Parte VI4. Uma reformulação necessária de b)
Até agora, estive para aqui só a falar da tese a). A tese b) andou um pouco esquecida. A tese b) era, lembre-se,
b) O par formado pelo desejo e pela crença relevante que racionaliza a acção também constitui a causa dessa acção.
Como dissemos no final da secção anterior, pode haver mais do que um par de desejos e crenças a racionalizar a acção. Como também dissémos, alguns desses pares poderiam servir para racionalizar a acção, mas não constituiram, efectivamente, a razão pela qual o agente a realizou. A tese b) deve ser reformulada de modo a acomodar estes pontos. Talvez do seguinte modo:
b) Alguns dos pares formados por um desejo e por uma crença relevante que racionalizam a acção também constituiram a causa dessa acção.
Esta definição parece acomodar os dois pontos que mencionei. Em primeiro lugar, abre a porta para mais de um par de desejos e crenças relevantes poderem ter constituído a causa da acção. Em segundo lugar, não afirma que todos os pares que poderiam racionalizar a acção fizerem parte da causa da acção.
5. Precisará o modelo crença-desejo de b)?
Impõe-se um esclarecimento em relação a b). Que quero eu dizer com "causa"? O que é que significa dizer que a crença e o desejo constituiram a causa da acção?
O termo "causa" está a ser usado no sentido aristotélico de "causa eficiente". Uma causa eficiente é uma causa no sentido comum do termo. A bola de bilhar mexeu-se porque eu lhe dei uma tacada. A minha tacada foi a causa eficiente de a bola se mexer. Do mesmo modo, de acordo com o modelo crença-desejo, o desejo e a crença constituem a causa eficiente da minha acção.
Há quem olhe para este modo de formular b) com alguma suspeição. Não é de estranhar: intuitivamente, não diríamos que a minha tacada causou o movimento da bola no mesmo sentido em que o meu desejo e a minha crença "causaram" a minha acção.
Historicamente, há quem tenha levado esta ideia muito a sério e passado a falar de "causalidade do agente" ("agent causation") , que é, supostamente, um tipo de causalidade diferente do modo como a minha tacada causou o movimento da bola. Não tenciono falar disto agora, mas parece-me que essa ideia não passa de uma grande confusão. (Veja-se a crítica de Searle em Rationality in action, por exemplo.)
O que gostaria de frisar é que não me parece que concordar com b) seja essencial para se acreditar no modelo crença-desejo. Acho que o cerne do modelo crença-desejo reside em a) - b) é, por assim dizer, descartável. Com isto não estou, obviamente, a dizer que b) é falsa; estou simplesmente a dizer que não é essencial para o modelo crença-desejo.
Como é que b) terá arranjado maneira de ter lugar cativo na definição canónica do modelo crença-desejo, então?
Cá para mim, essa intromissão deve-se a duas coisas. Em primeiro lugar, ao medo generalizado de que, se uma acção não foi causada, então surgiu espontaneamente, o que ainda deixa menos lugar para a liberdade, como os compatibilistas (os filósofos que dizem que a liberdade e o determinismo são compatíveis) costumam agoirar. As minhas ideias em relação à disputa entre compatibilistas e incompatibilistas não são muito claras, pelo que não tenho, verdadeiramente, opinião sobre se o facto de uma acção ter sido causada significa que não foi livre. No entanto, dou comigo a pensar: porque haveria a nossa definição do modelo crença-desejo de estar dependente de avanços nesta área? Isso não parece fazer muito sentido. Parece-me claro que a única posição em relação à liberdade que estaríamos "proibidos" de ter caso defendêssemos o modelo crença-desejo seria a de que as acções ocorrem espontâneamente. Caso tivéssemos essa posição, seria tempo perdido andar a descobrir formas de racionalizar as acções das pessoas. Mas ninguém nos diz que, caso recusemos aceitar que todas as acções são espontâneas, estaremos forçados a aceitar que estão determinadas. Caso haja uma terceira via, parecida à da teoria da "causalidade do agente" (e que, para além do mais, tenha a vantagem de ser verdadeira, coisa que essa teoria não é), não vejo porque não pudessemos continuar a defender o modelo crença-desejo.
Suspeito que a segunda razão pela qual b) se intrometeu na definição canónica do modelo crença-desejo é a de ter sido explicitamente defendida por Davidson, que é, talvez, o mais importante defensor do modelo crença-desejo desde Hume. A influência de Davidson na filosofia moderna é avassaladora, mas temos que saber resistir-lhe. Não podemos partir logo do princípio de que o modelo crença-desejo tem, obrigatoriamente, de incorporar a segunda tese só porque Davidson a defende.
Se queremos vencer, temos de saber quem são os nossos inimigos. Não adianta andar a disparar para o ar para ver se acertamos em alguém - podemos acabar por acertar nos nossos. Isto é tão verdadeiro para a guerra, como para a filosofia. Penso que a inclusão de b) na definição canónica do modelo crença-desejo só tem como resultado afugentar possíveis aliados, ou seja: pessoas que pensam que precisamos sempre de desejos e crenças para racionalizar acções, mas que não gostam de pensar em desejos e crenças como causas eficientes da acção.
Os grandes inimigos do modelo crença-desejo são os que defendem um modelo não-psicologista da acção, ou que defendem um modelo psicologista da acção, mas que, das duas, uma: ou dizem que as crenças chegam para motivar; ou então que os desejos chegam para motivar. Estes três é que são os verdadeiros inimigos - é para lá que o defensor do modelo crença-desejo deve apontar os canhões.
6. Uma relação desigual?
Há ainda uma ideia geral que anda associada ao modelo crença-desejo, mas que é difícil de formular com precisão. É a ideia de que, embora a crença e o desejo sejam ambos necessários para haver acção, a importância deles é desigual: o desejo é, de certa forma, o parceiro dominante da relação.
Uma tese que capta bem esta ideia é a das "direcções de correspondência". É comum dizer-se, desde Anscombe, que o desejo e a crença têm diferentes direcções de correspondência. O desejo tem uma direcção de correspondência mente-mundo; a crença, uma direcção de correspondência mundo-mente. Porquê esta diferença? Porque o desejo tem por objectivo criar uma alteração no mundo - daí ter a direcção de correspondência mente-mundo; a crença, por outro lado, tem por objectivo representar o mundo de forma de forma exacta - daí ter a direcção de correspondência mundo-mente.
Há quem pareça pensar que a diferença entre desejos e crenças não é apenas de função, mas também de poder causal.
Pedro Madeira
Retirado de http://www.intelectu.com/
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