante é a sobrevivência, o que significa que o inimigo tem de ser destruído por quaisquer meios. Friedman descreve os Estados do Médio Oriente como autocracias brutais nas quais os líderes sobrevivem através de tácticas opressivas, incluindo acusar os seus inimigos, torturar e executar os rivais políticos.
Friedman ilustra a sua teoria com uma lenda beduína acerca de um idoso e do seu peru. Um dia, o idoso beduíno descobre que se comesse peru poderia restaurar a sua virilidade. Comprou um pequeno peru e manteve-o perto da sua tenda, alimentando-o de modo a que este pudesse fornecer uma fonte de força renovada. Um dia, o peru foi roubado. E assim o beduíno reuniu os seus filhos e disse: “Rapazes, roubaram o meu peru. Estamos por isso em perigo.” Os seus filhos riram, respondendo: “Pai, isso não tem importância nenhuma. Para que precisas de um peru?” “Esqueçam”, respondeu o pai. “Temos de reaver o peru.” Mas os seus filhos não levaram isto a sério e rapidamente esqueceram o peru Algumas semanas mais tarde, os filhos do beduíno foram ter com ele e disseram: “Pai, roubaram o nosso camelo. Que devemos fazer?” “Encontrem o meu peru”, respondeu o beduíno. Umas semanas mais tarde, os filhos dirigiram-se novamente ao pai para dizer que o cavalo do idoso tinha sido roubado. “Encontrem o meu peru”, respondeu. Finalmente, algumas semanas depois disso, violaram a filha do idoso. O beduíno olhou para os seus filhos e disse: “Isto é tudo por causa do peru. Quando eles viram que conseguiam ficar com o meu peru, perdemos tudo.”
Deixar o seu inimigo ficar com um centímetro é dar-lhe um quilómetro; significa perder a riqueza, o estatuto, a reputação, a integridade. Em tal Estado, a regra não é “olho por olho, dente por dente, vida por vida”, mas “uma vida por um olho, duas por um dente e as vidas de toda a tribo pela do meu peru”. Friedman acha que as Regras de Hama governam o conflito do Médio Oriente. São as regras que Israel aprendeu a usar.

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 24-27

DEFINIÇÃO DE TERRORISMO

O terrorismo é um tipo de violência política que visa atingir civis (não combatentes) de forma cruelmente destrutiva, muitas vezes imprevisível. O terrorismo dificilmente constitui uma violência descuidada. Reflecte, isso sim, uma estratégia minuciosa que usa uma violência horrífica para fazer as pessoas sentirem-se fracas e vulneráveis, a qual é muitas vezes desproporcionada quer em relação ao acto terrorista, quer em relação ao poder terrorista de longo prazo. Este medo destrutivo é depois utilizado na promoção de objectivos políticos concretos. Alguns desses objectivos podem ser moralmente louváveis, mas a sua qualidade moral tende a ser anulada pelos meios assassinos usados, pelo que o terrorismo deve ser desencorajado pelos governos civilizados.

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, p. 24

O DIA DA IGNOMÍNIA

Em 11 de Setembro de 2001, ocorreu o pior ataque terrorista a civis na história dos Estados Unidos. Quatro aviões, desviados por terroristas muçulmanos árabes, transformaram-se nas suas mãos em mísseis gigantescos e assassinos. Dois colidiram com o World Trade Center na cidade de Nova Iorque, o outro colidiu com o Pentágono em Washington D.C., e o quarto, talvez destinado ao edifício do Capitólio, caiu num campo da Pensilvânia. Mais de três mil pessoas insuspeitas e inocentes foram mortas, assim como os dezanove terroristas. Os horrendos ataques kamikaze destruíram um símbolo do capitalismo global e criaram mossas na sede geral da mais poderosa força militar na Terra. Este carrossel diabólico de desdém e insolência não foi apenas um ataque aos Estados Unidos mas ao Ocidente e à cultura e valores liberais que este representa. Estes mísseis suicidas letais abriram uma brecha na aparentemente inexpugnável parede da civilização, despojando-nos das nossas ilusões de vulnerabilidade. Assim nasceu uma nova era na história da humanidade, uma era em que se antevê uma nova dimensão de mal e um tipo deferente de guerra. A história dos Estados Unidos e do mundo inteiro irá passar a estar dividida entre o antes e o depois de 11 de Setembro.
Desde esse dia sinistro de 2001 ocorreram mais atentados terroristas. Em 12 de Outubro de 2002, 202 pessoas foram mortas no atentado bombista a um hotel em Bali, Indonésia. Em Novembro de 2003, os terroristas detonaram bombas no exterior do consulado britânico em Istambul, Turquia, matando 23 pessoas e ferindo muitas outras. Em, Março de 2004, os terroristas detonaram dez bombas em comboios em Madrid, Espanha, matando 191 pessoas. Nos últimos incidentes, a 7 de Julho de 2005, quatro jovens muçulmanos britânicos, bombistas suicidas, detonaram três bombas no metropolitano de Londres e num autocarro, matando 50 pessoas e ferindo 70.
Iraquianos insurrectos detonaram bombas em Bagdade e no Triângulo Sunita quase diariamente, matando ou mutilando milhares de inocentes iraquianos, incluindo idosos, mulheres e crianças. Por exemplo, a 13 de Julho de 2005, um bombista suicida conduziu o seu camião carregado de bombas contra uma multidão de crianças que estavam a receber rebuçados de um soldado. Vinte e cinco pessoas foram mortas, na sua maioria crianças.

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 18-19

QUE CONCEPÇÃO DE VIDA BOA?

O consumo de recursos insubstituíveis constitui uma forma rápida e fácil de nos enriquecermos; e despejar os nossos resíduos no vazadouro universal é mais barato do que as alternativas ecologicamente sustentáveis. Se reduzirmos estas formas de nos enriquecermos, o prejuízo económico sentir-se-á noutro sítio. Os produtos agora feitos a partir de recursos insubstituíveis ou cuja produção polui o ambiente, tornar-se-ão mais caros e, portanto, não poderemos adquirir a quantidade a que estamos habituados.
Durante séculos, a sociedade ocidental procurou retirar satisfação do santo graal da abundância material. A demanda foi empolgante e ficámos a conhecer muitas coisas que valeram a pena a descoberta, mas, e, tendo o nosso objectivo alguma vez sido sensato, já o alcançámos há muito tempo. Infelizmente, esquecemo-nos de que podia haver também outros objectivos. Para quê vivermos, senão para sermos mais ricos do quer os outros e mais ricos do que éramos antes? Muitos daqueles extraordinariamente bem sucedidos nos termos da concepção materialista de sucesso descobrem que as recompensas para as quais trabalharam tão arduamente perderam a sua atracção, uma vez alcançadas. A demanda da felicidade através da riqueza material baseia-se num logro. Quando a ideia de crescimento ilimitado se tornou insustentável, o mesmo sucedeu à nossa concepção de vida boa. Então quais é que devem ser os nossos objectivos? A necessidade ecológica premente de mudar a nossa economia oferece-nos a melhor oportunidade em séculos para reflectirmos sobre esta questão e para descobrirmos o que é realmente viver bem.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 108-110