A distinção entre manipulação e persuasão. Os dois usos da retórica.

O primeiro capítulo da obra de Nigel Warburton – Uma pequena história de filosofia–ao se referir a Sócrates fá-lo como ‘homem que perguntava’[1]. Sócrates era assim conhecido, como aquele que fazia perguntas, que perturbava, daí o facto de se considerar, como o regere Nigel, como um ‘moscardo’, aquele inseto que constantemente incomoda. Esta característica, de alguém que constantemente pergunta, acompanhou Sócrates. Contudo, a razão das suas perguntas tinha como objetivo desconstruir o os pensamentos que as pessoas tinham acerca das “suposições que serviam de base para a sua vida”[2]. Para Sócrates, a verdadeira sabedoria não se reduzia ao conhecimento de muitos factos ou saberes práticos, mas em entender a verdadeira natureza do nosso ser e os limites do nosso próprio saber[3]. É, precisamente nisto que consiste o princípio da douta ignorância, cuja retórica, ao contrário dos Sofistas, possui três características fundamentais: a ironia (‘fingimento necessário’; seria a atitude de acolher como certas as ideias dos outros, combatendo a ideia de certezas infalíveis), a maiêutica (poderíamos dizer que a maiêutica seria o anexo da ironia que além da desconstrução das certezas infalíveis visa a ajuda na descoberta da verdade) e o diálogo (que engloba a ironia e a maiêutica, é o lugar da atividade filosófica).

Tal foi a importância dada por Sócrates ao diálogo que não deixou nada escrito, sendo que aquilo que sabemos acerca das suas ideias chegou-nos através do seu discípulo, Platão. Razão pela qual nem sempre é fácil fazer a distinção, porque “não sabemos se estava a escrever o que realmente Sócrates disse ou se estava a colocar as suas próprias ideias na boda de um personagem que ele chamou de ‘Sócrates’”[4].

E se Sócrates não deixou nada escrito, do mesmo modo muito pouco há a dizer acerca dos Sofistas, ou melhor, muito pouco há a dizer acerca das suas teorias porque apenas se conhecem textos fragmentários dos mesmos. Há é muitos textos de filósofos que os refutaram e são esses textos que servem de base para a sua compreensão. Será justa esta distinção entre sofistas e filósofos, uma vez que apenas possuímos parte dos seus textos, cujas ideias poderiam jogar em sua defesa?

            Como nos refere GilberRomeyer-Dherbey o termo ‘sofista’ designa ‘sábio’, mas num sentido alterado ou deturpado do termo, significa possuidor de uma falsa sabedoria, de “um falso saber, não procurando senão enganar, e fazendo, para isso um considerável uso do paralogismo”[5], daí que o «sofisma» será sinónimo de um falso raciocínio.

            Gilber apresenta três características dos sofistas: primeiro, porque se tornaram os educadores da Grécia depois dos poetas e que dominavam muito bem a lógica e a argumentação e, por isso, não se trataria apenas de ordenar, mas de persuadir e explicar; segundo, porque se tornaram ‘prisioneiros do saber’, cuja preocupação não seria a transmissão do saber mas a formação política específica de determinados cidadãos; terceiro, tornaram-se ‘pensadores itinerantes’, daqui advém não só o facto da livre circulação do pensamento, mas, igualmente, a caraterística mercantilizante do mesmo[6].

            O que une e distingue, precisamente, Sócrates e os Sofistas é a retórica, ou melhor, o uso que que se faz da retórica. Pelas razões atrás referidas poderíamos classificar os Sofistas como um exemplo de um mau uso da retórica e, por outro lado, poderíamos classificar Sócrates como um exemplo de um bom uso da retórica.

            Esta distinção é reforçada por aquilo que Michel Meyer ao afirmar que “o sofista era uma espécie de advogado que podia fazer trocadilhos sobre os diversos sentidos das palavras e dos conceitos se isso servisse à sua tese, quer fosse justa ou não. Longe de assentar no carácter moral do orador, a sofística podia vender-se a todas as causas (…)”[7]. A contrastar com a sofística desenvolve-se a filosofia, enquanto procura da verdade pela discussão dos saberes, pelo debate e pelo diálogo.

            Mas, então, o que é que caracteriza com propriedade a retórica, do que é que ela se ocupa?

            Meyer afirma que, primeiramente, a retórica surgiu como uma “técnica de persuasão”[8], que quando alheia à ‘arte oratória e à eloquência pública’ desemboca “forçosamente na manipulação, na ideologia, na propaganda e na publicidade”. Plasmam-se aqui os dois usos da retórica: o que visa a persuasão e o que visa a manipulação. Estes dois usos da retórica são distinguidos por Meyer através daquilo que ele denomina de ‘retórica branca e retórica negra’[9], respetivamente a que visa manipular e a que torna público os procedimentos e mecanismos. Os dois usos da retórica podem assim ser distinguidos: por um lado, “aquele que é crítico e lúcido sobre os procedimentos de discurso, e [por outro] aquele que visa ofuscar o interlocutor, ou em todo o caso adormecê-lo”.

            Situada no discurso e no uso que se faz do mesmo, a retórica será mais do que uma ‘arte de bem falar, de mostrar eloquência diante de um público’, de mostrar ou de ocultar o questionamento, será antes um jogo de palavras ou uma troca de argumentos. Meyer afirma que a retórica é a “negociação da distância entre os homens a propósito de uma questão, de um problema”[10].

            A retórica, enquanto negociação da distância, revela-secomo poder, como arte, como eloquência suscetível de ser bem (persuasão) ou mal usada (manipulação). Em razão da sua definição e porque todo o ser humano tem necessidade de expor e exprimir as suas ideias, de ouvir e, por vezes, de se saber defender, o estudo da retórica revela-se fundamental na disciplina de Filosofia. Porque se algumas vezes consentimos a manipulação é “verdade que por vezes a ingenuidade é grande e que certas épocas, por assim dizer cultivadas e escolarizadas, engendram e reforçam mesmo a ausência do sentido crítico e do questionamento em geral”[11].

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[1]WARBURTON, Nigel, Uma pequena história de filosofia, Ed. L&PM, 2012, p. 3. [2] Idem, Ibidem, p. 4. [3] Cf. Idem, Ibidem, p. 4. [4] Idem, Ibidem, p. 5. Razão pela qual nos conteúdos desta aula aparece figurada a perspetiva dos Sofistas, de Sócrates e de Platão, pela razão de ser difícil distinguir o pensamento de um e de outro. [5]ROMEYER-DHERBEY, Gilbert, Os Sofistas, Biblioteca Básica de Filosofia, Ed. 70, Lisboa, 1986, p. 9.[6] Cf. Idem, Ibidem, pp. 10-11.[7]MEYER, Michel, Questões de retórica: linguagem, razão e sedução, p. 18.[8] Idem, Ibidem, p. 20.[9] Cf. Idem, Ibidem, pp. 46-51.[10] Idem, Ibidem, p. 27.[11] Idem, Ibidem, p. 50

ARGUMENTOS DE AUTORIDADE

É importante compreender claramente o que é um argumento de autoridade por dois motivos. Por um lado, porque se pensa por vezes que todos os argumentos de autoridade são falaciosos, o que é falso. Os argumentos de autoridade são elementos centrais do pensamento sem os quais o progresso do conhecimento seria impossível. Por outro lado, e contrariando a primeira ideia, porque é infelizmente comum, no ensino da filosofia, recorrer a argumentos de autoridade. Ora, dada a natureza desta disciplina, os argumentos de autoridade em filosofia são quase sempre falaciosos.

Um argumento de autoridade tem a seguinte forma lógica:

n disse que P.

Logo P.

Sendo n Aristóteles e P a frase “A Terra é plana” ficamos com o seguinte argumento: “Aristóteles disse que a Terra é plena. Logo, a Terra é plana”.

Desde os tempos de Galileu que os argumentos de autoridade são encarados como terrivelmente falaciosos, argumentos inacreditavelmente maus que só pessoas de obscuras inclinações religiosas ou filosóficas, que ainda não receberam a Iluminação da Ciência, podem aceitar. Mas isto é falso.

Na verdade, os argumentos de autoridade são imprescindíveis. Quantos de nós verificámos se os teoremas da matemática que nos ensinaram são realmente verdadeiros? Quantos de nós verificámos se as teorias da física que nos ensinaram são realmente verdadeiras? Quantos de nós verificámos se a segunda guerra mundial aconteceu realmente? A resposta a qualquer destas perguntas é “Muito poucos. E isto acontece porque o conhecimento por testemunho é uma parte importantíssima do conhecimento. Um professor de Biologia diz-nos que a teoria da evolução por selecção natural está hoje estabelecida; e nós acreditamos. Se tivermos de verificar tudo o que os nossos professores nos dizem para saber se é verdade, não conseguiremos aprender quase nada.

Os argumentos de autoridade são formas argumentativas que respondem precisamente a esta necessidade de nos apoiarmos no que os especialistas reconhecidos nos dizem sobre os temas da sua especialidade. Por isso, a primeira regra a que um argumento de autoridade tem de obedecer para poder ser bom é esta:

Regra 1: O especialista invocado (a autoridade) tem de ser um bom especialista da matéria em causa.

Esta é a regra violada no seguinte argumento de autoridade:

Einstein disse que a maneira de acabar com a guerra é ter um único governo mundial. Logo, a maneira de acabar com a guerra é ter um único governo mundial.

Dado que Einstein era um especialista em física, mas não em filosofia política, este argumento é falacioso – porque viola a Regra 1. Todavia, imaginemos que alguém substituía “Einstein” por “Marx” no argumento dado:

Marx disse que a maneira de acabar com a guerra era ter um único governo mundial. Logo, a maneira de acabar com a guerra é ter um único governo mundial.

É evidente que este argumento é falacioso, apesar de Marx ser realmente um especialista reconhecido em filosofia política. Neste caso, é falacioso porque viola outra regra:

Regra 2: Os especialistas da matéria em causa (as autoridades) não podem discordar significativamente entre si quanto à afirmação em causa.

Dado que os especialistas em filosofia política discordam entre si quanto à afirmação em causa, o argumento anterior é falacioso. Esta regra é de particular importância em filosofia. É devido a ela que quase todos os argumentos de autoridade em filosofia são falaciosos. Hegel discordou de Kant, que discordou de Descartes, que discordou de Aristóteles, que discordou de Platão. Poucas são as afirmações filosóficas substanciais que todos os filósofos aceitam e é por isso que não podemos usar a doutrina de Platão sobre os universais para sustentar a nossa doutrina sobre os universais, quando ambas são coincidentes. Fazer isto, ainda que com abundantes citações e muitos dispositivos que imitem a seriedade académica, não passa de uma falácia primária.

A tristemente célebre disputa de Galileu com a Igreja compreende-se agora melhor. Nunca se tratou de uma luta contra todos e quaisquer argumentos de autoridade, mas da validade de dois argumentos de autoridade usados pela Igreja:

Aristóteles disse que a Terra está imóvel. Logo, a Terra está imóvel.

A Bíblia disse que a Terra está imóvel. Logo, a Terra está imóvel.

Ambos os argumentos são falaciosos. O primeiro, porque nem todos os grandes especialistas da altura em astronomia, entre os quais o próprio Galileu, concordavam com Aristóteles – o argumento viola, portanto, a Regra 2. O segundo, porque a Bíblia é um conjunto de relatos de carácter não-científico, pelo que as afirmações nela contidas não têm qualquer relevância para a matéria em causa – o argumento viola, portanto, a Regra 1.

Imaginemos agora que alguém dizia a Einstein: “A sua teoria está errada, porque todos os especialistas concordam com Newton e a sua teoria é contrária à teoria de Newton”. Apesar de não parecer, trata-se de um argumento de autoridade.

Todos os grandes especialistas afirmam que a teoria de Einstein está errada. Logo, a teoria de Einstein está errada.

Qualquer pessoa poderia ter usado este argumento quando Einstein publicou pela primeira vez a teoria da relatividade restrita. A falácia deste argumento é mais subtil do que a violação das regas 1 e 2. Trata-se de um tipo diferente de falácia. Neste caso, acontece apenas que é o próprio argumento no seu todo que é derrotado pela força dos argumentos independentes que sustentam a teoria de Einstein. Podemos formular a regra violada do seguinte modo:

Regra 3: Só podemos aceitar a conclusão de um argumento de autoridade se não existirem outros argumentos mais fortes ou de força igual a favor da conclusão contrária.

Esta regra existe porque os seres humanos erram – incluindo os especialistas, e incluindo a totalidade dos especialistas, como a história da ciência e do pensamento mostra. Esta regra impede que os argumentos de autoridade “fechem” o pensamento, pois leva-nos a considerar outras razões para pensar que uma dada ideia é verdadeira ou falsa, independentemente da opinião unânime dos especialistas. Em suma, sem esta regra não se compreende a evolução da ciência e do pensamento, pois acontece frequentemente, como no caso de Einstein, que uma dada ideia é contrária ao que pensam os especialistas.

No caso do argumento de Einstein, a falácia consiste no simples facto do argumento de autoridade baseado em todos os especialistas em física ser mais fraco que os próprios argumentos físicos e matemáticos que sustentam a teoria de Einstein.

Considere-se agora o seguinte argumento:

O psiquiatra João Rico defende que toda a gente deve consultar um psiquiatra pelo menos três vezes por ano. Logo, toda a gente deve consultar um psiquiatra pelo menos três vezes por ano.

Imagine-se que todos os grandes especialistas concordam com João Rico, e que João Rico é reconhecidamente um grande especialista em psiquiatria. À luz da Regra 3 este argumento é relativamente fraco, pois há outros argumentos que colocam em causa a conclusão: dados estatísticos, por exemplo, que mostram que a percentagem de curas efectuadas pelos psiquiatras não é superior à cura aleatória, o que sugere que esta prática médica é mito diferente de outras práticas médicas, cujo sucesso é muitíssimo superior.

Todavia, é conveniente dispor de uma regra que, de forma mais directa, nos permita compreender a falácia deste argumento:

Regra 4: Os especialistas da matéria em causa (as autoridades), no seu todo, não podem ter fortes interesses pessoais na afirmação em causa.

Quando Einstein afirma que a teoria da relatividade é verdadeira, tem certamente algum interesse pessoal na sua teoria. Mas os outros físicos não têm qualquer interesse em que a teoria da relatividade seja verdadeira; pelo contrário, têm interesse em demonstrar que é falsa, pois nesse caso seriam eles a ficar famosos e não Einstein. O interesse de Einstein não é eliminável da investigação científica: é o interesse de ser o pai de uma teoria revolucionária. Por isso, os físicos de todo o mundo correram a testar a sua teoria, a tentar refutá-la, a verificar se as suas previsões ocorriam, etc. Mas se o mesmo cuidado não acontecer relativamente á afirmação do psiquiatra João Rico, algo de errado se passa – e o que se passa é que ao contrário do que acontece no caso de Einstein, nenhum psiquiatra tem interesse em refutar o que diz João Rico. E, por isso, o argumento de João Rico não tem qualquer valor – porque é a comunidade dos especialistas, no seu todo, que tem tudo a ganhar e nada a perder em concordar com João Rico.

Um aparente contra-exemplo à regra 4 é o seguinte:

O médico António Filho afirma que todas as pessoas devem fazer análises ao sangue uma vez por ano. Logo, todas as pessoas devem fazer análises ao sangue uma vez por ano.

Segundo a Regra 4 este argumento é falacioso, dado que os médicos têm interesses óbvios em que todas as pessoas façam análises uma vez por ano. Mas pode-se defender que este argumento não é falacioso, o que mostraria que a Regra 4 estaria errada.

A resposta a este contra-exemplo é a seguinte: Este argumento é realmente falacioso; só não parece falacioso se tivermos dispostos a aceitar a conclusão – mas do facto de um argumento ter uma conclusão verdadeira não se segue que o argumento é válido. Ora, não é a força da autoridade dos médicos que sustenta a verdade da conclusão do argumento, mas antes a força da investigação médica que mostra que muitas doenças podem ser evitadas a tempo se as pessoas fizerem análises ao sangue uma vez por ano. E a força dessa investigação médica depende inteiramente da seriedade académica da própria investigação – se os investigadores que procurarem mostrar o contrário forem afastados da investigação e tiverem dificuldades na publicação dos seus resultados em revistas especializadas então os resultados da investigação médica, no seu todo, não têm qualquer valor.

MURCHO, Desidério, O Lugar da Lógica na Filosofia, 2003. Lisboa: Plátano Editora, pp. 115-120

O EGOÍSMO PSICOLÓGICO

A moralidade requer que sejamos altruístas. Até que ponto devemos ser altruístas? Talvez não tenhamos de ser heróicos, mas espera-se ainda assim, que estejamos atentos às necessidades dos outros pelo menos até certo ponto.

E as pessoas ajudam-se, de facto, entre si, de formas mais ou menos significativas. Fazem favores umas às outras. Constroem abrigos para os deserdados. Fazem voluntariado em hospitais. Doam órgãos e oferecem sangue. Mães sacrificam-se pelos filhos. Bombeiros arriscam a vida para salvar pessoas. Freiras passam a sua vida a trabalhar entre os pobres. A lista poderia continuar sem parar. Muitas pessoas oferecem dinheiro para apoiar causas nobres quando podiam guardá-lo para si. Mas há filósofos que defendem que ninguém é jamais verdadeiramente altruísta.

Para o egoísmo psicológico todas as acções humanas são motivadas pelo egoísmo. Podemos acreditar que somos nobres e abnegados, mas isso é apenas uma ilusão. Na verdade importamo-nos apenas connosco mesmos.

O comportamento “altruísta” está na realidade ligado a coisas como o desejo de ter uma vida mais significativa, o desejo de reconhecimento público, sentimentos de satisfação pessoal e a esperança de uma recompensa divina. Por cada acto de aparente altruísmo podemos encontrar uma maneira de justificá-lo e substituí-lo por uma explicação em termos de motivos mais egocêntricos.

Thomas Hobbes (1588-1679) pensava que o egoísmo psicológico estava provavelmente correcto. O se método consistiu em catalogar os tipos gerais de motivos, concentrando-se especialmente nos “altruístas”, e mostrando como todos podiam ser compreendidos em ternos egoístas. Uma vez completado este projecto, teria eliminado sistematicamente o altruísmo do nosso entendimento da natureza humana.

1-      Caridade. É definida como amor ao próximo. Mas, se esse amor ao próximo não existe, o comportamento caritativo tem de ser entendido de uma forma radicalmente diferente. A caridade é, assim, o prazer de cada um na demonstração dos seus próprios poderes. Um homem caridoso está a provar a si mesmo, e ao mundo, que possui mais recursos que os outros: não é só capaz de cuidar de si mesmo, tem ainda o suficiente para ajudar quantos não têm a mesma capacidade que ele. Por outras palavras, está apenas a exibir a sua superioridade.

Hobbes sabia, naturalmente, que um homem caridoso pode não pensar estar a fazer isso. Mas nós não somos os melhores juízes das nossas próprias motivações. É perfeitamente natural que interpretemos as nossas acções de um modo lisonjeiro para nós, e é lisonjeiro pensar que somos “altruístas”.

2-      Piedade. O que é ter piedade dos outros? Poderíamos pensar que é compadecermo-nos deles, sentirmo-nos infelizes com os seus infortúnios. E, agindo em função deste pesar, poderíamos tentar ajudá-los. Hobbes pensa que tudo isto está muito bem, até onde pode estar, mas não vai suficientemente fundo. A razão pela qual nos sentimos incomodados com os infortúnios dos outros é pensarmos que a mesma coisa nos poderia acontecer a nós. A “piedade”, afirma “consiste em imaginar ou fantasiar as nossas próprias calamidades futuras, partindo da consciência das calamidades de outrem”.

Isto pode explicar, por exemplo, por que sentimos mais piedade quando uma pessoa boa sofre do que quando sofre uma pessoa má. Na descrição de Hobbes, a piedade requer um sentido de identificação com a pessoa que sofre – sinto piedade de alguém quando me imagino no seu lugar. Mas uma vez que cada um de nós pensa ser uma boa pessoa, não nos identificamos com os que pensamos serem maus. Por conseguinte, não nos apiedamos dos malévolos da mesma forma que nos apiedamos dos bons.

DOIS ARGUMENTOS A FAVOR DO EGOÍSMO PSICOLÓGICO

Há dois argumentos gerais que foram adiantados com frequência em defesa do egoísmo psicológico. São argumentos “gerais” na medida em que cada um tenta estabelecer de um só golpe que todas as acções, e não apenas uma classe limitada de acções, são motivadas pelo egoísmo.

O argumento de que fazemos sempre o que mais desejamos fazer.

Se descrevemos as acções de uma pessoa como egoístas e as de outra como não egoístas estamos a descurar o facto crucial de que em ambos os casos, partindo do princípio de que a acção é realizada de forma voluntária, a pessoa está apenas a fazer o que mais deseja fazer.

Este argumento tem algumas falhas. Primeiro, baseia-se na ideia de que as pessoas nunca fazem voluntariamente senão o que desejam fazer. Mas isto é redondamente falso. Por vezes fazemos coisas que não queremos fazer, portanto são um meio necessário para um fim que queremos atingir, por exemplo, não queremos ir ao dentista, mas vamos na mesma para evitar dores de dentes.

Mas há igualmente coisas que fazemos, não porque o desejamos, e nem mesmo porque são meios para um fim que queremos atingir, mas porque sentimos que devemos fazê-las. Por exemplo, alguém pode fazer uma coisa porque prometeu fazê-la, e sente-se, por isso, obrigado, mesmo não desejando fazê-la.

O argumento de que fazemos o que nos faz sentir bem.

O segundo argumento geral em defesa do egoísmo psicológico apela para o facto de quase todas as acções ditas altruístas produzirem um sentido de auto-satisfação nas pessoas que as realiza. Agir “altruisticamente” faz as pessoas sentirem-se bem consigo mesmas, e isso é o seu verdadeiro objectivo.

Porque razão devemos pensar, apenas porque alguém obtém satisfação aos outros, que isso faz dele um egoísta? Não é a pessoa altruísta precisamente a que de facto tem satisfação no auxílio aos outros, enquanto o egoísta não tem?

Por que razão uma pessoa obtém satisfação ao auxiliar os outros? Porque será que nos sentimos bem ao doar dinheiro para apoiar um abrigo para pessoas sem lar, quando podíamos gastar esse dinheiro connosco mesmos? A resposta tem de ser, pelo menos em parte, que somos o tipo de pessoa que se importa com o que acontece aos outros. Se não nos importamos com isso, doar dinheiro parecerá um desperdício e não uma fonte de satisfação. Vai fazer-nos sentir parvos e não santos.

Esclarecer algumas confusões

As pessoas tendem a confundir egoísmo com interesse próprio. Quando pensamos nisso, vemos que não são de modo algum a mesma coisa. Se vou ao médico quando me sinto mal, estou a agir em função do meu interesse próprio, mas ninguém pensaria em chamar-me “egoísta” por causa disso. De modo semelhante, lavar os dentes, trabalhar afincadamente no meu emprego e obedecer à lei, são tudo acções realizadas no meu interesse próprio, mas nenhum destes exemplos ilustra uma conduta egoísta. O comportamento egoísta é o comportamento que ignora os interesses dos outros em circunstâncias nas quais não deviam ser ignorados. Assim, comer uma refeição normal em circunstâncias normais não é egoísta; mas seríamos egoístas se acumulássemos comida quando outros passavam fome.

Uma segunda confusão mistura o comportamento em função do interesse próprio com a procura do prazer. Fazemos muitas coisas porque gostamos de as fazer, mas isso não significa que estejamos a agir em função do interesse próprio. Um homem que continua a fumar cigarros mesmo depois de ter conhecimento da relação entre o fumo e o cancro não está certamente a agir segundo o seu interesse próprio e não está também a agir de forma altruísta.

Uma terceira confusão consiste na suposição comum, mas falsa, de que a preocupação pelo nosso próprio bem-estar é incompatível com uma genuína preocupação pelos outros. Mas não há qualquer inconsistência em desejar que todos, incluindo nós mesmos e os outros, sejam felizes.

RACHELS, James, Elementos de Filosofia Moral, 2004. Lisboa: Gradiva, pp. 98-109

A rede conceptual da ação e o egoísmo psicológico

O segundo capítulo da obra O Discurso da Ação[1] de Paul Ricoeur é intitulado, precisamente, de ‘A rede conceptual da ação’. Muito embora se entrecruzem duas problemáticas, a análise da linguagem com a análise da ação, que se deixam antever pelo título do livro, este capítulo analisa conceitos fundamentais ligados à ação como: ação, intenção, motivo, causa, agente. Embora todos estes conceitos se distingam uns dos outros ao enunciar um estamos a anunciar os outros, uma vez que aparecem interligados no campo da ação[2].

Ao abordar o conceito de intenção, Ricoeur afirma que só no jogo da linguagem, da pergunta e da resposta, é que o conceito de intenção “adquire sentido, isto é, quando se responde a perguntas como: o que estás a fazer? Por que é que estás a fazer?”[3]. A resposta a estas perguntas permitem antever a intencionalidade de determinada ação. Dentro do conceito de intencionalidade surge o conceito de desejo, em que desejar alguma coisa é estimar como bom, mas “o tipo de bondade correlativa do carácter de desejabilidade não implica nenhuma aprovação ou desaprovação moral; implica apenas que um agente racional é capaz de invocar um caráter de desejabilidade e de o introduzir num cálculo de meios”[4]. Desta forma, o ‘desejar alguma coisa’ é um meio para um determinado fim que se estima como bom para o agente.

Mas será que aquilo que eu desejo é sempre bom? Poderíamos até colocar a pergunta que com frequência fazemos: será que os meios justificam os fins? Será que aquilo que motiva as minhas ações serão apenas os meus desejos, as minhas motivações pessoais? Ou, talvez, a minha ação seja apenas aquele jogo de cálculos em que considero os ganhos e as perdas e assim o calculismo racional explicaria todas as nossas ações.

Paul Ricoeur, ao abordar o conceito de intenção afirma que “a própria ação deve mencionar-se como um facto público”[5], implica o olhar do outro, uma vez que a ação não está desligada do agente. Trata-se de responder à pergunta: quem? Desta forma, adquirem sentido os conceitos de responsabilidade, ou seja, “a orientação consciente por um agente capaz de se reconhecer como sujeito dos seus atos”[6] e de imputabilidade, ou seja, “atribuir uma ação a alguém é, em primeiro lugar, identificar o sujeito da ação. A ação está aí, de quem é, a quem pertence?”[7]

A pergunta pela finalidade, pelo objetivo ou pelo propósito de uma determinada ação pode-nos ajudar a responder à problemática da intencionalidade, problemática esta que se cruza com o conceito de motivo que, em Paul Ricoeur, adquire “uma certa ideia de força como uma certa ideia de sentido”[8], razão pela qual dificilmente se distingue do conceito de causa.

Referindo ainda Paul Ricoeur, poderíamos resumir assim a rede conceptual da ação, tal como ele apresenta: “todos os termos da rede convergem aqui: ação, intenção, motivação e, por último, agente, a) A ação é «de mim», depende de mim; está no poder do agente; b) Por outro lado, a intenção compreende-se como a intenção de alguém; decidir é decidir-se a…; c) Por fim, o motivo remete também para a noção de agente; que é que levou A a fazer X; Qual é a razão para que eu…? Por que é que eu…?”[9]

            Chegados aqui e no contexto da explicação das ações poderíamos fazer a pergunta pelos motivos que nos levam a agir, saber que força nos leva a agir de determinada forma e que dá sentido à nossa ação? De acordo com as noções atrás apresentas por Paul Ricoeur.

Uma possível resposta a esta pergunta poderia ser apresentada balizada por dois opostos: altruísmo e egoísmo. Será que as nossas ações são motivadas por um autêntico altruísmo? Ou será que o altruísmo aparece sempre disfarçado de egoísmo e este último é o que melhor explica as ações humanas?

James Rachels ajuda-nos a perceber o alcance destas questões[10]. São muitos os exemplos que poderíamos nomear de pessoas que têm gestos altruístas, realizados com um profundo desapego aos seus interesses e que se colocam na inteira disponibilidade do outro. Não porque a sociedade o imponha, mas porque a própria moralidade assim o requer, que sejamos altruístas. Mas, até que ponto podemos e devemos ser altruístas?[11] Ao colocarmos a pergunta até que ponto não estaremos a estabelecer limites ao próprio altruísmo e, chegado a acontecer, podemos dizer que não somos nem livre nem autenticamente altruístas. Então parece que as pessoas são altruístas?

Existe uma teoria, egoísmo psicológico, segundo a qual o ser humano é incapaz de ser altruísta, “todas as ações são motivadas pelo egoísmo”[12].

Para esta teoria, “o comportamento ‘altruísta’ está na realidade ligado a coisas como o desejo de ter uma vida mais significativa, o desejo de reconhecimento público, sentimentos de satisfação pessoal e a esperança de uma recompensa divina”. Desta forma, todo o ato que parece ser altruísta pode ter uma explicação egoísta.

James Rachels apresenta dois argumentos a favor do egoísmo psicológico: primeiro, fazemos sempre o que mais desejamos fazer; segundo, fazemos o que nos faz sentir bem[13]. Estes dois argumentos parecem-nos levar a concluir que o egoísmo psicológico tem de ser verdadeiro.

Contudo, estes argumentos apresentam algumas falhas. No primeiro argumento não se considera a possibilidade de as pessoas realizarem voluntariamente uma ação senão pelo desejo. Mas é verdade que as pessoas fazem coisas não por causa daquilo que se desejam mas por causa daquilo que devem fazer. Existe uma não coincidência entre o desejo e a obrigação. É o exemplo da promessa: faço as coisas não porque desejo, mas porque me comprometi a fazer. Por vezes também fazemos coisas que não queremos fazer, mas que são um meio para um determinado fim. A segunda falha apontada por James Rachels, consiste em afirmar que agir segundo os seus desejos não significa que essa pessoa esteja a ser egoísta, tudo depende do que essa pessoa deseja, se age de acordo com o seu próprio bem-estar ou com a felicidade dos outros.

O segundo argumento apresenta, igualmente falhas. Ao afirmar que fazemos o que nos faz sentir bem, no sentido daquilo que ordinariamente denominamos de auto-satisfação, de consciência tranquila. Por que razão uma pessoa tem satisfação ao ajudar os outros? Porque primeiro está a satisfação dos outros e só depois é que a pessoa que ajudou se sente bem consigo mesma. A resposta a este argumento, que defende o egoísmo psicológico, poderia ser a formulada por James Rachels “somos o tipo de pessoa que se importa com o que acontece aos outros. Se não nos importamos com isso, doar o dinheiro parecerá um desperdício e não uma fonte de satisfação. Vai fazer sentir-nos parvos e não santos”[14].

Muito embora a teoria do egoísmo psicológico nos pareça uma teoria plausível ela não o é, por diversos motivos, conforme nos refere James Rachels.

Primeiro, porque confundimos egoísmo com interesse próprio, uma vez que o “comportamento egoísta é o comportamento que ignora o interesse dos outros em circunstâncias nas quais não deviam ser ignoradas”[15](exemplo: ir ao dentista). Segundo, porque confundimos interesse próprio com a procura do prazer, aquilo que gostamos de fazer nem sempre coincide com o interesse próprio (exemplo: um fumador). Terceiro motivo, pensarmos que o nosso próprio bem-estar não se concilia com a preocupação pelos outros, porque podemos ajudar os outros sem interferir nos nossos interesses (exemplo: a família).

Contudo, o erro mais grave da teoria do egoísmo psicológico é a atração simplista pelo mesmo, cujos defensores a apresentam como irrefutável, de aceitar uma única hipótese através do qual todo o comportamento humano possa ser explicado pelo pressuposto que visa o interesse próprio. Mas as “motivações das pessoas são das mais diversas. As pessoas agem por avidez, fúria, luxúria, amor e ódio. Fazem certas coisas porque estão assustadas, ciumentas, curiosas, felizes, preocupadas e inspiradas. Por vezes são egoístas e por vezes generosas”[16].

Júlio Maria

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[1] RICOUER, Paul – O Discurso da Ação, Biblioteca da Filosofia Contemporânea nº8, Ed. 70, Lisboa, 2013, pp. 59-100.Esta obra é referenciada no Programa da disciplina de Filosofia.

[2] Cf. Idem, Ibidem, p. 60.

[3] Idem, Ibidem, p. 69.

[4] Idem, Ibidem, p. 75.

[5] Idem, Ibidem, p. 69.

[6] Idem, Ibidem, p. 85.

[7] Idem, Ibidem, p. 86.

[8] Idem, Ibidem, p. 79.

[9] Idem, Ibidem, pp. 85-86.

[10] Cf. RACHELS, James – Elementos de Filosofia Moral, Ed. Gravida, Coleção Filosofia Aberta, 1ª edição, pp. 97-113.

[11] Cf. Idem, Ibidem, p. 98.

[12] Idem, Ibidem, p. 99.

[13] Idem, Ibidem, pp. 103-105.

[14] Idem, Ibidem, pp. 106-107.

[15] Idem, Ibidem, p. 108.

[16] Idem, Ibidem, pp. 113.