A EXISTÊNCIA NA MENTE

O facto de uma coisa existir na imaginação de alguém não dá a essa coisa pelo menos um mínimo de realidade?

Ora bem, estou neste momento a imaginar que tenho no bolso uma cautela de lotaria premiada. Deixe-me verificar. (Pausa) Bolas. Nem perto de ser premiada. Na verdade, nem sequer tenho uma cautela de lotaria no bolso.

Podemos falar de um vaso de diamantes que exista na “imaginação de alguém”. Mas isto não significa que o vaso de diamantes esteja realmente, de um modo difuso, ou de outro modo qualquer, na mente dessa pessoa. Se existe alguma coisa na mente dessa pessoa, é a ideia do vaso de diamantes, ou talvez uma imagem dele. Mas não o vaso ele mesmo.

Achamo-nos contudo perigosamente perto de uma Grande Dor de Cabeça Filosófica: perceber o que faz essa ideia ou imagem ser acerca da coisa à qual diz respeito. Esta questão torna-se especialmente intrigante quando a coisa da qual é imagem não existe, de facto, de forma alguma.

GEORGE, Alexander (org), Que Diria Sócrates, 1ª edição, 2008. Lisboa: Gradiva, pp.19-20

O NADA É ALGUMA COISA?

Existe uma coisa que seja o Nada? Podemos dizer que as meias estão na gaveta, ou que nada lá está. Mas, se é possível que nada esteja na gaveta, então o Nada terá, de algum modo de existir. Mas, se assim for, ocupa ao mesmo tempo o mesmo espaço que as coisas que não são nada?

Quantas mãos tem? Duas? Ou será três? A sua mão esquerda, a sua mão direita, e a terceira mão, não existente, que está agarrada à sua cabeça?

É óbvio que esta última “mão” não deve contar. Dizer que não tem uma terceira mão não é dizer que possui uma mão que tem a propriedade da não existência. Estaremos metidos numa grande embrulhada se entendermos afirmações de não existência como significando que existem objectos que têm a propriedade da não existência. Isto porque, se assim não fosse, tais objectos teriam de existir e não existir simultaneamente, o que não pode ser. Assim, quando dizemos que ninguém veio à festa, queremos deste modo negar que alguém tenha vindo à festa – e não afirmar que pelo menos uma pessoa apareceu (a saber, “ninguém”, a “não pessoa”)

Esta confusão torna-se inevitável quando se parte do princípio de que todos os substantivos de uma linguagem referem, necessariamente, coisas. Se partir deste princípio, ao deparar com uma frase como “Nada bate um

às de trunfo”, vê-se forçado a concluir que afinal existe algo que bate o às de trunfo, a saber, nada. Contudo, nem todos os substantivos contribuem da mesma maneira para o sentido de uma frase. Nomeadamente, existem substantivos (como por exemplo”nada”) que não referem coisa alguma, existindo outros (como por exemplo “Manhattan”) que referem.

Concluindo, pensar que nada é algo que compete com uma coisa pelo mesmo espaço denota confusão. Em qualquer espaço dado, ou há uma coisa, ou não há uma coisa. Se não há coisa alguma, se nada lá está, isto não quer dizer que haja lá uma coisa, a saber, uma coisa chamada “Nada”.

GEORGE, Alexander (org), Que Diria Sócrates, 1ª edição, 2008. Lisboa: Gradiva, pp.19-20

A EXISTÊNCIA PRECEDE A ESSÊNCIA

O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Declara ele que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. Que significará aqui o dizer-se que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. O homem é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele faz. Tal é o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que se chama a subjectividade, e o que nos censuram sob este mesmo nome. Mas que queremos dizer nós com isso, senão que o homem tem uma dignidade maior que uma pedra ou uma mesa? Porque o que nós queremos dizer é que o homem primeiro existe, ou seja, que o homem antes de mais nada é o que se lança para um futuro, e o que é consciente de se projectar no futuro. O homem é antes de mais nada um projecto que se vive subjectivamente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projecto; nada há no céu inteligível, e o homem será antes de mais o que tiver projectado ser. Porque o que entendemos vulgarmente por querer, é uma decisão consciente, e que, para a maior parte de nós, é posterior àquilo que ele próprio se fez. Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isto não é mais do que a manifestação duma escolha mais original, mais espontânea do que o que se chama vontade. Mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência. E, quando dizemos que o homem é responsável por si próprio, não queremos dizer que o homem é responsável pela sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 202-203

O que é o modelo crença-desejo?

Parte I
1. A definição canónica do modelo crença-desejo
O modelo crença-desejo é uma teoria da acção composta por duas teses:
a) Para racionalizar uma acção, é sempre necessário atribuir ao agente (pelo menos) um desejo e (pelo menos) uma crença relevante.
b) O par formado pelo desejo e pela crença relevante que racionaliza a acção também constitui a causa dessa acção.
Lá para a frente, veremos que é necessário reformular ambas as teses, mas, por agora, podem ficar assim.
2. A diferença entre "racionalizar uma dada acção" e "mostrar que essa acção é racional"
O resto do ensaio será dedicado a clarificar as teses a) e b). Como veremos, não será tarefa fácil, devido ao número imenso de erros subtis que se podem cometer. Nesta secção e na próxima, ocupar-me-ei da primeira tese. Nas duas seguintes, da segunda.
Um dos meus maiores medos é o de que o estudante incauto seja encaminhado para o artigo clássico de Davidson, "Actions, reasons and causes", veja lá a expressão "racionalizar uma acção", e pense que isso seja a mesma coisa que "mostrar que essa acção é racional". Isto não é bem verdade. Como veremos dentro de momentos, no entanto, é um erro fácil de cometer.
Uma teoria da acção procura dizer como é que devemos explicar uma acção. Em geral, isso implicará atribuir certos estados mentais (como crenças e desejos) ao agente. (As teorias da acção que defendem que a atribuição de estados mentais ao agente não é fulcral para explicar a sua acção, como a teoria da acção de Dancy, são denominadas "não-psicologistas".) Uma teoria da razão prática, por outro lado, procura dizer em que circunstâncias é que uma acção é racional ou irracional. (Como mencionei em "Uma objecção à teoria instrumental da razão prática", seria mais correcto dizer "teoria da racionalidade na acção".)
A teoria da razão prática que recolhe aprovação mais ampla é a teoria intrumental, segundo a qual uma acção é racional se e só se o agente pensa (correcta ou incorrectamente) que essa acção é o meio mais adequado para realizar os seus desejos.
Os defensores do modelo crença-desejo costumam ser logo enfiados no grupo dos que dizem que não devemos ir além da teoria intrumental da razão prática. Esta atitude é demasiado precipitada. Embora as teorias da acção e as da razão prática não estejam completamente separadas, a verdade é que gozam de um certo grau de autonomia uma em relação à outra. Não seria inconsistente da parte de um defensor do modelo crença-desejo opôr-se a uma teoria meramente intrumental da razão prática.
Suponhamos que alguém defendia que qualquer acção que pusesse em perigo a sobrevivência da espécie humana seria irracional. Não estou a dizer que alguém tenha mesmo defendido isto: estou simplesmente a dizer que é possível ter-se esta posição. Não é preciso pensar muito para se chegar à conclusão de que um defensor da teoria instrumental não pode concordar com tal coisa. De acordo com a teoria intrumental, uma acção é racional se o agente pensa que é o meio mais eficiente para realizar os seus desejos; só se o agente agir, conscientemente, de um modo que pensa não ser o mais eficiente para realizar os seus desejos, é que estará a ser irracional. Por isso, um humano (ou seja, o defensor da teoria instrumental) dirá que agir de modo a pôr em perigo a sobrevivência da espécie humana será racional, caso o agente queira pôr em perigo a sobrevivência da espécie humana, ou irracional, caso ele não queira.
À partida, nada impede um defensor do modelo crença-desejo de defender que é irracional realizar acções que ponham em perigo a sobrevivência da espécie humana. Nesse caso, a posse do desejo de queimar combustível e a da crença de que é possível queimar combustível atirando um fósforo aceso para dentro de um bidão cheio de gasolina racionalizaria a nossa acção de queimar combustível, mas não a tornaria racional, dado que queimar combustível seria, em última análise, mau para a sobrevivência da espécie.
Qual é a diferença, então, entre racionalizar uma acção e mostrar que ela é racional? A primeira coisa que há que dizer é a que a noção de "racionalização" é meramente descritiva, ao passo que a noção de "mostrar que é racional" é normativa. Ao racionalizarmos um acção, não estamos, desse modo, a mostrar que a acção se coaduna com certas regras de condutas; estamos simplesmente a fornecer uma explicação da acção. Por outro lado, ao dizermos que uma acção é racional ou irracional, estamos a emitir opinião sobre se essa acção se coaduna ou não com certas regras de conduta que todos os agentes racionais deviam, idealmente, seguir (como acontece no exemplo do parágrafo anterior).
Racionalizar uma acção é torná-la inteligível; é tornar claro porque é que o agente a realizou. De acordo com o defensor do modelo crença-desejo, isso implicará olhar para a sua acção à luz dos seus desejos e das suas crenças relevantes e tentar descortinar porque estaria ele interessado em realizá-la. Ao atribuir-lhe o desejo de queimar combustível e a crença de que é possível fazê-lo atirando um fósforo aceso para dentro de um bidão cheio de gasolina, estamos a tornar claro porque é que faria sentido que o agente atirasse o fósforo para dentro do bidão, tal como atirou.

Pedro Madeira
Retirado de http://www.intelectu.com/

SUBJECTIVIDADE EXISTENCIALISTA

Há dois sentidos para a palavra subjectivismo, e é com isso que jogam os nossos adversários. Subjectivismo quer dizer, por um lado, escolha do sujeito individual por si próprio; e por outro impossibilidade para o homem de superar a subjectividade humana. É o segundo sentido que é o sentido profundo do existencialismo. Quando dizemos que o homem se escolhe a si, queremos dizer que cada um de nós se escolhe a si próprio; mas com isso queremos também dizer que, ao escolher-se a si próprio, ele escolhe todos os homens. Com efeito, não há dos nossos actos um sequer que ao criar o homem que desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. Escolher ser isto ou aquilo, é afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal o que escolhemos é sempre o bem, e nada pode ser bom para nós sem que o seja para todos. Se a existência, por outro lado, precede a essência e se quisermos existir, ao mesmo tempo que construímos a nossa imagem, esta imagem é válida para todos e para toda a nossa época. Se sou operário e prefiro aderir as um sindicato cristão a ser comunista, se por esta adesão quero eu indicar que a resignação é no fundo a solução que convém ao homem, que o reino do homem não é na terra, não abranjo somente o meu caso: pretendo ser o representante de todos, e por conseguinte a minha decisão ligou a si a humanidade inteira. E se quero, facto mais individual, casar-me, ter filhos, ainda que este casamento dependa unicamente da minha situação, tal acto implica-me não somente a mim, mas a toda a humanidade na escolha desse caminho: a monogamia. Assim sou responsável por mim e por todos, e crio uma certa imagem do homem por mim escolhida; escolhendo-me, escolho o homem.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 203-205

O EU

Mas o objecto que eu sou para quem me olha não o sou para mim. Para mim sou o absoluto da minha liberdade e é isso que o outro me nega, fixando-me. Nesta luta entre ambos, naturalmente tento defender-me. É para isso, por exemplo, que me visto. Porque vestir-me é reclamar o direito de ver sem que me vejam, ou seja, “de ser um puro sujeito”. Se tenho vergonha de mim, não é perante mim, mas perante o outro. O meu corpo é todo ele, para o outro, um centro de significações que me escapam, porque não me vejo de fora. Eis porque ele é para mim razões de preocupações. Não é um “ser com” senão à maneira de uma consciência “não tética” de si. O “nós” é um simples “símbolo de unidade”.

Vergílio Ferreira
SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 133-134

O QUE É O EXISTENCIALISMO?

Mas o que é então o Existencialismo? Sartre define-o, como vimos, a partir do princípio de que, não existindo Deus, “há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por um conceito”, sendo este ser “o homem, ou, como diz Heidegger, a “realidade humana”. Para Sartre, portanto, o homem primeiro existe e depois é,; primeiro age e depois define-se a partir de tal acção. Não tem o homem pois uma “natureza” dada previamente, não se define antes de existir, mas a sua definição, o que ele é, a sua “essência”, será o que ele fizer, será o que ele se constrói, existindo. O homem, pois, faz-se ou é, genericamente, a “soma” dos seus actos. Digamos antes de mais que Heidegger recusou essa interpretação do seu pensar – uma vez que Sartre o liga à responsabilidade daquilo que ele próprio, Sartre, expõe. Tal pensar deduziu-se da afirmação de que o “que é” desse ente até onde pode falar-se dele, tem de conceber-se partindo do seu ser (“existência”). Ou de outro modo, “este ente é, no seu ser, determinado pela existência”. Quer dizer, pois: “a existência precede a essência”. Simplesmente Heidegger recusa a interpretação de “existência” dada por Sartre (o existir, o ser existente) e atribui-lhe apenas o radical sentido de ek-sistência – o “estar fora de”, o “ser- aí” (Da-sein), a estrutura ek-stática do “eu”. Dizer pois que “a existência precede a essência” significaria em Heidegger apenas o que é o manifestar-se, o estar-fora-de-si do Dasein, que este Dasein originariamente define. Aliás, para sermos mais rigorosos, a “essência” e “existência” do Dasein (digamos, do homem) são, segundo Heidegger, elementos que se implicam, originando um círculo inevitável, mas não propriamente “vicioso”. Porque faz parte da “essência” o manifestar-se, o estar fora, o ser ek-sitência; mas na ek-sistência implica-se o que o homem é, ou seja, a sua “essência”, porque é esse “estar fora” que constitui o que o define.
Vergílio Ferreira

SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 59-60

O SIGNIFICADO FILOSÓFICO DA ALEGORIA DA CAVERNA

Platão escreveu esta alegoria há mais de dois mil anos mas ela permanece importante para nós porque nos diz muito sobre o que a filosofia é.
Em primeiro lugar, na alegoria, a filosofia corresponde a uma actividade, a uma viagem que nos deve conduzir do fundo da caverna em direcção à luz.
Sendo uma actividade, a filosofia não é um simples conjunto de teorias. É evidente que os filósofos produziram muitas teorias sobre muitas questões fundamentais. Mas não se trata em filosofia de estudá-las para simplesmente as memorizar. Vais estudá-las, em vez disso, para aprender como se faz filosofia. Ao compreenderes como alguns dos melhores filósofos fizeram filosofia, ao considerares os problemas a que tentaram responder com as suas teorias e o modo como construíram essas teorias terás ao teu dispor um instrumento precioso para saber o que é filosofar e filosofares.
Em segundo lugar, a alegoria de Platão mostra-nos que a filosofia (sair da caverna e regressar a esta) é uma actividade difícil. Porquê? Porque a viagem que nos faz subir da caverna em direcção à luz exterior implica questionar as nossas crenças mais básicas, crenças que nos parecem dados adquiridos e incontestáveis. Mais claramente, é difícil porque ao questionarmos as nossas crenças fundamentais podemos ter de enfrentar a incompreensão dos outros, das pessoas que se satisfazem com ideias feitas. É difícil também porque exige disciplina intelectual, esforço crítico e autocrítico. Vamos por partes.
Dispormo-nos a examinar as nossas crenças mais básicas não é tarefa fácil porque pode fazer-nos chegar a conclusões que a maioria dos membros da sociedade desaprovam e porque exige uma atitude crítica que lança a dúvida sobre o que nos habituámos a considerar verdadeiro. Por exemplo, a filosofia examina as crenças básicas nas quais se apoia a religião quando pergunta Será que Deus existe? Que razões temos para acreditar nisso? Há uma vida para além da morte? Também questiona as ideias fundamentais que constituem os pressupostos das nossas relações sociais ao perguntar O que é uma sociedade justa? Será que devemos obedecer a quem nos governa? O Estado é uma instituição necessária? Estas questões podem ser consideradas como desafios às ideias estabelecidas e falta de respeito pelo que a tradição definiu. Basta pensares nos problemas que enfrentam os que defendem, por exemplo, a ideia de direitos dos animais.
A atitude filosófica é também difícil porque exige que pensemos criticamente e rigorosamente acerca de crenças fundamentais que nos foram transmitidas e que aceitámos de forma acrítica. Com efeito, em muitos casos adquirimos ideias como quem contrai gripe, por contágio. À semelhança do vírus da gripe, as crenças estabelecidas parecem fazer parte do nosso ambiente e respiramo-las quase sem dar por isso. Assim, as crenças que eram da nossa cultura tornam-se as nossas crenças. Até podem ser verdadeiras e excelentes, mas como havemos de o saber se as interiorizámos de forma acrítica, sem pensar? Ao examinarmos as ideias básicas, nossas e dos outros, que se transformaram em hábitos mentais, devemos como filósofos perguntar: O que justifica essas crenças? Que razões temos para supor que são verdadeiras? Podemos definir a filosofia como a actividade que critica e rigorosamente examina as razões subjacentes às nossas crenças fundamentais. Sair da caverna é procurar encontrar crenças fundamentais que sejam racionalmente justificadas.
Velasquez, Manuel, Philosophy, A text with readings, Wadsworth, 1999, pp 8-9.

Retirado de O Laboratório do Pensamento

A ALEGORIA DA CAVERNA

Depois disto – prossegui eu – imagina a nossa natureza, relativamente à educação ou à sua falta, de acordo com a seguinte experiência. Suponhamos uns homens numa habitação subterrânea em forma de caverna, com uma entrada aberta para a luz, que se estende a todo o comprimento dessa gruta. Estão lá dentro desde a infância, algemados de pernas e pescoços, de tal maneira que só lhes é dado permanecer no mesmo lugar e olhar em frente; são incapazes de voltar a cabeça, por causa dos grilhões; serve-lhes de iluminação um fogo que se queima ao longe, numa eminência, por detrás deles; entre a fogueira e os prisioneiros há um caminho ascendente, ao longo do qual se construiu um pequeno muro, no género dos tapumes que os homens dos "robertos" colocam diante do público, para mostrarem as suas habilidades por cima deles.
– Estou a ver – disse ele.
– Visiona também ao longo deste muro, homens que transportam toda a espécie de objectos, que o ultrapassam: estatuetas de homens e de animais, de pedra e de madeira, de toda a espécie de lavor; como é natural, dos que os transportam, uns falam, outros seguem calados.
– Estranho quadro e estranhos prisioneiros são esses de que tu falas – observou ele.
– Semelhantes a nós – continuei -. Em primeiro lugar, pensas que, nestas condições, eles tenham visto, de si mesmo e dos outros, algo mais que as sombras projectadas pelo fogo na parede oposta da caverna?
– Como não – respondeu ele –, se são forçados a manter a cabeça imóvel toda a vida?
– E os objectos transportados? Não se passa o mesmo com eles?
– Sem dúvida.
– Então, se eles fossem capazes de conversar uns com os outros, não te parece que eles julgariam estar a nomear objectos reais, quando designavam o que viam?
– É forçoso.
– E se a prisão tivesse também um eco na parede do fundo? Quando algum dos transeuntes falasse, não te parece que eles não julgariam outra coisa, senão que era a voz da sombra que passava?
– Por Zeus, que sim!
– De qualquer modo – afirmei – pessoas nessas condições não pensavam que a realidade fosse senão a sombra dos objectos.
– É absolutamente forçoso – disse ele.
– Considera pois – continuei – o que aconteceria se eles fossem soltos das cadeias e curados da sua ignorância, a ver se, regressados à sua natureza, as coisas se passavam deste modo. Logo que alguém soltasse um deles, e o forçasse a endireitar-se de repente, a voltar o pescoço, a andar e a olhar para a luz, ao fazer tudo isso, sentiria dor, e o deslumbramento impedi-lo-ia de fixar os objectos cujas sombras via outrora. Que julgas tu que ele diria, se alguém lhe afirmasse que até então ele só vira coisas vãs, ao passo que agora estava mais perto da realidade e via de verdade, voltado para objectos mais reais? E se ainda, mostrando-lhe cada um desses objectos que passavam, o forçassem com perguntas a dizer o que era? Não te parece que ele se veria em dificuldades e suporia que os objectos vistos outrora eram mais reais do que os que agora lhe mostravam?
– Muito mais – afirmou.
– Portanto, se alguém o forçasse a olhar para a própria luz, doer-lhe-iam os olhos e voltar-se-ia, para buscar refúgio junto dos objectos para os quais podia olhar, e julgaria ainda que estes eram na verdade mais nítidos do que os que lhe mostravam?
– Seria assim – disse ele.
– E se o arrancassem dali à força e o fizessem subir o caminho rude e íngreme, e não o deixassem fugir antes de o arrastarem até à luz do Sol, não seria natural que ele se doesse e agastasse, por ser assim arrastado, e, depois de chegar à luz, com os olhos deslumbrados, nem sequer pudesse ver nada daquilo que agora dizemos serem os verdadeiros objectos?
– Não poderia, de facto, pelo menos de repente.
– Precisava de se habituar, julgo eu, se quisesse ver o mundo superior. Em primeiro lugar, olharia mais facilmente para as sombras, depois disso, para as imagens dos homens e dos outros objectos, reflectidas na água, e, por último, para os próprios objectos. A partir de então, seria capaz de contemplar o que há no céu, e o próprio céu, durante a noite, olhando para a luz das estrelas e da Lua, mais facilmente do que se fosse o Sol e o seu brilho de dia.
– Pois não!
– Finalmente, julgo eu, seria capaz de olhar para o Sol e de o contemplar, não já a sua imagem na água ou em qualquer sítio, mas a ele mesmo, no seu lugar.
– Necessariamente.
– Depois já compreenderia, acerca do Sol, que é ele que causa as estações e os anos e que tudo dirige no mundo visível, e que é o responsável por tudo aquilo de que eles viam um arremedo.
– É evidente que depois chegaria a essas conclusões.
– E então? Quando ele se lembrasse da sua primitiva habitação, e do saber que lá possuía, dos seus companheiros de prisão desse tempo, não crês que ele se regozijaria com a mudança e deploraria os outros?
– Com certeza.
– E as honras e elogios, se alguns tinham então entre si, ou prémios para o que distinguisse com mais agudeza os objectos que passavam e se lembrasse melhor quais os que costumavam passar em primeiro lugar e quais em último, ou os que seguiam juntos, e àquele que dentre eles fosse mais hábil em predizer o que ia acontecer – parece-te que ele teria saudades ou inveja das honrarias e poder que havia entre eles, ou que experimentaria os mesmos sentimentos que em Homero, e seria seu intenso desejo "servir junto de um homem pobre, como servo da gleba", e antes sofrer tudo do que regressar àquelas ilusões e viver daquele modo?
– Suponho que seria assim – respondeu – que ele sofreria tudo, de preferência a viver daquela maneira.
– Imagina ainda o seguinte – prossegui eu -. Se um homem nessas condições descesse de novo para o seu antigo posto, não teria os olhos cheios de trevas, ao regressar subitamente da luz do Sol?
– Com certeza.
– E se lhe fosse necessário julgar daquelas sombras em competição com os que tinham estado sempre prisioneiros, no período em que ainda estava ofuscado, antes de adaptar a vista – e o tempo de se habituar não seria pouco – acaso não causaria o riso, e não diriam dele que, por ter subido ao mundo superior, estragara a vista, e que não valia a pena tentar a ascensão ? E a quem tentasse soltá-los e conduzi-los até cima, se pudessem agarrá-lo e matá-lo, não o matariam ?
– Matariam, sem dúvida – confirmou ele.
– Meu caro Gláucon, este quadro – prossegui eu – deve agora aplicar-se a tudo quanto dissemos anteriormente, comparando o mundo visível através dos olhos à caverna da prisão, e a luz da fogueira que lá existia à força do Sol. Quanto à subida ao mundo superior e à visão do que lá se encontra, se a tomares como a ascensão da alma ao mundo inteligível, não iludirás a minha expectativa, já que é teu desejo conhecê-la. O Deus sabe se ela é verdadeira. Pois, segundo entendo, no limite do cognoscível é que se avista, a custo, a ideia do Bem; e, uma vez avistada, compreende-se que ela é para todos a causa de quanto há de justo e belo; que, no mundo visível, foi ela que criou a luz, da qual é senhora; e que, no mundo inteligível, é ela a senhora da verdade e da inteligência, e que é preciso vê-la para se ser sensato na vida particular e pública.

Platão, A República, Livro VII, 514a- 517c, 5ª edição, 2007. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian

A ESCADA ROLANTE DA RAZÃO

Aos seres humanos faltam a força do gorila, os dentes afiados do leão, a rapidez da chita. O poder cerebral é a nossa especialidade. O cérebro é um instrumento de raciocínio e uma capacidade de raciocínio ajuda-nos a sobreviver, a alimentar-nos e a proteger as nossas crias. Com ela, desenvolvemos máquinas que conseguem içar mais do que muitos gorilas juntos, facas mais afiadas do que quaisquer dentes de leão e formas de viajar que tornaram a velocidade da chita entediantemente lenta… Mas a capacidade de raciocinar é uma capacidade peculiar. Ao contrário dos braços fortes, dos dentes aguçados e das pernas velozes, pode levar-nos a conclusões que não desejávamos. A razão é uma escada rolante, sempre a subir até perder de vista. Uma vez entrados nela, não sabemos onde iremos parar.
A capacidade da razão para nos levar onde não esperávamos ir pôde também ter estado na origem de um desvio curioso relativamente ao que se poderia esperar ser a linha recta da evolução. Desenvolvemos uma capacidade para raciocinar porque esta nos ajuda a sobreviver e a reproduzir. Mas se a razão é uma escada rolante, então, embora a primeira parte da viagem nos possa ajudar a sobreviver e a reproduzir, podemos ir mais longe do que precisaríamos para cumprir apenas estes objectivos.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 391-393

O “SER” DAS COISAS

Quando eu vejo este papel branco, verifico um “estado de coisa”. Trata-se de facto de uma qualidade que observo no papel. Paralelo ao acto sensível de ver o papel branco, eu consciencializo esse acto de ver e introduzo uma pequena-enorme alteração no acto de ver, realizando uma operação que é ideal e estranha ao acto sensível, e penso “este papel é branco”. Aqui incluo um conceito de ser que não se consegue por reflexão sobre o exemplo verificado, mas que é dado com ele. Quando eu consciencializo que o papel é branco, não é por ter reflectido sobre isso que deduzo o “estado de coisa”: “tal estado de coisa” é dado nesse juízo. Quer dizer: esta consciencialização de que o papel é branco não a deduzo de ver que ele é branco. Porque o que lá está é apenas “o papel branco” ou mais rigorosamente, decerto, um objecto uno em que eu distingo a qualidade de brancura. Mas a afirmação ou a reflexão de que o “papel é branco” é minha, representa ou explicita um certo modo de ver. E no entanto, foi na própria coisa que eu li o “ser” branco do papel. No intuir o papel, eu verifiquei a percepção do “papel e da brancura” com o juízo de que “o papel é branco”. Os princípios lógicos são pois objectivos e subjectivos, existem na coisa e são lá postos por nós, são intrínsecos à coisa e todavia não estão lá - como lá não está o simples conceito de “ser”, pois que o “ser” não existe na realidade.
Vergílio Ferreira

SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 24-25