O SENTIDO DA VIDA

O sentido da vida é um tema obscuro, e no entanto central para a filosofia. Frequentemente associada à questão de os seres humanos fazerem parte de um desígnio mais vasto ou divino, a pergunta «qual é o sentido da vida?» parece pedir uma resposta religiosa. No entanto, grande parte das discussões filosóficas questiona a necessidade desta associação. A atenção dedicada à inevitabilidade da morte parece muitas vezes tornar a questão do sentido da vida problemática, mas não é óbvio que a imortalidade pudesse fazer a diferença entre o sentido e a sua ausência. O tema do absurdo é recorrente nas discussões entre quem pensa que o universo é indiferente aos nossos destinos. Embora as nossas vidas não tenham sentido, defendem que devemos viver como se tivessem. Perante este absurdo, alguns propõem o suicídio, outros a rebelião, outros ainda a ironia. Também é possível virar as costas à questão do sentido cósmico e procurar um sentido para a vida noutro lugar.

Desejo e sentido da vida iii

Parte III

É bastante deprimente supor que mesmo eros (desejo) é contaminado por thanatos (morte). Mas talvez o vício da abstracção esteja em funcionamento mais uma vez. Se prestarmos atenção a algumas obras de arte, concluímos que o desejo erótico tem a morte no seu centro. Não paramos para reflectir que era o artista que sentia a necessidade do tema dos amantes fatais, suprimindo a referência a quaisquer prazeres e alegrias comuns. O artista tem boas razões para construir Jack e Jill como Romeu e Julieta. Mas provavelmente Jack e Jill são em si bastante mais alegres. A tragédia não é inevitável nem habitualmente desejada.
Do mesmo modo, deslizamos para a abstracção quando perguntamos se a vida em bloco, como se de uma massa informe se tratasse, "tem um sentido", talvez imaginando algum observador externo, o qual até podemos ser nós próprios para além do túmulo, olhando para trás. Preocupa-nos que o observador domine com o seu olhar a totalidade do espaço e do tempo e que a nossa vida encolha até não ser nada, apenas um insignificante e infinitesimal fragmento do todo. "O silêncio desses espaços infinitos aterroriza-me", disse Blaise Pascal (1623-62).
Mas Frank Ramsey (1903-30), o filósofo de Cambridge, respondeu:
Onde eu pareço divergir de alguns dos meus amigos é em conceder pouca importância ao tamanho das coisas. Não me sinto nem um pouco humilhado perante a vastidão dos céus. As estrelas podem ser enormes, mas não podem pensar ou amar; e estas são qualidades que me impressionam bastante mais do que o tamanho. Não me acrescenta qualquer importância o facto de eu pesar 108 quilos.
A minha descrição do mundo é elaborada em perspectiva e não como um modelo em escala. O solo é ocupado por seres humanos e as estrelas são todas tão pequenas como moedas de três dinheiros.
Quando perguntamos se a vida tem sentido, a primeira questão terá de ser: para quem? Para um observador com a totalidade do espaço e do tempo no seu olhar, nada a uma escala humana terá sentido (é difícil imaginar como é que ela pode ser de todo visível — há uma medonha quantidade de espaço lá longe). Mas por que razão a nossa insignificância no interior dessa perspectiva deverá esmagar-nos? Suponha-se em vez disso que temos em mente uma audiência que desceu à nossa medida. Alguém que dedica a sua vida a algum objectivo, como a cura do cancro, pode perguntar se a sua vida tem sentido, e a sua preocupação será se tem sentido para aqueles para quem trabalha. Se o seu trabalho for bem sucedido, ou se a geração seguinte o tiver em conta, a sua vida terá tido sentido. Para algumas pessoas, é dolorosa a ideia de que o seu trabalho possa falhar e não deixar memória. Outros arranjam-se muito bem com isso: afinal, muito, muito poucos mesmo, deixam atrás de si realizações que suscitam a admiração contínua da próxima geração, para não falar das gerações que vierem a seguir. Isto é tristemente verdade mesmo em departamentos de filosofia.
Talvez nos vejamos a nós próprios na posição de juiz: cada um de nós pergunta se a vida tem sentido para si, aqui e agora. E nesse caso a resposta depende. A vida é uma corrente de acontecimentos vividos no interior da qual há frequentemente bastante sentido — para nós próprios e os que nos rodeiam. O arquitecto Mies van der Rohe disse que Deus está nos pormenores e o mesmo é verdade acerca do sentido da vida para nós, aqui e agora. O sorriso do filho significa tudo para a mãe, a carícia significa beatitude para o amante, a mudança de frase significa felicidade para o escritor. O sentido vem da entrega e do prazer, da corrente de pormenores que são importantes para nós. O problema que há com a vida é então o de ela ter demasiado sentido. Todavia, se o estado de espírito é outro, tudo é penoso. Como Hamlet, estamos determinados a esquivar-nos do carnaval humano, não vendo senão a caveira debaixo da pele. É triste quando nos tornamos seres humanos assim e mais uma vez precisamos de um tónico de preferência a um argumento. Ou talvez neste caso, o único bom argumento, numa famosa frase de Hume, é que não há nenhuma maneira de fazer de ti uma pessoa útil ou agradável para ti próprio ou para os outros.

Simon Blackburn

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Desejo e sentido da vida ii

Parte II

Vaidade das vaidades, diz o pregador, vaidade das vaidades, tudo é vaidade. Que benefício retira o homem de todo o seu labor na terra?
Acima de tudo, os mortos têm de ser invejados. A morte é preciosa. Melhor seria não ter nascido, mas uma vez nascido, o melhor será morrer depressa.
O perigo aqui consiste naquilo a que o filósofo George Berkeley (1685-1753) chamou o vício da abstracção, "a rede subtil e elegante de ideias abstractas que deixam os espíritos dos homens tão miseravelmente perplexos e enredados". É mais fácil lamentar a natureza irrisória do desejo e as suas inconsistências se não nos centrarmos em nada, mantendo a discussão em termos abstractos. Desse modo, parece desolador se a satisfação do desejo é efémera e o próprio desejo é instável e susceptível de dar origem apenas a mais insatisfação. Mas será que isto é de lamentar? Pensando em termos concretos, supõe que nos apetece um bom jantar e que ele nos deu prazer. Deverá envenenar o prazer que tivemos a reflexão de que o prazer é efémero (o prazer deste jantar não subsistirá para sempre), de que o desejo de um bom jantar não perdura (mais tarde não sentiremos fome) ou é apenas temporariamente satisfeito (iremos querer jantar amanhã outra vez)? A verdade é que a vida não se tornaria melhor se quiséssemos sempre um jantar, ou se, tendo jantado, não quiséssemos mais nenhum jantar, ou se aquele jantar bastasse para toda a vida. Nenhuma destas coisas parece remotamente desejável; logo, porquê lamentarmo-nos se as coisas não são assim?
Se a disposição pessimista abandonar a abstracção de certas ideias, tenderá a concentrar-se em desejos problemáticos, tais como o desejo de riqueza, ou o desejo erótico. É fácil argumentar que estes desejos são intrinsecamente insaciáveis, pelo menos para algumas pessoas durante algum tempo. Da aquisição de riqueza resulta frequentemente ou a exigência de mais riqueza, ou a incapacidade de gozar o que se tem. O nosso bem-estar pode ser destruído pela pobreza, mas a mais breve consideração das vidas dos ricos não sugere que o bem-estar aumenta indefinidamente com mais riqueza. Muitas pessoas são hoje mais ricas do que qualquer pessoa alguma vez foi, mas serão mais felizes? Estatísticas sociais relevantes, como taxas de suicídio, não o sugerem. Os fechados e vigiados guetos dos ricos, como o American Governor's Club, dificilmente permitem testemunhar vidas felizes e invejáveis. E, seguindo Veblen, podemos esperar que o aumento de riqueza simplesmente fará subir a fronteira a partir da qual a vaidade exigirá que os ricos se distingam. Esta é uma das coisas desencorajadoras acerca da desencorajadora ciência económica.
O desejo erótico, outra carta de trunfo dos pessimistas, é notoriamente insatisfeito e incerto, além de que oferece apenas realização parcial. Provavelmente nunca chegaremos a possuir tanto outra pessoa quanto realmente desejaríamos. A arte não tem tido dificuldade em ligar o desejo erótico ao desejo de morte e aniquilação. O próprio amor é uma espécie de morte — o amante é penetrado ou atacado. Nesta tradição, os delírios do amor, especialmente o orgasmo (em francês une petite mort, "uma pequena morte"), são símbolos da morte real. Argumenta-se que as mortes em Tristão e Isolda ou em Romeu e Julieta indicam o desejo oculto dos amantes de extinção conjunta. Na arte é extraordinariamente perigoso ser uma mulher apaixonada, como nos lembra a interminável procissão de Ofélias, Violetas, Toscas e Mimis.

Simon Blackburn

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Desejo e sentido da vida

Alguns moralistas recomendam que a vida "autêntica" não significa simplesmente lembrarmo-nos de que um dia morreremos, mas de alguma maneira viver permanentemente com a consciência desse facto, "viver-para-a-morte". O poeta John Donne tinha mesmo o seu próprio retrato em que aparecia pintado de mortalha, antecipando cheio de esperança a maneira como iria encarar o Juízo Final. Todavia, a maioria das pessoas não acha a preocupação de Donne particularmente saudável. De facto, tal estado de espírito prevalece apenas em condições de instabilidade social e impotência política, correspondendo a uma tendência para o pessimismo e o suicídio entre a intelligentsia. Ora, não é fácil argumentar com um estado de espírito. Se o poeta se sente atraído pela serenidade da morte, ou nauseado pela desordem humana, talvez precise de uma mudança de governo, ou de um tónico, ou de umas férias, de preferência a um argumento.
A obsessão pela morte pode correr o perigo de inconsistência. É inconsistente a veemência de que a morte é uma coisa boa, e até um luxo em si, e que ao mesmo tempo o que torna a vida absurda e ilusória é que ela tem um fim. Mas por que razão é isto um problema se a morte é estimável?
Apesar de argumentarem que a morte não é para ser temida, os estóicos não promoveram qualquer preocupação mórbida com a morte. Em vez disso, tal como o uso moderno do seu nome sugere, a sua mensagem era de força de espírito e resignação perante a morte, ou de fatalismo em face do inevitável desenrolar dos acontecimentos. A atitude estóica está enraizada numa das conotações populares do próprio termo "filosofia", como se pode ver no comentário de uma pessoa sobre a desgraça de outra: "encara as coisas filosoficamente — simplesmente não penses nisso." P. G. Wodehouse provavelmente tem a última palavra sobre este aspecto dos Estóicos. Jeeves consola Bertie:
"Não sei se posso chamar a sua atenção para uma observação do imperador Marco Aurélio. Disse ele: "Acontece-te o que quer que seja? Isso é bom. Faz parte do destino de Universo determinado para ti desde o início. Tudo o que te acontece faz parte da grande rede".
Respirei com um estertor.
"Ele disse realmente isso?"
"Sim, Sir."
"Bem, podes dizer-lhe da minha parte que ele é um idiota. As minhas malas estão prontas?
Como Bertie observou judiciosamente mais tarde: "Duvido, como questão de facto, se o que Marco Aurélio afirmou poderá alguma vez dar moral às tropas quando elas se deparam com um destino terrível: terás de querer esperar que a agonia se abata sobre ti."

Os filósofos e poetas que tentam reconciliar-nos com a morte não o fazem habitualmente com argumentos tão incisivos como os Estóicos, nem com o fatalismo Estóico, mas lamentando-se da própria vida. Já todos ouvimos o funesto refrão: o mundo não é senão discórdia, instabilidade e desordem. A vida é tédio e fardo. As suas esperanças ilusórias, os seus prazeres insignificantes. O desejo é infinito e insaciável; a satisfação não traz apaziguamento. Carpe Diem (aproveita o dia) — mas não podes aproveitar o dia porque o dia se desvanece enquanto tentas fazê-lo. Tudo mergulha no abismo, nada é estável; palácios e impérios desfazem-se em pó; friamente, o universo move-se e tudo será no fim esquecido.

Simon Blackburn

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O sentido da vida iv

Parte IV

4. Sentido subjectivo e objectivo
Embora as discussões sobre o sentido da vida estejam muitas vezes associadas a considerações sobre o nosso lugar no universo, também há contextos em que a inteligibilidade do contraste entre vidas com sentido e vidas sem sentido parece ser totalmente independente da questão cósmica.
Já mencionámos antes a ideia de que o tipo de sentido que importa ter em consideração é o sentido objectivo. Alguns filósofos, como David Wiggins (1976), pensam que uma explicação totalmente subjectiva sobre o sentido não pode fazer justiça ao uso corrente do termo. Como Wiggins assinala, a ideia de uma distinção entre uma vida com sentido e uma vida sem sentido não é equivalente à diferença mais óbvia e incontroversa entre uma vida que é subjectivamente satisfatória ou enriquecedora e outra que não o é. Quando perguntamos se as nossas vidas têm sentido não estamos a fazer algo totalmente introspectivo, e quando procuramos uma forma de dar sentido às nossas vidas, não estamos à procura do comprimido da felicidade. A vida de Sísifo, perpetuamente condenado a carregar um pedregulho por um monte acima que depois caía outra vez, tem sido caracterizada, pelo menos desde os escritos de Camus, como um paradigma da ausência de sentido. Se imaginarmos que Sísifo encontrava uma perversa satisfação nesta actividade repetitiva e inútil, então não é claro se pensamos que nesse caso a sua vida tem mais sentido, ou se pelo contrário é mais miserável.
Todavia, as explicações sobre o sentido da vida não têm de ser reduzidas a alternativas puramente subjectivas e puramente objectivas. Os paradigmas mais naturais de vidas com sentido são tanto subjectivamente bastante enriquecedores como dignos de admiração e válidos se julgados de pontos de vista externos aos próprios agentes. O tipo de vida que é mais confortavelmente descrita como tendo sentido parece ser uma vida em que há uma ligação feliz entre os interesses reais de uma pessoa e o conjunto de coisas que são dignas de interesse. O sentido parece emergir quando a atracção subjectiva se interliga ao que é objectivamente atraente.
Se este tipo de existência de sentido está relacionada com a preocupação que mais naturalmente parece requerer uma ligação a algum desígnio divino ou cósmico, e como, são questões de difícil determinação. Além disso, a noção de algo «objectivamente atraente» (ou de valia ou valor objectivo), à qual esta concepção de existência de sentido faz referência, é notoriamente controversa. Se, no limite, esta noção é inteligível, particularmente na ausência de uma metafísica religiosa, é algo que constitui em si uma importante questão filosófica. No entanto, não é surpreendente que a questão do sentido da vida derive para outras questões filosóficas importantes e a elas se ligue. Trata-se afinal de um dos tópicos mais profundos e fundamentais de toda a filosofia.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

O sentido da vida iii

Parte III

3. Absurdo
Muitos filósofos defendem que se Deus não existe, a vida humana é um absurdo. Segundo eles, a condição humana conteria assim uma desarmonia fundamental e imutável. Albert Camus concentrou-se sobre o conflito entre a nossa exigência de que o mundo seja razoável, ordeiro e atento a nós e a realidade do mundo, isto é, o facto de o mundo ser mudo, inexpressivo e indiferente. Thomas Nagel acentua a discrepância entre a insignificância objectiva das nossas vidas e dos nossos projectos e a seriedade e a energia que lhes dedicamos. Como devemos então reagir?
Uma vez que o reconhecimento da indiferença do universo pode ser uma experiência aniquiladora, a ideia do suicídio emerge naturalmente. Se todos os nossos objectivos forem baseados no pressuposto de que a nossa existência ou as nossas acções dizem respeito a uma entidade ou processo mais abrangentes e menos necessitados de validação do que nós próprios, então a descoberta da inexistência de uma tal entidade deixa-nos sem qualquer direcção a seguir. E se além disso pensarmos que qualquer direcção que tomarmos reintroduzirá necessariamente o pressuposto que agora sabemos ser falso, então nessa altura poderá parecer-nos que a única opção que evita a contradição é o suicídio. No entanto, Camus (1955) pensava que há um modo de vida que não é contraditório. Descreveu o «homem absurdo» como aquele que vive «sem apelo», desafiando a indiferença que o mundo lhe oferece. Uma pessoa assim abraça a vida o mais plenamente possível, mas sem nunca esquecer ou negar a ausência de algum fundamento racional para a mesma.
Nagel dá-nos uma resposta mais suave (1971): o reconhecimento da nossa insignificância é uma função da capacidade distintamente humana de adoptarmos uma perspectiva externa sobre nós próprios; como tal, não há qualquer razão para tentar negá-la ou para dela fugir. Ao mesmo tempo, se as nossas vidas são cosmicamente insignificantes, também o é a maneira como respondemos a este facto. À luz deste argumento, sugere Nagel, a atitude de desafio parece excessivamente exagerada e dramática, sendo a ironia mais apropriada.
Richard Taylor (1970) retira uma moral diferente do silêncio do universo: o reconhecimento de que a vida seria, por assim dizer, objectivamente desprovida de sentido, deveria convencer-nos a deslocar a nossa procura de sentido para o interior. O tipo de sentido da vida que importa ter em consideração é um sentido para nós. A vida tem sentido se pudermos ocupar-nos de actividades que achamos serem significativas; de outro modo, não.
Todos estes filósofos partilham a ideia de que se não há nada mais vasto e mais intrinsecamente válido do que nós próprios, algo a que nos possamos ligar de uma forma positiva, então a vida não tem sentido pelo menos numa acepção importante. Nisto concordam com quem tem uma ideia positiva do sentido da vida baseada na existência de um Deus benevolente. Uma vez que também acreditam que a condição para o sentido não pode ser encontrada, e que ainda assim devemos viver como se a vida tivesse sentido, concluem que a vida humana é absurda. No entanto, e tal como Joel Feinberg (1992) assinala, há uma diferença entre uma situação absurda e uma pessoa absurda. Ao tomarmos uma atitude face ao nosso dilema, quer desafiante quer irónica, ou uma qualquer terceira alternativa, pelo menos podemos livrar-nos de ser ridículos.
Porém, em termos racionais, não é claro que tenhamos que fazer até esta concessão relativamente não pessimista ao pensamento de que a vida humana é absurda. Tal como vimos, esta concepção assenta na ideia de que há um conflito inelutável entre o que exigimos ou que inevitavelmente pressupomos acerca do nosso lugar no universo e a realidade da nossa situação. Todavia, a tendência para desejar ou insistir na nossa importância cósmica pode ser menos profunda e inevitável do que estes filósofos pensam. Enfrentar as dificuldades da vida e tentar realizar projectos com energia e dedicação são práticas que não precisam de ser baseadas numa megalomania. Não é pelo menos óbvio que quando o atleta olímpico se esforça até ao limite na tentativa de atingir um recorde mundial, ou quando uma mãe põe de lado o seu sono e o seu conforto para alimentar a sua criança, o façam com base na crença de que estes feitos terão um significado cósmico.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

O sentido da vida ii

Parte II

2. A relevância da morte
O sentimento de que estamos perante um problema quando pomos a questão do sentido da vida é frequentemente induzido pela contemplação da morte. Na verdade, muitas vezes pensa-se — como Schopenhauer (1851) e Tolstoi (1886) — que a questão emerge precisamente do facto de as nossas vidas acabarem com a morte. No entanto, como alguns filósofos observaram, a ligação entre a nossa finitude e o sentido da vida é desconcertante. Se o pressuposto de que todos morremos faz a vida parecer sem sentido, de que maneira o pressuposto contrário — de que viveremos eternamente — melhora a situação?
Uma possível explicação para a ligação entre o pensamento da morte e o medo de que a vida não tenha sentido é que quando enfrentamos a nossa própria mortalidade destruímos os nossos ideais de felicidade. Se a felicidade plena fosse verosímil, ou mesmo possível, poderíamos não sentir a necessidade de encontrar um sentido — não precisamos de ter uma razão para viver enquanto a vida é agradável, e o objectivo de atingir a felicidade plena, se esta fosse atingível, já seria suficiente. No entanto, para alguns, a ideia de que um dia morrerão torna a felicidade impossível. De uma maneira algo diferente, o reconhecimento da inevitabilidade da morte da nossa cultura e da nossa espécie, tal como de nós próprios, pode dar agora a ideia de que os interesses e os objectivos que tínhamos são destituídos de valor ou vãos.
Uma vez mais, a crença num Deus pode aliviar estas preocupações. A promessa de uma vida após a morte, na qual pelo menos alguns atingem a felicidade eterna, renova a possibilidade de procurar obter a felicidade plena. Por si só, a existência de um ser eterno e superior que cuida de nós e através do qual pautamos as nossas vidas alivia a preocupação com a insignificância dos nossos objectivos e da nossa conduta.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

O sentido da vida

O sentido da vida é um tema obscuro, e no entanto central para a filosofia. Frequentemente associada à questão de os seres humanos fazerem parte de um desígnio mais vasto ou divino, a pergunta «qual é o sentido da vida?» parece pedir uma resposta religiosa. No entanto, grande parte das discussões filosóficas questiona a necessidade desta associação. A atenção dedicada à inevitabilidade da morte parece muitas vezes tornar a questão do sentido da vida problemática, mas não é óbvio que a imortalidade pudesse fazer a diferença entre o sentido e a sua ausência. O tema do absurdo é recorrente nas discussões entre quem pensa que o universo é indiferente aos nossos destinos. Embora as nossas vidas não tenham sentido, defendem que devemos viver como se tivessem. Perante este absurdo, alguns propõem o suicídio, outros a rebelião, outros ainda a ironia. Também é possível virar as costas à questão do sentido cósmico e procurar um sentido para a vida noutro lugar.
1. O que significa «o sentido da vida»?
A pergunta «qual é o sentido da vida?» é provavelmente a que causa ao mesmo tempo mais desprezo e mais respeito pela filosofia. Por um lado é uma pergunta notoriamente vaga e deu azo a muitos disparates pomposos. Por outro, a necessidade de compreender o sentido da nossa existência é profunda e universal, apontando qualidades da mente que são possivelmente centrais para a existência humana.
Uma dificuldade significativa que rodeia este tópico é a falta de clareza do próprio tema, e as comparações que podemos fazer com outros contextos nos quais procuramos encontrar um sentido tendem a aumentar a confusão. Quando procuramos o sentido de palavras ou frases tentamos averiguar a forma como normalmente são usadas para comunicar. Porém, a vida não é um elemento num sistema de comunicação. Nada indica que seja usada ou que sirva para representar alguma coisa para além de si própria. Em certas circunstâncias, também falamos sobre o sentido de elementos não-linguísticos: as pegadas indicam a presença de alguém; as pintas vermelhas na pele de uma criança significam que tem sarampo. No entanto, as analogias com estes usos da palavra «sentido» não nos ajudam a responder à nossa pergunta.
A religião, e particularmente o judeo-cristianismo, proporciona um contexto natural para a questão do sentido da vida. Se acreditarmos que um ser sobrenatural criou o mundo de acordo com um plano grandioso, então a nossa pergunta procura saber qual é a finalidade desse plano ou qual é o lugar que a vida nele ocupa. No entanto, não se pode reduzir o tópico filosófico do sentido da vida — ou, melhor, o conjunto de tópicos interrelacionados que ao longo do tempo têm vindo a ser associados à nossa pergunta — a questões que só fazem sentido no âmbito da religião.
As preocupações centrais que subjazem a este tópico incluem questões sobre a existência de um objectivo para a vida, sobre o valor da vida e sobre a existência de uma razão para viver, independentemente das circunstâncias e interesses individuais. Qualquer destas questões pode ser aplicada à vida, normalmente à vida humana, mas também às vidas individuais, particularmente às nossas próprias vidas. Podemos procurar motivações, razões e valores aceitáveis a partir de pontos de vista que nos são exteriores, ou podemos restringir a nossa atenção ao campo dos desejos e objectivos das nossas psiques ou das nossas comunidades, indiferentes a possíveis perspectivas que possam existir além da esfera humana. Embora a expressão «o sentido da vida» pareça pressupor apenas um sentido para a vida, podemos ser levados a rejeitar este pressuposto sem ser preciso concluirmos que a vida não tem sentido. Muitas vezes o próprio objecto da pergunta vai-se transformando ao longo do próprio processo de lhe dar uma resposta.
Portanto, indagar sobre o sentido da vida é como envolvermo-nos numa busca em que só estamos certos daquilo que procuramos quando o encontramos. Qualquer tentativa de arranjar uma paráfrase inequívoca para a expressão «o sentido da vida» está sujeita, tal como a própria expressão, a excluir certas opções e suprimir caminhos de questionamento que não deveriam ser abandonados de antemão.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

O DESAMPARO

Para vos dar um exemplo que permita compreender melhor o desamparo, vou citar-vos um caso dum dos meus alunos que veio procurar-me nas seguintes circunstâncias: o pai estava de mal com a mãe, e tinha além disso tendências para colaboracionista; o irmão mais velho fora morto na ofensiva alemã de 1940, e este jovem com sentimentos um pouco primitivos, mas generosos, desejava vingá-lo. A mãe vivia sozinha com ele, muito amargurada com a semitraição do marido e com a morte do filho mais velho, e só nele achava conforto. Este jovem tinha de escolher nesse momento, entre o partir para Inglaterra e alistar-se nas Forças Francesa Livres – quer dizer, abandonar a mãe – e o ficar junto dela ajudando-a a viver. Compreendia perfeitamente que esta mulher não vivia senão por ele e que o seu desaparecimento – e talvez a sua morte – a mergulharia no desespero. Tinha bem a consciência que no fundo, concretamente, cada acto que praticasse em favor da mãe era justificável na medida em que a ajudava a viver; ao passo que cada acto que praticasse com o objectivo de partir e combater, seria um acto ambíguo que poderia perder-se nas areias, não servir para nada: por exemplo, partindo para Inglaterra, poderia ficar indefinidamente num campo espanhol ao passar por Espanha; podia chegar a Inglaterra ou a Argel e ser metido numa secretaria a preencher papéis. Por conseguinte, encontrava-se em face de dois tipos de acção muito diferentes: uma concreta, imediata, mas que não dizia respeito senão a um indivíduo; outra que dizia respeito a um conjunto infinitamente mais vasto, uma colectividade nacional, mas que era por isso mesmo mais ambígua, e que podia ser interrompida a meio do caminho. Ao mesmo tempo, hesitava em dois tipos de moral. Por um lado, uma moral de simpatia, de dedicação individual; por outro lado, uma moral mais larga, mas de uma eficácia mais discutível. Havia que escolher entre as duas. Quem poderia ajudá-lo a escolher? A doutrina cristã? Não. A doutrina cristã diz: sede caridosos, amai o vosso próximo, sacrificai-vos pelos outros. Escolhei o caminho mais duro, etc., etc… Mas qual o caminho mais duro? Quem devemos amar como nosso irmão: o combatente ou a mãe? Qual a maior utilidade: essa, duvidosa, de combater num conjunto, ou essoutra precisa, de ajudar um ser preciso a viver? Quem pode decidir a priori? Ninguém. Nenhuma moral estabelecida pode dizê-lo. A moral kantiana afirma: não trates nunca os outros como um meio mas como um fim. Muito bem; se eu fico junto da minha mãe, trato-a como fim e não como meio, mas assim mesmo corro o risco de tratar como meio os que combatem à minha volta; e reciprocamente, se eu juntar-me aos que combatem, tratá-los-ei como um fim, e paralelamente corro o risco de tratar a minha mãe como um meio.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 210-211

O HOMEM ESTÁ CONDENADO A SER LIVRE

O existencialista pensa que é muito incomodativo que Deus não exista, porque desaparece com ele toda a possibilidade de achar valores num universo inteligível; não pode existir já o bem a priori, visto não haver já uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não está escrito em parte alguma que o bem existe, que é preciso ser honesto, que não devemos mentir, já que precisamente estamos num plano em que há somente homens. Dostoievski escreveu: “Se Deus não existisse, tudo seria permitido.” Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem, por conseguinte, abandonado, já que não encontra em si, nem, fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele. Se, com efeito, a existência precede a essência, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Se, por outro lado, Deus não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas. É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si próprio; e no entanto livre, porque uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer. O existencialista não crê na força da paixão. Não pensará nunca que uma bela paixão é uma torrente devastadora que conduz fatalmente o homem a certos actos e que por conseguinte, tal paixão é uma desculpa.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 208-209

COMPATIBILISMO iii

Parte III
4. Se o passado tivesse sido diferente
Mas os compatibilistas têm consciência de que muitas pessoas não ficaram satisfeitas com esta concepção de livre-arbítrio como mera escolha ou decisão não constrangida. Por isso dão uma segunda resposta:
"Se ainda não estás satisfeito com esta concepção de livre-arbítrio, então não há dúvida que estás a pensar no livre-arbítrio de uma forma que não a simples capacidade de escolher ou decidir como se quer sem constrangimento. Deves estar a pensar no livre-arbítrio como algo mais "profundo". Como um tipo de controlo último sobre o que desejas ou queres em primeiro lugar: um controlo incompatível com a determinação da tua vontade por qualquer tipo de acontecimentos no passado relativamente aos quais não tens controle. Ora, os compatibilistas podem obviamente apreender este sentido profundo do livre-arbítrio, independentemente do que façamos, porque é incompatível com o determinismo. Mas, como compatibilistas, acreditamos que o tal sentido profundo de livre-arbítrio — ou qualquer tipo de livre-arbítrio que requer indeterminismo — é incoerente. Ninguém pode ter um livre-arbítrio neste sentido mais profundo."
Por que acreditam os compatibilistas que qualquer tipo de livre-arbítrio mais profundo que requeira indeterminismo tem de ser incoerente? Bem, se o determinismo significa (como significa), o mesmo passado, o mesmo futuro, então a negação do determinismo — o indeterminismo — deve significar: o mesmo passado, diferentes futuros possíveis. Mas se é isso que o indeterminismo significa — o mesmo passado, diferentes futuros possíveis — o indeterminismo tem consequências estranhas relativamente às escolhas livres. Considere-se o caso da Molly a deliberar sobre se deve integrar uma firma de advogados de Dallas ou de Austin. Depois de muito pensar, digamos, Molly decide que a firma de Dallas é o melhor meio para concretizar os seus planos e escolhe-a. Ora, se a sua escolha foi indeterminada, significa que podia ter escolhido outra coisa (poderia ter escolhido a firma de Austin) dado o mesmo passado — uma vez que é isso o que o indeterminismo exige: o mesmo passado, diferente futuros possíveis. Mas note-se o que esta exigência significa no caso da Molly: exactamente a mesma deliberação prévia, os mesmos processos mentais, as mesmas crenças, os mesmos desejos e outros motivos (nem a mínima diferença!) que conduziram Molly a preferir e a escolher a firma de Dallas, poderiam tê-la conduzido igualmente e em alternativa a escolher a firma de Austin.
Este cenário não faz sentido, afirmam os compatibilistas. Seria absurdo e irracional a Molly escolher a firma de Austin dados exactamente os mesmos motivos e o processo de raciocínio prévio que a conduziram de facto a acreditar que a firma de Dallas era a melhor solução para a sua carreira. Afirmar que a Molly "poderia ter escolhido diferentemente" nestas circunstâncias deve querer dizer outra coisa qualquer, dizem os compatibilistas — outra coisa como: se a Molly tivesse tido crenças e desejos diferentes, ou se tivesse raciocinado de maneira diferente, ou se outros pensamentos tivessem entrado na sua mente antes de ter escolhido a firma de Dallas, então talvez tivesse decidido a favor da firma de Austin e a tivesse escolhido. Mas esta interpretação mais sensível de "poderia ter agido de outra forma", dizem os compatibilistas, significa apenas que a Molly teria agido de outra forma, se as coisas tivessem sido diferentes — se o passado tivesse de alguma forma sido diferente. E esta afirmação, insistem, não entra em conflito com o determinismo. Com efeito, esta interpretação de "poderia ter agido de outra forma" encaixa perfeitamente na análise condicional ou hipotética do compatibilismo clássico — "Molly poderia ter escolhido de outra forma" significa "Ela teria escolhido de outra forma, se o tivesse desejado (se os seus processos mentais tivessem sido de alguma forma diferentes)". E tal hipotética interpretação de "poderia ter agido de outra forma" é, como vimos, compatível com o determinismo.
O primeiro pensamento relativamente a este argumento é que deve haver uma certa forma de avaliar a conclusão de que a escolha da Molly é indeterminada, e devia ser capaz de escolher de outra forma "dadas as mesmas circunstâncias passadas". Mas o que se passa é que não é fácil evitar esta conclusão. O indeterminismo, que é a negação do determinismo, significa "diferentes futuros possíveis, dado o mesmo passado." Se a Molly é realmente livre de escolher diferentes opções, ela deve ser capaz de escolher qualquer uma das possibilidades (a firma de Dallas e a firma de Austin), dadas as mesmas circunstâncias passadas até ao momento em que escolhe.
Não nos podemos enganar aqui sugerindo que se o passado tivesse sido ligeiramente diferente, então a Molly poderia ter escolhido diferentemente (escolhido a firma de Austin). Os deterministas e os compatibilistas podem dizer isto: porque insistem que a Molly poderia ter racionalmente escolhido diferentemente apenas se o passado tivesse de alguma forma sido diferente (por mais pequena que fosse a diferença). Mas aqueles que acreditam que as escolhas livres não podem ser determinadas têm de dizer que a Molly poderia ter escolhido diferentemente futuros possíveis, dado o mesmo passado no momento exacto em que escolheu. E isto faz parecer arbitrário e irracional escolher de outra forma nas mesmas circunstâncias.Em síntese: os compatibilistas têm uma dupla resposta à objecção de que a sua visão apreende a liberdade de acção, mas não o livre-arbítrio. Por outro lado, dizem, se "o livre-arbítrio" significa o que habitualmente entendemos por escolhas e decisões livres (do tipo que não são coagidas ou constrangidas), então o livre-arbítrio pode ser apreendido por uma análise compatibilista e pode então ser entendido como compatível com o determinismo. Por outro lado, se "o livre-arbítrio" tem um significado mais profundo — refere-se a um certo tipo de liberdade "mais profunda" da vontade que não é compatível com o determinismo — então a liberdade "mais profunda" da vontade é incoerente e é algo que, de qualquer forma, não podemos ter.

Robert Kane
Retirado de http://www.criticanarede.com/

O QUE É O EXISTENCIALISMO?

A maior parte das pessoas que utilizam este termo ficariam bem embaraçadas se o quisessem justificar: tendo-se tornado hoje uma moda, é fácil declarar-se de um músico ou de um pintor que é existencialista.
O que torna a resposta difícil é que há duas espécies de existencialistas: de um lado há os que são cristãos, e entre eles incluirei Jaspers e Gabriel Marcel, de confissão católica; e do outro lado, os existencialistas ateus, entre os quais há que incluir Heidegger, os existencialistas franceses e a mim próprio. O que têm em comum é simplesmente o facto de admitirem que a existência precede a essência, ou, se se quiser, que temos de partir da subjectividade. Que é que em rigor se deve entender por isso? Consideremos um objecto fabricado, como por exemplo um livro ou um corta-papel: tal objecto foi fabricado por um artífice que se inspirou de um conceito; ele reportou-se ao conceito de corta-papel, e usualmente a uma técnica prévia de produção que faz parte do conceito, e que é no fundo uma receita. Assim, o corta-papel é ao mesmo tempo um objecto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e não é possível imaginar um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que há-de servir tal objecto. Diremos pois que, para o corta-papel, a essência – quer dizer, o conjunto de receitas e de características quer permitem produzi-lo e defini-lo – precede a existência: e assim a presença, frente a mim, de tal corta-papel ou de tal livro está bem determinada. Temos, pois, uma visão técnica do mundo, na qual se pode dizer que a produção precede a existência.
Quando concebemos um Deus criador, esse Deus identificamo-lo quase sempre com um artífice superior; e qualquer que seja a doutrina que consideremos, trate-se duma doutrina como a de Descartes ou de Leibniz, admitimos sempre que a vontade segue mais ou menos a inteligência ou pelo menos a inteligência ou pelo menos a acompanha, e que Deus, quando cria, sabe perfeitamente o que cria. Assim o conceito do homem, no espírito de Deus, é assimilável ao conceito de um corta-papel segundo uma definição e uma técnica. Assim o homem individual realiza um certo conceito que está na inteligência divina. No século XVIII, para o ateísmo dos filósofos, suprime-se a noção de Deus mas não a ideia de que a essência precede a existência. Tal ideia encontramo-la nós um pouco em todo o lado: encontramo-la em Diderot, em Voltaire e até mesmo num Kant. O homem possui uma natureza humana; esta natureza, que é o conceito humano, encontra-se em todos os homens, o que significa que cada homem é um exemplo particular de um conceito universal – o homem; para Kant resulta de tal universalidade que o homem da selva, o homem primitivo, como o burguês, estão adstritos à mesma definição e possuem as mesmas qualidades de base. Assim pois, ainda aí, a essência do homem precede essa existência histórica que encontramos na natureza.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 200-202

A ANGÚSTIA

Que é que se entende por angústia? O existencialista não tem pejo em declarar que o homem é angústia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. Decerto, há muita gente que não vive em ansiedade; mas é nossa convicção que esses tais disfarçam a sua angústia, que a evitam; certamente muitas pessoas acreditam que ao agirem só se implicam nisso a si próprias, e quando se lhes diz: e se toda a gente fizesse assim? Elas dão de ombros e respondem: nem toda a gente faz assim. Ora a verdade é que devemos perguntar-nos sempre: que aconteceria, se toda a gente fizesse o mesmo?, e não podemos fugir a esse pensamento inquietante a não ser por uma espécie de má-fé. É a esta angústia que Kierkegaard chamava a angústia de Abraão. Todos conheceis a história: um anjo ordenou a Abraão que sacrificasse o filho. Está tudo certo, se foi realmente um anjo que apareceu e disse: tu és Abraão, tu sacrificarás o teu filho. Mas cada qual pode perguntar-se, antes de mais trata-se realmente de um anjo, e sou eu realmente Abraão? Quem é que afinal mo prova? Havia uma doida que tinha alucinações: falavam-lhe ao telefone e davam-lhe ordens. O médico perguntou-lhe: “Mas quem é que lhe fala?” A doida respondeu: “Diz ele que é Deus.” E que é que lhe provava, afinal, que era Deus? Se um anjo vem até mim, que é que me garante que é um anjo? E se ouço vozes que é que me garante que elas vêm do céu e não do inferno, ou dum subconsciente, ou dum estado patológico? Quem pode demonstrar que elas se dirigem a mim? Quem pode provar que sou eu o indicado para impor a minha concepção de homem e a minha escolha à humanidade? Não acharei nunca prova alguma, algum sinal que me convença. Se uma voz se dirige a mim, serei eu sempre a decidir se esta voz é a de um anjo; se admito que tal acto é bom, a mim compete a escolha de dizer que este acto é bom e não mau. Tudo se passa como se, para todo o homem, toda a humanidade tivesse os olhos postos no que ele faz. E cada homem deve dirigir-se a si próprio: terei eu seguramente o direito de agir de tal modo que a humanidade se regule pelos meus actos? E se o homem não diz isso, é porque ele disfarça a sua angústia.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 205-207

UMA DEFESA DO EXISTENCIALISMO

Gostaria de defender aqui o existencialismo contra um certo número de críticas que lhe têm sido feitas.
Primeiramente, criticaram-no por incitar as pessoas a permanecerem num quietismo de desespero, porque, estando vedadas todas as soluções, forçoso seria considerar a acção neste mundo como totalmente impossível e ir dar por fim a uma filosofia contemplativa, o que aliás nos reconduz a uma filosofia burguesa, já que a contemplação é um luxo. Nisto consistem sobretudo as críticas comunistas.
Por outro lado, criticam-nos por acentuarmos a ignomínia humana, por mostrarmos em tudo o sórdido, o equívoco, o viscoso, e por descurarmos um certo número de belezas radiosas; por exemplo, segundo Mll. Mercier, crítica católica, nós esquecemos o sorriso da criança. Uns e outros censuram-nos por não termos atendido à solidariedade humana, por admitirmos que o homem vive isolado, em grande parte aliás porque partimos, dizem os comunistas, da subjectividade pura, quer dizer do “eu penso” cartesiano, quer dizer ainda do momento em que o homem se atinge na sua solidão, o que nos tornaria incapazes por consequência de regressar à solidariedade com os homens que existem fora de mim e que não posso atingir no cogito.
E do lado cristão, censuram-nos por negarmos a realidade e o lado sério dos empreendimentos humanos, visto que, se suprimirmos os mandamentos de Deus e os valores inscritos na eternidade, só nos resta a estrita gratuidade, podendo assim cada qual fazer o que lhe apetecer, e não podendo pois, do seu ponto de vista, condenar os pontos de vista e os actos dos outros.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 197-198

A MORTE vi

Existe para mim, de facto, a morte dos “outros”. Não a minha – nem como “experiência” (que a si mesma se destrói como experiência) nem como “espera”. Mas posso “vivê-la” como pura possibilidade – e a tonalidade afectiva da “angústia” é disso prova.
Sarte, jogando com um conceito de morte como de algo exterior a nós, adopta um “truque” do género do de Epicuro quando este reflectiu que o medo da morte era absurdo, já que enquanto vivos (não estando pois mortos…) a morte nos não atingiu ainda, e não devemos consequentemente temê-la; e quando mortos (porque estamos mortos) já a não podemos recear. Ao que, aliás poderíamos responder que não vale a pena pensarmos no futuro dos filhos, porque enquanto estamos vivos, podemos sustentá-los e depois de termos morrido já não constituem problema. Epicuro e Sartre, com efeito esquecem ou subestimam que é de dentro da vida que nós podemos pensar-nos para depois da morte, que é do lado de cá que nós podemos pensar seja o que for, e portanto também o lado de lá, que um raciocínio para o depois da morte tem de ser estabelecido paradoxalmente embora, enquanto estamos vivos, precisamente porque é o nosso raciocínio, que em suma, toda a reflexão sobre a morte é ambígua, porque nos implica a nós vivos para quando estivermos mortos. Não estaremos mortos: haverá apenas mortos. Assim sendo, é de um ponto de vista vida-morte que o limite da vida e a tragédia da morte se esclarecem.
Porque a morte não encerra a vida, já que o homem é constante pró-jecto, Sartre conclui pelo “absurdo” da morte e simultaneamente da vida que é uma “paixão inútil”: “se nós temos de morrer, a nossa vida não tem sentido, porque os seus problemas não recebem qualquer solução e porque até a significação dos problemas permanece indeterminada”. A que viria, pois, um problema de “autenticidade”? Para um critério ético da valoração, Sartre dir-se-ia apontar a um radical “pessimismo” que num Heidegger não é visível. No entanto sob outros aspectos, nós poderíamos concluir pela inversa. Dir-se-ia que, dada a in-significação da morte, Sartre faz reverter à vida, e só a ela, toda a problemática da vida-morte.

Vergílio Ferreira
SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 75-77

A MORTE v

Mas antecipando-se a si, o homem descobre a morte como limite, e pode antecipar o vivê-la, o enfrentá-la. A morte surge assim como o último possível numa sequência de possíveis. E como a morte, sendo a última possibilidade, verdadeiramente única, em que o homem está só, ela representa a melhor prova de autenticidade. O homem é, pois, um ser-para-a-morte, por ser a morte o limite de uma cadeia de possíveis, e ainda porque o futuro nos esclarece o presente, nos determinamos não de hoje para amanhã, mas ao invés, já que o homem é antecipação de si. Como pode a morte encerrar-me as possibilidades, sendo eu uma possibilidade? Como atingir um limite, se o homem é o não limite? Mas independentemente da antecipada e secundária experiência que eu da morte possa fazer através dos conhecidos que morrem eu não vivo a morte como um dado, um traço que peça uma soma (porque eu não sou bem uma “soma”) mas justamente como possibilidade.
O homem inautêntico disfarça a morte, recolhendo-se à indiferença do “se”: morre-se. Morrem os outros, morrerei eu um dia, sim, mas não agora ainda. A certeza da morte é em tal caso uma pseudocerteza. A morte torna possível uma radical impossibilidade da realidade humana, porque o próprio da realidade humana é o “poder ser” e a morte anula esse “poder ser”, torna possível o impossível. Assumi-la, pois, é sermos autênticos. E porque essa autenticidade não importa ao facto exclusivo de morrermos, mas a tudo o que retrospectivamente daí se desencadeia, é no dia-a-dia que o homem autêntico enfrenta essa possibilidade.
A morte não é, portanto, algo de exterior a nós. É um limite que nos define em totalidade acabada. Que eu não saiba quando morrerei, que eu possa esperar não morrer nesta ou naquela situação, ainda que desesperada, nem por isso me é impossível conceber-me nos limites de uma totalidade finda.

Vergílio Ferreira
SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 71-74

A MORTE iv

Filosofar, dizia Cícero não é senão preparamo-nos para a morte – como já o Sócrates do Fédon o dissera antes dele. É a grandeza que nasce de sermos o único animal que sabe ter de morrer, que nasce pois de termos de nos enfrentar com o máximo da nossa limitação. Eis porque nos surpreende e quase nos diverte que um Paul Nizan ao regressar da URSS tivesse estranhado que a morte fosse também lá um problema… Mas como não? A justiça para as injustiças não atinge a “injustiça” da condição humana… E para quem cultiva a arte da “alegria”, da imediata coragem – a coragem que se admira, já que não pode imitar – só a mediocridade dos panegiristas inventa a superação de um desinteresse para o que há de mais grave na morte.
A importância da morte não deriva da importância da morte: deriva da importância da vida! Destruir uma planta ou um verme não implicará decerto graves questões metafísicas. A morte para um homem, para um verme ou para uma planta, é igual como morte. Mas não é igual quanto à vida que se destruirá aí. Se por reacção entendemos um entravar ou retrotrair o enriquecimento humano em tudo o que é do homem, a mais clara demonstração de reaccionarismo é conseguir que a morte dum homem tenha a importância da de um verme. E é na mediada em que se anula a importância da morte e paralelamente a da vida (que por aquela é posta em causa) que se anula a importância da destruição física do homem. Dizer que a vida humana é um milagre é dizer que é um crime hediondo destruí-la. Mas justamente dizemos que é um milagre porque não temos já quem faça milagres…Que haverá de extraordinário na vida humana, se admitirmos alguém de mais extraordinário que a produza?
Vergílio Ferreira

SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 68-70

O QUE É O EXISTENCIALISMO?

Mas o que é então o Existencialismo? Sartre define-o, como vimos, a partir do princípio de que, não existindo Deus, “há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por um conceito”, sendo este ser “o homem, ou, como diz Heidegger, a “realidade humana”. Para Sartre, portanto, o homem primeiro existe e depois é,; primeiro age e depois define-se a partir de tal acção. Não tem o homem pois uma “natureza” dada previamente, não se define antes de existir, mas a sua definição, o que ele é, a sua “essência”, será o que ele fizer, será o que ele se constrói, existindo. O homem, pois, faz-se ou é, genericamente, a “soma” dos seus actos. Digamos antes de mais que Heidegger recusou essa interpretação do seu pensar – uma vez que Sartre o liga à responsabilidade daquilo que ele próprio, Sartre, expõe. Tal pensar deduziu-se da afirmação de que o “que é” desse ente até onde pode falar-se dele, tem de conceber-se partindo do seu ser (“existência”). Ou de outro modo, “este ente é, no seu ser, determinado pela existência”. Quer dizer, pois: “a existência precede a essência”. Simplesmente Heidegger recusa a interpretação de “existência” dada por Sartre (o existir, o ser existente) e atribui-lhe apenas o radical sentido de ek-sistência – o “estar fora de”, o “ser- aí” (Da-sein), a estrutura ek-stática do “eu”. Dizer pois que “a existência precede a essência” significaria em Heidegger apenas o que é o manifestar-se, o estar-fora-de-si do Dasein, que este Dasein originariamente define. Aliás, para sermos mais rigorosos, a “essência” e “existência” do Dasein (digamos, do homem) são, segundo Heidegger, elementos que se implicam, originando um círculo inevitável, mas não propriamente “vicioso”. Porque faz parte da “essência” o manifestar-se, o estar fora, o ser ek-sitência; mas na ek-sistência implica-se o que o homem é, ou seja, a sua “essência”, porque é esse “estar fora” que constitui o que o define.
Vergílio Ferreira

SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 59-60

O MITO DE SÍSIFO

Segundo um antigo mito grego, Sísifo contou os segredos dos deuses aos mortais. Por isto, os deuses condenaram-no a empurrar uma pedra gigantesca até ao cimo de um monte; quando se aproximava do cume, o esforço tornava-se demasiado para si e a pedra rebolava de novo até ao sopé. Sísifo tinha então de reiniciar a sua tarefa… Mas sucedia o mesmo e Sísifo via-se obrigado a empurrar a pedra durante toda a eternidade. O mito de Sísifo constitui uma metáfora sombria da falta de sentido na existência humana. Trabalhamos todos os dias para nos alimentarmos e alimentar a nossa família, e mal a tarefa está concluída temos de começar tudo de novo. Nada é alguma vez alcançado, e nunca terminará, até à extinção da nossa espécie.
O escritor francês existencialista, Albert Camus escreveu um ensaio sobre o mito de Sísifo. Inicia-se com uma frase famosa: “Só existe um problema filosófico verdadeiramente sério: o suicídio”. Camus prossegue: “Julgar se a vida merece ou não ser vivida equivale a responder à questão fundamental da filosofia”. Mas devemos acrescentar (e Camus teria concordado) que não é tanto uma questão de julgar passivamente se a vida merece ou não ser vivida, mas de escolher conscientemente uma forma de viver que valha a pena. Mesmo Sísifo, afirma Camus, pode fazer isto. Assim, o ensaio, que começara confrontando-nos com a perspectiva do suicídio termina num tom positivo:
“Não há destino que não possa ser ultrapassado pelo desdém. A própria luta em direcção às alturas basta para encher o coração de um homem. Devemos imaginar Sísifo feliz.”

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 341-342

O SENTIDO DA VIDA

Hoje em dia, a afirmação de que a vida não tem significado já não nos chega dos filósofos existencialistas que a tratavam como uma descoberta chocante: chega-nos das bocas de adolescentes aborrecidos, para quem é já um truísmo. Talvez o responsável por isto seja o lugar central ocupado pelo interesse próprio, e a forma como concebemos o nosso próprio interesse. A busca do interesse próprio, tal como é geralmente concebido, corresponde a uma vida sem qualquer significado que não o nosso próprio prazer ou satisfação individual. Mas os antigos já conheciam o “paradoxo do hedonismo”, segundo o qual quanto mais explicitamente nós perseguíssemos o nosso desejo de prazer, mas inapreensível descobriríamos a sua satisfação.
Embora o estudo da ética possa não progredir da forma extraordinária como progride o estudo da física ou da genética, durante o último século conheceu-se muita coisa. O progresso não apenas na área da filosofia, mas também na das ciências, contribuiu para o nosso conhecimento da ética. A “teoria da escolha racional” – ou seja, a teoria sobre o que é escolher racionalmente em situações complexas que envolvem incertezas – chamou a atenção para um problema não discutido pelos pensadores antigos, conhecido como o “Dilema do Prisioneiro”. A discussão moderna deste problema sugere que quando cada uma de duas ou mais pessoas, agindo bastante racionalmente, deliberadamente, e com a melhor informação possível, persegue independentemente os seus interesses, podem ambas acabar pior do que se tivessem agido de forma menos racionalmente centrada nos seus interesses.
Uma vida ética é aquela em que nos identificamos com outros objectivos, mais amplos, conferindo assim sentido às nossas vidas. A perspectiva de que a vida ética e a vida do interesse próprio esclarecido são uma e a mesma é antiga, mas é agora frequentemente desdenhada por quem é demasiado cínico para acreditar em tal harmonia. A opinião antiga era a de que uma vida eticamente boa é também uma vida boa para a pessoa que a vive. Jamais foi tão urgente que as razões para aceitar esta visão mais antiga sejam amplamente compreendidas. Para isso, temos de pôr em causa a visão do interesse próprio que domina a sociedade ocidental há muito tempo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 49-51