DILEMAS MORAIS E RESPONSABILIDADE i

O que é a nossa responsabilidade?
Uma grande diferença entre as duas abordagens diz respeito à extensão e natureza da responsabilidade moral do agente confrontado com o dilema de Williams. A ênfase utilitarista nos resultados, que têm a forma de estados de coisas melhores ou piores, sustenta a tese comum de que A será pelo menos parcialmente responsável pelas dezanove mortes caso se recuse a matar uma pessoa. Obviamente, o absolutista nega isto. No que se segue defendo que a noção de responsabilidade é mais complexa do que qualquer uma das partes normalmente admite, o que faz com que nenhuma das posições seja convincente. Sendo assim, quando se aborda o dilema de Williams com a noção de responsabilidade, este não proporciona uma maneira satisfatória de escolher entre o absolutismo moral e o utilitarismo.
O utilitarista espera restringir as escolhas de A a M ou não M, ou seja, a matar a pessoa inocente (e assegurar a libertação das outras dezanove pessoas) ou a recusar-se a fazer M, sabendo que todas as vinte morrerão. É possível defender que no mundo real as escolhas nunca estão tão severamente restringidas. Geralmente, enfrenta-se esta objecção com o uso de cenários de «ilha deserta», como o de Williams, em que o isolamento geográfico é utilizado como dispositivo para limitar as escolhas. Pode-se utilizar outros dispositivos, e o utilitarista pode sempre responder a propostas de terceiras escolhas elaborando o cenário do dilema de uma maneira ad hoc com o objectivo de excluí-las. É impossível saber se esta táctica será sempre convincente, mas vamos presumir que sim de modo a examinar a resposta do absolutista.
Como defende que matar pessoas inocentes é sempre errado, o absolutista recusa-se, naturalmente, a matar ou a aprovar a morte de alguém no dilema de Williams. Além disso, não aceita qualquer responsabilidade pelas vinte mortes que resultarão da sua recusa. O seu argumento é poderoso. «Se eu tivesse pegado na arma e a tivesse usado, teria sido a causa da morte de uma pessoa. Mas como pode alguém causar uma morte (quanto mais vinte!) recusando-se a matar uma pessoa? As mortes das vinte pessoas são causadas pelos seres humanos que usaram voluntariamente as suas armas em pessoas inocentes. A recusa de matar uma das vinte pessoas não é uma maneira de causar, nem mesmo de causar parcialmente, dezanove mortes. Imagine o leitor que compilava uma lista das maneiras pelas quais pode matar alguém e que incluía nela "recusar-se a matar uma pessoa no dilema de Williams". Isso seria uma loucura. Mas, se não sou a causa da morte de ninguém, como pode o utilitarista culpar-me pelas dezanove mortes adicionais? Fui descuidado ou negligente? Recorde-se que me recusei a participar na matança e que deixei clara a minha repugnância. Recusar matar por razões de consciência não é negligência — não é como o esquecimento do mecânico que não apertou as porcas das rodas, nem como o acto descuidado do condutor eufórico que faz um peão numa rua cheia de gente. Não, as minhas mãos estão completamente limpas. Suponha que os parentes dos falecidos me culpavam das mortes. Ou que um tribunal fazia isso. Todos sabemos que não haveria qualquer caso para julgar.»
É fácil ver, poderia prosseguir o absolutista, como o utilitarista se engana. A sua estratégia é concluir que devo matar uma pessoa, pois se não o fizer serei responsável — ou pelo menos parcialmente responsável — por dezanove mortes. Mas a premissa é falsa. A escolha entre matar e não matar uma pessoa inocente, isto é, entre M e não M, é uma escolha entre ser responsável num certo grau pela morte de uma pessoa inocente e não ser de maneira nenhuma responsável por quaisquer mortes de pessoas inocentes. (Considera-se o agente «responsável num certo grau» porque a situação envolve algum constrangimento.) Logo, não M é demonstravelmente a resposta moralmente certa.
A posição do absolutista é claramente forte e muitas pessoas aceitam-na. Tanto quanto sei, até hoje os utilitaristas não conseguiram encontrar uma explicação irresistível que mostre como tu podes ser responsável por dezanove mortes provocadas deliberadamente por outras pessoas diante da tua oposição declarada. Mas será isto o fim da questão? O utilitarista não poderá invocar a responsabilidade de outra maneira para defender a sua posição?
Vale a pena fazer notar de passagem que, se isto é o fim da questão, podemos perguntar se o absolutismo não se revelou tão simplista como o utilitarismo. Agora, não estará o utilitarista autorizado a perguntar: para quê agonizar se só precisamos de obedecer a uma proibição absoluta? Se, como os filósofos defenderam, o utilitarismo é errado porque não consegue explicar as complexidades morais do dilema de Williams, estará o absolutismo em melhor posição de o fazer?

Gerry Wallace

Tradução de Pedro Galvão

Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano - Didáctica Editora

DILEMAS MORAIS E RESPONSABILIDADE

Gerry Wallace
Será que os dilemas morais proporcionam uma maneira de escolher teorias morais rivais?
Os dilemas morais parecem oferecer uma maneira de testar duas das teorias morais mais importantes: o utilitarismo e o absolutismo moral. Quando falo de «absolutistas morais» refiro-me àqueles que defendem que há pelo menos uma regra moral simples e que não admite excepções, como «é sempre errado matar pessoas inocentes/quebrar promessas/dizer mentiras, etc.» Os utilitaristas rejeitam regras como estas, defendendo que podem haver circunstâncias em que infringir a regra é a única maneira de minimizar as más consequências, isto é, de evitar um mal maior. Numa forma de dilema muito discutida, um agente moral, A, encontra-se numa situação em que, se matar uma de vinte pessoas inocentes que estão prestes a ser executadas, fará com que as restantes dezanove sejam libertadas. Por outro lado, se A se recusar fazer isso, o seu captor matará todas as vintes pessoas. Chamarei a isto o dilema de Williams, pois Bernard Williams elabora-o e discute-o em Utilitarianism: For and Against (Cambridge University Press, 1973), p. 98.
Tanto os utilitaristas como os absolutistas morais parecem ficar satisfeitos quando discutem este dilema e defendem que o tratamento que lhes dão é mais convincente do que o dos seus oponentes. Para o utilitarista, a discussão proporciona uma oportunidade para mostrar que, mesmo em situações de dilema, o raciocínio moral permanece possível. Pode-se considerar as consequências: não é seguramente melhor que morra um em vez de vinte? Deste modo, defende o utilitarista, por muito difíceis que sejam as circunstâncias podemos chegar a uma resposta ponderada considerando os factos. Por outro lado, segundo o absolutista os dilemas ilustram a natureza simplista do utilitarismo. Certamente os agentes morais sérios agonizam perante uma situação tão trágica como a que o dilema de Williams envolve. No entanto, se acreditarmos no utilitarista, tudo o que estes precisam de fazer é contar cabeças. Não há qualquer razão para agonizar. O absolutista conclui que o utilitarismo não é uma teoria moral para agentes morais sérios, pois não pode acomodar valores morais cruciais, como a justiça e a integridade.
Assim, é fácil ver por que razão a discussão do dilema é atraente tanto para os absolutistas como para os utilitaristas. Ela permite que o absolutista nos faça perceber a complexidade da ética e conclua que é inútil procurar um princípio moral fundamental que permita resolver todos os dilemas morais. O utilitarista, pelo contrário, espera que a superioridade racional do utilitarismo se torne manifesta na discussão. Como pode a morte de vinte ser melhor do que a morte de um? Qual é o interesse de aderirmos a proibições absolutas se, ao fazermos isso, produzimos um resultado pior do que aquele que seria necessário? A «profundidade» do absolutismo não será, afinal, confusão e irracionalidade?

Tradução de Pedro Galvão.

Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano - Didáctica Editora

A PRIMEIRA FORMULAÇÃO DO IMPERATIVO CATEGÓRICO DE KANT iii

O quarto exemplo de Kant: a máxima da indiferença
1. Para examinar o outro exemplo mais plausível da utilização do procedimento de quatro passos, volto-me para o quarto exemplo (Fundamentação II:38 [423]). A máxima a ser testada é aquela que expressa indiferença relativamente às necessidades e à felicidade dos outros que nos solicitam a nossa ajuda e assistência.
Nesse caso, as intenções pessoais e legisladoras são perfeitamente compatíveis: podemos efectivamente querer seguir a nossa máxima do passo 1 no mundo da intenção legisladora. Mas ao invés, temos que decidir, na medida em que somos membros do mundo social ajustado associado segundo a máxima do passo 1, se, como seus membros, podemos querer esse mundo. Esta é a contradição no teste de vontade (o qual Kant ilustra através o segundo par de exemplos), em contraste com a contradição no teste de concepção (o qual Kant ilustra com o primeiro par de exemplos). No passo 1, a máxima do agente é:
Nada devo fazer para ajudar os outros quando estes necessitarem, ou auxiliá-los na aflição, ao menos que no momento seja racional que o faça, em função dos meus próprios interesses.
O mundo social associado a esta máxima é um mundo social no qual ninguém alguma vez faz alguma coisa para ajudar os outros quando estes precisam, ou para os auxiliar na aflição. E isto é verdade para qualquer pessoa no passado, no presente e no futuro. Este é o estado de equilíbrio relevante; temos de supor que este estado é efectivo, por assim dizer, como qualquer outra ordem da natureza, perpetuamente, tanto no passado como no futuro. Além disso, Kant aceita como garantido que qualquer pessoa no estado do mundo ajustado conhece as leis da conduta humana decorrentes da generalização de máximas. Assim, mantêm-se as condições de publicidade e de perpetuidade.
2. Ora, existe uma dificuldade na comprensão da contradição no teste da vontade. Kant diz que não podemos querer o mundo social ajustado associado à máxima da indiferença porque presumivelmente podem surgir nesse mundo diversas situações em que precisamos do amor e da simpatia dos outros. Nessas situações, através de uma lei originada na nossa própria vontade, ter-nos-íamos privado a nós próprios daquilo de que necessitamos e requeremos. Sugere que seria irracional querermos um mundo social no qual todos, como que por uma lei da natureza, sejam indiferentes aos nossos apelos por ajuda e assistência, a não ser que, claro, fosse do seu interesse próprio fazê-lo.
A dificuldade em questão torna-se evidente logo que percebemos que o teste que Kant aplica à máxima da indiferença parece demasiado forte, na medida em que rejeita todas as máximas conducentes a qualquer forma do preceito de ajuda mútua. A razão disto é que um tal preceito nos ordena por vezes que ajudemos aqueles que estiverem em dificuldade. Mas podem surgir situações em não queiramos de facto ajudar os outros, a não ser que o preceito envolvido seja bastante trivial. As nossas circunstâncias podem ser tais que fazê-lo, dados os nossos planos actuais, seja extremamente inconveniente. Novamente, através de uma lei originada na nossa própria vontade, ter-nos-iamos impedido de fazer o que bem entendamos.
A dificuldade geral é: em qualquer mundo social ajustado, todos os preceitos morais se oporão às nossas intenções e planos ponderados e aos nossos desejos naturais pelo menos em algumas ocasiões; nesses casos serão contrários à nossa vontade. Com efeito, uma função das normas morais é precisamente este tipo de oposição adequada à situação. Assim, o teste do procedimento do IC, tal como Kant o apresenta, parece exigir uma revisão.
3. Esta dificuldade não é fácil de descartar, mas duas coisas podem preservar o pensamento fundamental de Kant.
Primeiramente, temos de dar mais substância à vontade dos agentes ideais quando decidem se podem desejar um mundo social ajustado. O que querem tais agentes? Que prioridades devem ter, se é que devem ter algumas?
Em segundo lugar, devemos especificar melhor o ponto de vista a partir do qual estas decisões acerca dos mundos sociais são tomadas: Que tipo de informação têm os agentes ideais e o que podem pressupor acerca da sua posição e do seu papel num mundo social ajustado?
Consideremos o conteúdo da vontade de um agente ideal: penso que uma saída (e não digo que seja a única) é desenvolver uma concepção apropriada do que podemos chamar "as verdadeiras necessidades humanas", uma expressão que Kant usa muitas vezes na Metafísíca dos Costumes (6:393, 432 ss., 453 ss.)2. Acredito que Kant diz que temos determinadas necessidades humanas verdadeiras, certas condições necessárias, cuja satisfação é necessária para que os seres humanos usufruam das suas vidas. O dever que temos para connosco é o de tentar assegurar estas necessidades, mas uma forma de avareza induz-nos a violar este dever (Metafísica dos Costume 6:432). Devemos então querer (desde que as circunstâncias o permitam) um mundo social no qual essa garantia prevaleça. Kant sugere aquilo que designa de "a máxima do interesse comum", que pode ser entendida do modo seguinte:
Devo ajudar os outros de uma forma que satisfaça as suas verdadeiras necessidades quando estiver numa posição que o permita, mas não de um modo que implique ficar eu mesmo necessitado.
Kant acredita então que temos este dever universal, na medida em que somos todos membros da espécie humana (Metafísica dos Costume 6:453): "seres racionais com necessidades, ligados por uma natureza e residência comum com o propósito de nos ajudarmos uns aos outros".
Considerado o que se afirmou em cima, é evidente que entre um mundo social ajustado associado com o preceito da indiferença e outro associado com o preceito de assistência mútua, como agentes ideais só podemos querer este último: só esse mundo garante a satisfação das nossas verdadeiras necessidades humanas, devendo ser esta a prioridade de todo ser racional e prudente. Como parte do procedimento do IC, devemos supor que temos tais necessidades e que elas são mais ou menos idênticas para todos.
Ao aplicar o procedimento do IC assim revisto, compreendemos que qualquer preceito geral restringirá as nossas acções motivadas pelos nossos desejos em algumas ou talvez bastantes circunstâncias. Devemos comparar mundos sociais alternativos e avaliar as consequências gerais de preferirmos um desses mundos em detrimento do outro. Para que possamos fazer isso, devemos ter em consideração o equilíbrio díficil dos seus efeitos prováveis ao longo do tempo relativamente às nossas necessidades. Para que essa ideia funcione, mesmo no tipo de caso aqui discutido, precisamos de uma certa noção dessas necessidades. Creio que Kant defende que temos "verdadeiras necessidades humanas" (ou necessidades básicas) não apenas de comer, beber e descansar, mas também de educação e cultura, bem como de várias condições essenciais para o desenvolvimento e exercício da nossa sensibilidade e consciência moral, e para os poderes da razão, do pensamento e capacidade de julgar. Não analisarei aqui esta possibilidade.

John Rawls

Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar, Didáctica Editora

A PRIMEIRA FORMULAÇÃO DO IMPERATIVO CATEGÓRICO DE KANT ii

O segundo exemplo de Kant: a promessa enganosa
1. O segundo e o quarto dos quatro exemplos de Kant são, pelo menos à primeira vista, mais plausíveis do que os outros dois. Assim, ilustrarei de forma breve como os quatro passos do procedimento do IC se aplicam nesses casos. Começarei pelo segundo, o da promessa enganosa (Fundamentação 11:36 [422]).
Passo 1: Devo fazer uma promessa enganosa nas circunstâncias C (quer dizer, quando estou em dificuldades e a precisar de dinheiro, ainda que saiba que não posso pagar a dívida e que nem tenho a intenção de o fazer) a fim de promover os meus interesses pessoais.
Passo 2: Todos devem fazer uma promessa enganosa nas circunstâncias C, etc., tal como em cima.
Passo 3: Todos fazem (ou tentam fazer) uma promessa enganosa em circunstâncias C, etc. (como se por uma lei da natureza).
Passo 4: Acrescente a lei da natureza do passo 3 a outras leis da natureza (tal como as conhecemos) e conceba o estado de equilíbrio daí resultante. Este mundo social ajustado é um mundo no qual ninguém pode fazer uma promessa enganosa nas circunstâncias C, ainda que o queiram fazer.
Ora, a lei da natureza de 3 é psicológica: tentamos fazer uma promessa enganosa, como se por uma lei da natureza. No entanto, uma vez que outras leis em certas circunstâncias podem inibir a operação dessa lei, não dizemos sem rodeios que todos de facto fazem uma promessa enganosa. A prontidão de todos para o tentar fazer nessas circunstâncias pode ser considerado uma lei psicológica, mesmo que outras leis possam implicar na prática que seja de facto impossível fazer promessas enganosas.
A contradição no teste de concepção rejeita a máxima da promessa enganosa porque um agente racional não pode querer agir segundo essa máxima no mundo social da intenção legisladora. Isto segue-se do facto de que se os agentes racionais tencionam fazer alguma coisa, devem racionalmente acreditar que o podem fazer e que, consideradas as suas circunstâncias, têm o poder de o fazer. Uma intenção é um plano de um certo tipo: não é racional planear fazer o que sabemos que não podemos fazer.
2. O objectivo de apresentar as duas intenções que podem vir a revelar-se incompatíveis é encontrar um lugar para a afirmação de Kant de que a máxima do agente é contraditória, por ser inconsistente. Mas por que pensa Kant que no mundo social ajustado ninguém pode fazer uma falsa promessa? As suas observações são breves: diz que a universalidade da lei de 3 "faria da promessa e do próprio propósito de prometer em si mesmos impossíveis; visto que ninguém acreditaria no que lhes era prometido, mas ririam de declarações desse tipo, já que seriam meros fingimentos" (Fundamentação 11:36 [422]).
Ora, Kant pressupõe claramente como lei da natureza o facto de que as pessoas aprendem através da experiência e lembram-se do passado; assim, logo que se tornasse uma lei da natureza todos tentarem fazer promessas enganosas (em certas circunstâncias), a existência da lei passaria a ser do conhecimento público. Todos a conhecem e sabem que os outros a conhecem, e assim por diante. Não precisamos presumir que todas as leis da natureza são do conhecimento público; é óbvio que não o são. Mas como forma de interpretar as exigências do procedimento do IC em função da formulação da lei da natureza, não é inapropriado pressupor o reconhecimento público das leis da natureza postuladas, geradas por pessoas que agem segundo certas máximas.
Tornamos isto explícito ao dizer que no estado de equilíbrio do mundo social ajustado, as leis da natureza postuladas do passo 3 são publicamente reconhecidas como leis da natureza e devemos aplicar o procedimento do IC de maneira consequente. Refiramo-nos a este reconhecimento público das leis da natureza postuladas retiradas das máximas do passo 1 como a condição de publicidade dos preceitos morais universais. Kant via os preceitos aceitáveis deste tipo como pertencentes à legislação pública moral, que é o mesmo que dizer, de uma comunidade moral.
3. Outra condição é a seguinte: devemos pensar no mundo social ajustado como se tivesse há muito alcançado o seu estado de equilíbrio conjecturado. É como se sempre tivesse existido, existisse agora e existisse para sempre. Isto designa-se de condição de perpetuidade.
Não é como se o agente que opera através do procedimento do IC dissesse: "Quero que a minha máxima seja de agora em diante uma lei da natureza". Isso permitira algum tempo até que o estado de equilíbrio fosse alcançado e nesse intervalo o agente poderia ganhar uma fortuna considerável através da fraude. Mas Kant pede-nos claramente consideremos esse estado como existente agora: as pessoas riem-se com facilidade das tentativas de se fazer promessas enganosas. Não há lapso de tempo. Esta leitura é exigida igualmente pelo importante parágrafo 1:19 (403), mas não será aqui analisado.

John Rawls, retirado de textos de apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano - Didáctica Editora

A PRIMEIRA FORMULAÇÃO DO IMPERATIVO CATEGÓRICO DE KANT

John Rawls
Universidade de Harvard
O procedimento em quatro passos do imperativo categórico
1. É importante reconhecer que a lei moral, o imperativo categórico (IC) e o procedimento do imperativo categórico são três coisas diferentes.
A lei moral é uma ideia da razão. Especifica um princípio que se aplica a todos os seres razoáveis e racionais (ou, para abreviar, seres razoáveis) quer sejam ou não, como nós, seres finitos com necessidades. Serve para Deus, para anjos e para seres razoáveis em quaisquer outras partes do universo (se existirem), bem como para nós.
O imperativo categórico, sendo um imperativo, dirige-se apenas àqueles seres razoáveis que, por serem finitos com necessidades, experimentam a lei moral como uma restrição. Como seres assim definidos, experimentamos a lei moral dessa forma e, por isso, o imperativo categórico especifica como essa lei se deve aplicar a nós (Fundamentação ll:12-15 [412-414]).
Para que o imperativo categórico seja aplicável à nossa situação, deve adaptar-se às nossas circunstâncias na ordem da natureza. Essa adaptação é realizada pelo procedimento do IC, na medida em que leva em conta as condições normais da vida humana por intermédio da formulação da lei da natureza (Fundamentação ll:33 [421]).
2. Considerando estas observações como prefácio, estabelecerei agora o procedimento do IC em quatro passos1. No primeiro passo, temos a máxima do agente, que é, suponhamos, racional do ponto de vista do agente: isto é, a máxima é racional dada a situação do agente e as alternativas disponíveis, em conjunto com os desejos, habilidades e crenças do agente (consideradas racionais nas circunstâncias). Kaant considera máxima como um princípio subjectivo: um princípio segundo o qual o sujeito age (Fundamentação ll:30n. [421]). Quando a máxima do agente é racional do seu ponto de vista, como supomos aqui, ela pode ser considerada subjectivamente válida.
Deve pressupor-se também que a máxima é sincera, quer dizer, reflecte as verdadeiras razões que o agente tem para a acção pretendida, na medida em que este, que presumimos lúcido, as descreveria com franqueza. O procedimento do IC aplica-se, então, a máximas a que os agentes lúcidos e racionais chegaram em vista do que consideram ser as características relevantes das suas circunstâncias. Devemos acrescentar que o procedimento se aplica igualmente bem a máximas às quais os agentes racionais e sinceros poderiam chegar (mas não chegaram), dadas as circunstâncias normais da vida humana.
Para concluir: a máxima do agente no primeiro passo é tanto sincera como racional. É um imperativo hipotético particular (que se deve distinguir do imperativo hipotético); e uma vez que usa o pronome da primeira pessoa, digamos que expressa a intenção pessoal do agente de agir segundo a máxima. Tem a seguinte forma padrão:
1) Devo fazer X nas circunstâncias C a fim de realizar Y a menos que Z. (Aqui, X é uma acção e Y é um fim, um estado de coisas.)
Observe-se que a máxima inclui a claúsula "a fim de" e refere-se, assim, a um fim. Para Kant, todas as acções têm fins (Metafísica dos Costumes, Intro. 6:384 ss.). A natureza da cláusula de frase é importante na distinção entre deveres de justiça e outros tipos de deveres, mas deixarei isso de lado aqui.
3. O segundo passo generaliza a máxima do primeiro passo; o resultado é o que podemos chamar um preceito universal (mas não segundo a terminologia de Kant) que se aplica a todos. Quando esse preceito passa no teste do procedimento do IC, é uma lei prática, um princípio objectivo válido para todo ser racional (Fundamentação II:30n. [421]). Assim, temos:
2) Todos devem fazer X nas circunstâncias C a fim de realizar Y a menos que Z.
No terceiro passo, devemos transformar o preceito universal expresso de 2 numa lei da natureza para obter:
3) Todos fazem sempre X nas circunstâncias C a fim de realizar Y, como se por uma lei da natureza (como se uma tal lei tivesse sido implantada em nós por um instinto natural) (Fundamentação II:37 [422-423]).
O quarto passo é o mais complicado; levanta questões que não podemos discutir aqui em detalhe. A ideia intuitiva é a seguinte:
4) Devemos acrescentar a (como se fosse) lei da natureza do passo 3 às leis da natureza existentes (tal como são por nós compreendidas) e então examinar o melhor que pudermos qual seria a ordem da natureza uma vez dado tempo suficiente aos efeitos da lei recentemente acrescentada para se concretizarem.
Presume-se que uma nova ordem natural resulta do acréscimo da lei do passo 3 às outras leis da natureza, e que essa nova ordem natural estabeleceu um estado de equilíbrio cujos traços relevantes somos capazes de conceber. Passaremos a designar essa nova ordem natural um "mundo social ajustado". Pensemos também neste mundo social como um mundo associado à máxima do passo 1, e imputemos ao agente uma intenção legisladora, uma intenção de, por assim dizer, legislar um mundo como esse. Aqui, a ideia é que um agente ideal razoável, considerando se deve ou não agir segundo a máxima do passo 1, implicitamente aceita as exigências da razão prática pura representadas nos passos que conduzem até ao passo 4, inclusive.
4. O imperativo categórico de Kant pode agora ser exposto da forma seguinte: É-nos permitido agir segundo a máxima racional e sincera do passo 1 apenas se duas condições forem satisfeitas:
Primeiro, devemos ser capazes de, enquanto agentes sinceros, razoáveis e racionais, ter a intenção de agir segundo aquela máxima quando nos consideramos membros do mundo social ajustado que lhe está associada e, desse modo, agindo como se pertencessemos a esse mundo e estivessemos sujeitos às suas condições; e
Segundo, devemos ser capazes de querer esse mesmo mundo social ajustado e de aceitá-lo caso viéssemos a pertencer-lhe.
Por conseguinte, se não pudermos ao mesmo tempo querer esse mundo social ajustado e tencionar agir segundo aquela máxima na qualidade de membros desse mundo, não podemos agir agora segundo a máxima, ainda que seja, por suposição, plenamente racional consideradas as nossas circunstâncias presentes. O imperativo categórico, tal como é representado pelo procedimento do IC, aplica-se-nos independentemente de quais possam ser as consequências da nossa conformidade com ele para os nossos desejos e necessidades naturais. Isto reflecte a prioridade da razão prática pura sobre a razão prática empírica.
Por fim, deve-se ter em mente que este modelo do procedimento do IC obtém-se da formulação da lei da natureza, e consiste em (Fundamentação 11:33 [421]):
Age como se a máxima de tua acção devesse tornar-se, através da tua vontade, uma lei universal da natureza.
Interpretamos essa formulação como uma intenção legisladora imputada: é como se tivéssemos o poder da razão legisladora e o exercício desse poder fosse uma condição para podermos agir conforme à nossa máxima. Cumpre verificar se podemos ou não fazer, no mundo social ajustado, o que agora tencionamos; e se podemos querer esse mundo."

Retirado de Textos de Apoio ao Manual do 10ºAno A Arte de Pensar

A ÉTICA DE KANT

James Rachels
Como muitos outros filósofos, Kant pensava que a moralidade pode resumir-se num princípio fundamental, a partir do qual se derivam todos os nossos deveres e obrigações. Chamou a este princípio «imperativo categórico». Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785) exprimiu-o desta forma:
Age apenas segundo aquela máxima que possas ao mesmo tempo desejar que se torne lei universal.
No entanto, Kant deu igualmente outra formulação do imperativo categórico. Mais adiante, na mesma obra, afirmou que se pode considerar que o princípio moral essencial afirma o seguinte:
Age de tal forma que trates a humanidade, na tua pessoa ou na pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca apenas como um meio.
Os estudiosos têm-se perguntado desde então por que razão pensava Kant que estas duas regras são equivalentes. Parecem exprimir concepções morais diferentes. Serão, como Kant pensava aparentemente, duas versões da mesma ideia básica, ou são simplesmente ideias diferentes? Não nos vamos deter nesta questão. Vamos, em vez disso, concentrar-nos na crença de Kant de que a moralidade exige que tratemos as pessoas «sempre como um fim e nunca apenas como um meio». O que significa exactamente isto, e que razão há para pensar que é verdade?
Quando Kant afirmou que o valor dos seres humanos «está acima de qualquer preço» não tinha em mente apenas um efeito retórico, mas sim um juízo objectivo sobre o lugar dos seres humanos na ordem das coisas. Há dois factos importantes sobre as pessoas que apoiam, do seu ponto de vista, este juízo.
Primeiro, uma vez que as pessoas têm desejos e objectivos, as outras coisas têm valor para elas em relação aos seus projectos. As meras «coisas» (e isto inclui os animais que não são humanos, considerados por Kant incapazes de desejos e objectivos conscientes) têm valor apenas como meios para fins, sendo os fins humanos que lhes dão valor. Assim, se quisermos tornar-nos melhores jogadores de xadrez, um manual de xadrez terá valor para nós; mas para lá de tais objectivos o livro não tem valor. Ou, se quisermos viajar, um carro terá valor para nós; mas além de tal desejo o carro não tem valor.
Segundo, e ainda mais importante, os seres humanos têm «um valor intrínseco, isto é, dignidade», porque são agentes racionais, ou seja, agentes livres com capacidade para tomar as suas próprias decisões, estabelecer os seus próprios objectivos e guiar a sua conduta pela razão. Uma vez que a lei moral é a lei da razão, os seres racionais são a encarnação da lei moral em si. A única forma de a bondade moral poder existir é as criaturas racionais apreenderem o que devem fazer e, agindo a partir de um sentido de dever, fazê-lo. Isto, pensava Kant, é a única coisa com «valor moral». Assim, se não existissem seres racionais a dimensão moral do mundo simplesmente desapareceria.
Não faz sentido, portanto, encarar os seres racionais apenas como um tipo de coisa valiosa entre outras. Eles são os seres para quem as meras «coisa» têm valor, e são os seres cujas acções conscientes têm valor moral. Kant conclui, pois, que o seu valor tem de ser absoluto, e não comparável com o valor de qualquer outra coisa.
Se o seu valor está «acima de qualquer preço», segue-se que os seres racionais têm de ser tratados «sempre como um fim e nunca apenas como um meio». Isto significa, a um nível muito superficial, que temos o dever estrito de beneficência relativamente às outras pessoas: temos de lutar para promover o seu bem-estar; temos de respeitar os seus direitos, evitar fazer-lhes mal, e, em geral, «empenhar-nos, tanto quanto possível, em promover a realização dos fins dos outros».
Mas a ideia de Kant tem também uma implicação um tanto ou quanto mais profunda. Os seres de que estamos a falar são racionais, e «tratá-los como fins em si» significa respeitar a sua racionalidade. Assim, nunca podemos manipular as pessoas, ou usá-las, para alcançar os nossos objectivos, por melhores que esses objectivos possam ser. Kant dá o seguinte exemplo, semelhante a outro que utiliza para ilustrar a primeira versão do seu imperativo categórico: suponha que precisa de dinheiro e quer um empréstimo, mas sabe que não será capaz de devolvê-lo. Em desespero, pondera fazer uma falsa promessa de pagamento de maneira a levar um amigo a emprestar-lhe o dinheiro. Poderá fazer isso? Talvez precise do dinheiro para um propósito meritório — tão bom, na verdade, que poderia convencer-se a si mesmo de que a mentira seria justificada. No entanto, se mentisse ao seu amigo, estaria apenas a manipulá-lo e a usá-lo «como um meio».
Por outro lado, como seria tratar o seu amigo «como um fim»? Suponha que dizia a verdade, que precisava do dinheiro para um certo objectivo mas não seria capaz de devolvê-lo. O seu amigo poderia, então, tomar uma decisão sobre o empréstimo. Poderia exercer os seus próprios poderes racionais, consultar os seus próprios valores e desejos, e fazer uma escolha livre e autónoma. Se decidisse de facto emprestar o dinheiro para o objectivo declarado, estaria a escolher fazer seu esse objectivo. Dessa forma, o leitor não estaria a usá-lo como um meio para alcançar o seu objectivo, pois seria agora igualmente o objectivo dele. É isto que Kant queria dizer quando afirmou que «os seres racionais […] têm sempre de ser estimados simultaneamente como fins, isto é, somente como seres que têm de poder conter em si a finalidade da acção».
A concepção kantiana da dignidade humana não é fácil de entender; é provavelmente a noção mais difícil discutida neste livro. Precisamos de encontrar uma forma de tornar a ideia mais clara. Para isso, analisaremos com algum detalhe uma das suas aplicações mais importantes. Isto pode ser bem melhor do que uma discussão teórica árida. Kant pensava que se tomarmos a sério a ideia da dignidade humana seremos capazes de entender a prática da punição de crimes de uma forma nova e reveladora. O resto deste capítulo será dedicado a um exame deste exemplo.
James Rachels
Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves - Excerto de Elementos da Filosofia Moral, de James Rachels (Lisboa: Gradiva, 2004)

Retirado de textos de apoio ao Manual A Arte de Pensar, 10º Ano -Didáctica Editora

A FILOSOFIA MORAL DE KANT

Anthony Kenny
Universidade de Oxford
Assim como a primeira Crítica estabeleceu criticamente os princípios sintéticos a priori da razão teórica, a Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785) estabelece criticamente os princípios sintéticos a priori da razão prática. Trata-se de uma breve e eloquente apresentação do sistema moral de Kant.
Na moral, o ponto de partida de Kant é o de que o único bem irrestrito é uma vontade boa. Talento, carácter, autodomínio e fortuna podem ser usados para alcançar maus fins; até mesmo a felicidade pode corromper. O que constitui o bem de uma vontade boa não é o que esta alcança; a vontade boa é um bem em si e por si.
Ainda que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamento avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa vontade o poder de fazer vencer as suas intenções, mesmo que nada pudesse alcançar a despeito dos seus maiores esforços, e só afinal restasse a boa vontade […] ela ficaria brilhando por si como uma jóia, como coisa que em si tem o seu pleno valor.
Não foi para procurar a felicidade que os seres humanos foram dotados de vontade; para isso, o instinto teria sido muito mais eficiente. A razão foi-nos dada para originar uma vontade boa não enquanto meio para outro fim qualquer, mas boa em si. A vontade boa é o mais elevado bem e a condição de possibilidade de todos os outros bens, incluindo a felicidade.
Que faz, pois, uma vontade ser boa em si? Para responder a esta questão, temos de investigar o conceito de dever. Agir por dever é exibir uma vontade boa face à adversidade. Mas temos de distinguir entre agir de acordo com o dever e agir por dever. Um merceeiro destituído de interesse pessoal ou um filantropo que se deleite com o contentamento alheio podem agir de acordo com o dever. Mas acções deste tipo, por melhores e por mais agradáveis que sejam não têm, de acordo com Kant, valor moral. O nosso carácter só mostra ter valor quando alguém pratica o bem não por inclinação mas por dever — quando, por exemplo, um homem que perdeu o gosto pela vida e anseia pela morte continua a dar o seu melhor para preservar a sua própria vida, de acordo com a lei moral.
A doutrina de Kant é, a este respeito, completamente oposta à de Aristóteles, que defendia não serem as pessoas realmente virtuosas desde que o exercício da virtude fosse contra a sua natureza; a pessoa verdadeiramente virtuosa gosta decididamente de praticar actos virtuosos. Para Kant, por outro lado, é a dificuldade de praticar o bem que é a verdadeira marca da virtude. Kant dá-se conta de ter estabelecido padrões intimidadores de conduta moral — e está perfeitamente disposto a considerar a possibilidade de nunca ter havido, de facto, uma acção levada a cabo unicamente com base na moral e em função do sentido do dever.
O que é, pois, agir por dever? Agir por dever é agir em função da reverência pela lei moral; e a maneira de testar se estamos a agir assim é procurar a máxima, ou princípio, com base na qual agimos, isto é, o imperativo ao qual as nossas acções se conformam. Há dois tipos de imperativos: os hipotéticos e os categóricos. O imperativo hipotético afirma o seguinte: se quisermos atingir determinado fim, age desta ou daquela maneira. O imperativo categórico diz o seguinte: independentemente do fim que desejamos atingir, age desta ou daquela maneira. Há muitos imperativos hipotéticos porque há muitos fins diferentes que os seres humanos podem propor-se alcançar. Há um só imperativo categórico, que é o seguinte: "Age apenas de acordo com uma máxima que possas, ao mesmo tempo, querer que se torne uma lei universal".
Kant ilustra este princípio com vários exemplos, dos quais podemos mencionar dois. O primeiro é este: tendo ficado sem fundos, posso cair na tentação de pedir dinheiro emprestado, apesar de saber que não serei capaz de o devolver. Estou a agir segundo a máxima "Sempre que pensar que tenho pouco dinheiro, peço dinheiro emprestado e prometo pagá-lo, apesar de saber que nunca o devolverei". Não posso querer que toda a gente aja segundo esta máxima, pois, nesse caso, toda a instituição da promessa sucumbiria. Assim, pedir dinheiro emprestado nestas circunstâncias violaria o imperativo categórico.
Um segundo exemplo é este: uma pessoa que esteja bem na vida e a quem alguém em dificuldades peça ajuda pode cair na tentação de responder "Que me interessa isso? Que todos sejam tão felizes quanto os céus quiserem ou quanto o conseguirem; não o prejudicarei, mas também não o ajudo". Esta pessoa não pode querer que esta máxima seja universalizada porque pode surgir uma situação na qual ela própria precise do amor e da simpatia de outras.
Estes casos ilustram duas maneiras diferentes a que o imperativo categórico se aplica. No primeiro caso, a máxima não pode ser universalizada porque a sua universalização implicaria uma contradição (se ninguém cumprir as suas promessas, as próprias promessas deixam de existir). No segundo caso, a máxima pode ser universalizada sem contradição, mas ninguém poderia racionalmente querer a situação que resultaria da sua universalização. Kant afirma que os dois casos correspondem a dois tipos diferentes de deveres: deveres estritos e deveres meritórios.
Nem todos os exemplos de Kant são convincentes. Ele defende, por exemplo, que o imperativo categórico exclui o suicídio. Mas, por mais que o suicídio seja um mal, nada há de autocontraditório na perspectiva do suicídio universal; e uma pessoa suficientemente desesperada pode considerá-lo um fim a desejar piedosamente.
Kant oferece uma formulação complementar do imperativo categórico. "Age de tal modo que trates sempre a humanidade, quer seja na tua pessoa quer na dos outros, nunca unicamente como meios, mas sempre ao mesmo tempo como um fim." Kant pretende, apesar de não ter convencido muitos dos seus leitores, que este imperativo é equivalente ao anterior e que permite retirar as mesmas conclusões práticas. Na verdade, é mais eficaz do que o anterior para expulsar o suicídio. Tirar a nossa própria vida, insiste Kant, é usar a nossa própria pessoa como um meio de acabar com o nosso desconforto e angústia.
Como ser humano, afirma Kant, não sou apenas um fim em mim mesmo, sou um membro do reino dos fins — uma associação de seres racionais sob leis comuns a todos. A minha vontade, como se disse, é racional na medida em que as suas máximas puderem transformar-se em leis universais. A conversa desta afirmação diz que a lei universal é a lei feita por vontades racionais como a minha. Um ser racional "só está sujeito a leis feitas por si mesmo e que, no entanto, sejam universais". No reino dos fins, todos somos igualmente legisladores e súbditos. Isto faz lembrar a vontade geral de Rousseau.
Kant conclui a exposição do seu sistema moral com um panegírico à dignidade da virtude. No reino dos fins, tudo tem um preço ou uma dignidade. Se algo tem um preço, pode ser trocado por qualquer outra coisa. O que tem dignidade é único e não pode ser trocado; está além do preço. Há dois tipos de preços, afirma Kant: o preço venal, que está relacionado com a satisfação da necessidade; e o preço de sentimento, relacionado com a satisfação do gosto. A moralidade está para lá e acima de ambos os tipos de preço.
A "moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, são as únicas coisas que têm dignidade. A destreza e a diligência no trabalho têm um preço venal; a argúcia de espírito, a imaginação viva e as fantasias têm um preço de sentimento; pelo contrário, a lealdade nas promessas, o bem querer fundado em princípios (e não no instinto) têm um valor intrínseco." As palavras de Kant ecoaram ao longo do século XIX e ainda emocionam muitas pessoas hoje em dia.
Anthony Kenny, História Concisa da Filosofia Ocidental - Traduzido por Desidério Murcho e outros.

Retirado de Textos de Apoio ao Manual Arte de Pensar, 10ºAno - Didáctica Editora

UMA DEFESA DO UTILITARISMO

Peter Singer
Vou sugerir que o aspecto universal da ética proporciona uma razão persuasiva, ainda que inconclusiva, para adoptarmos, em termos gerais, uma posição utilitarista. […]
Ao aceitar que os juízos éticos têm de ser feitos de um ponto de vista universal, estou a aceitar que os meus interesses não podem, pelo simples facto de serem os meus interesses, contar mais do que os interesses de qualquer outro indivíduo. Assim, a minha preocupação muito natural em defender os meus interesses tem de ser estendida, quando penso eticamente, aos interesses dos outros. Ora, imaginemos que estou a tentar escolher um de dois cursos de acção possíveis — por exemplo, comer todos os frutos que eu próprio colhi ou partilhá-los com outros. Imaginemos também que estou a tomar esta decisão num total vazio ético, que nada sei acerca de quaisquer considerações éticas — estou, por assim dizer, num estádio de pensamento pré-ético. Como me decidiria? Uma coisa relevante seria o modo como os cursos de acção possíveis iriam afectar os meus interesses. Na verdade, […] parece que neste estádio pré-ético só os nossos interesses poderão ser relevantes para a decisão.
Suponha que depois começo a pensar eticamente, ao ponto de reconhecer que os meus próprios interesses não podem contar mais do que os interesses dos outros simplesmente por serem meus. Em vez dos meus próprios interesses, agora levo em conta os interesses de todos os que serão afectados pela minha decisão. Isto exige que eu pondere todos esses interesses e adopte o curso de acção que tenha maior probabilidade de maximizar a satisfação dos interesses de todos os afectados. Assim, pelo menos num certo nível do meu pensamento moral, tenho de escolher o curso de acção que, ponderadas as coisas, terá as melhores consequências para todos os afectados. […]
O modo de pensar que acabei de esboçar é uma forma de utilitarismo. […]
O que mostra tudo isto? Não mostra que o utilitarismo pode ser deduzido do aspecto universal da ética. Existem outros ideais éticos — os direitos individuais, a santidade da vida, a justiça, a pureza e assim por diante — que são universais no sentido exigido, mas que, pelo menos em algumas versões, são incompatíveis com o utilitarismo. Mostra, isso sim, que chegamos muito depressa a uma posição inicialmente utilitarista logo que aplicamos o aspecto universal da ética à tomada de decisões simples, pré-ética. Creio que isto coloca o ónus da prova naqueles que querem ir além do utilitarismo. A posição utilitarista é minimalista, é uma primeira base que atingimos ao universalizar a tomada de decisões baseada no interesse pessoal. Se queremos pensar eticamente, não podemos recusar dar este passo. Se estamos convencidos de que devemos ir além do utilitarismo e aceitar regras morais ou ideais não utilitaristas, temos de apresentar boas razões para dar mais esse passo. Enquanto essas razões não surgem, temos alguns fundamentos para permanecer utilitaristas.

Peter Singer, "Sobre a Ética", 1993, trad. de Pedro Galvão.

Retirado de textos de apoio ao Manual Arte de Pensar - Didáctica Editora

PESAR O PRAZER E A DOR

Como o utilitarismo tem de pesar as boas e as más consequências umas em relação às outras e essa avaliação pode depender de detalhes subtis, poucas são as regras gerais que ele aprova. Regras como "Não mates", "Não mintas" ou "Cumpre promessas" até podem aplicar-se em muitos casos, mas por vezes são maneiras de fugir às questões e de evitar pensar seriamente sobre elas. Quebrar promessas ou matar ocasionalmente pode parecer geralmente repulsivo, mas há alguns casos em que parece intuitivamente correcto quebrar promessas ou matar.
O utilitarista defende que a única coisa valiosa é estados mentais de felicidade, e que a acção correcta é aquela que faz pender a balança do prazer e da dor para o lado do prazer. Desse modo, não há lugar para conflitos de valor no seu interior e tomar decisões morais parece mais simples.

Faustino Vaz

Retirado de textos de apoio ao Manual Arte de Pensar, 10º Ano - Didáctica Editora

NATURALISMO

Direitos humanos, regras absolutas, mandamentos divinos, princípios abstractos podem ser centrais para muitas pessoas, mas os problemas de saber o que são realmente e que conexão têm com as nossas vidas são difíceis. Ora, o prazer e a dor que estão na base do utilitarismo são, por contraste, bem reais na nossa vida. Ninguém parece ter dúvidas acerca disso. Daí que o utilitarista perante perguntas do género "A moralidade é acerca de quê?", "Tem alguma coisa a ver com o mundo?", responda tranquilamente que é acerca do prazer e como alcançá-lo e acerca da dor e como evitá-la.

Faustino Vaz

Retirado de Textos de apoio ao Manual Arte de Pensar, 10º Ano - Didática Editora

SIMPLICIDADE

Curiosamente, alguns filósofos vêem no utilitarismo a simplicidade indispensável para tratar de casos complexos. Se pensares em problemas como o da Palestina, verás que a sua discussão política apela a conceitos morais como os de "dever", "direitos", "obrigações" e "culpa" e faz juízos morais sobre o carácter das pessoas, o que é sempre delicado. Ao ignorar as complicações que daqui resultam, o utilitarismo pode olhar para o futuro e perguntar simplesmente: Que opções são realizáveis? Para cada uma das opções realizáveis, quantas pessoas beneficiarão e quantas sofrerão? E quanto? Não é que as respostas a estas questões sejam fáceis. Todavia, é inegável que as questões são simples e claras.

Faustino Vaz

Retirado de Textos de Apoio ao Manual Arte de Pensar 10º Ano - Didáctica Editora

ALGUMAS OBJECÇÕES

4. Algumas objecções
As objecções que irás considerar têm uma estratégia em comum. A ideia é partir dos juízos que fazes acerca de casos particulares. Se esses juízos afirmam que uma acção é errada e a ética de Mill implica que é certa, terás indícios para defender que a teoria é falsa.

A objecção da máquina de experiências
Esta objecção foi formulada pelo filósofo Robert Nozick. Imagina que tens à tua disposição um computador capaz de te fornecer todas as experiências que mais desejas. Passarás a ser uma pessoa absolutamente feliz e não alguém que ora sente alegria e entusiasmo pela vida, ora tristeza e tédio. A tua felicidade não terá interrupções. Mas tens de escolher entre ligar-te à máquina de experiências ou prosseguir a vida que já tens. Lembra-te que, se o fizeres, poderás viver a ilusão de seres, por exemplo, um ídolo pop, um revolucionário que transforma o mundo num lugar perfeito ou até um jogador de futebol milionário, informado e com gosto. Qual é a tua escolha?
Se o utilitarismo de Mill for verdadeiro, a escolha certa é estabelecer a ligação à máquina. Mas muito provavelmente não vais ser capaz de esquecer o valor que tem o facto de viveres uma vida real e dar o salto para a doce ilusão. Parece claro que fazer certas coisas tem valor para além do sentimento de felicidade que produz em ti. Não queres perder a autonomia e a realidade de fazer as coisas. Isto é eticamente crucial e está acima da felicidade.

A objecção da justiça
Um crime horrível ocorreu numa cidade. O chefe da polícia descobriu que o assassino está morto. Todavia, ninguém acreditará nele caso apresente os indícios conclusivos que tem em sua posse. O estado de pânico na cidade é incontrolável. Rapidamente um suspeito terá de ser julgado e condenado. Se tal não acontecer, revoltas semearão o caos e a violência. Haverá certamente mortos e feridos.
Estava o angustiado chefe da polícia a pensar no caso e eis que entra no seu gabinete um desconhecido que lhe diz vaguear pela cidade e não ter relações ou amizades que o prendam ao mundo. O chefe da polícia tem de repente a solução para o caso. Por que não prender o vagabundo solitário e manipular as provas de maneira a que ele seja julgado, condenado e executado, uma vez que a lei estabelece a pena de morte para casos do género? Ninguém saberá o que de facto se passou. Se for esta a opção, morrerá uma pessoa mas a vida e o bem-estar de outras serão preservados. A consequência será claramente mais felicidade para o maior número. Ora, se o utilitarismo for verdadeiro, esta é a opção certa. Mas será esta a opção justa? Não haverá aqui um conflito muito sério entre o padrão utilitarista e o valor da justiça? Se para ti o valor da justiça é mais importante que o Princípio da Maior Felicidade, verás nesta história uma razão para rejeitar o utilitarismo de Mill.

A objecção da integridade
Esta objecção foi formulada por Bernard Williams, um importante filósofo moral. As histórias em que se baseia poderiam passar-se contigo. Os dilemas que elas apresentam são genuínos e não deixam pessoa alguma indiferente.
George fez um doutoramento em química mas não tem emprego. A sua saúde frágil limita as opções de trabalho. Tem dois filhos. É o trabalho da sua mulher que garante a subsistência de uma família que vive dificuldades e tensões. Os filhos ressentem-se de tudo isto e tomar conta deles tornou-se um problema. Mas um dia um químico mais velho propõe-lhe um emprego num laboratório que faz investigação em guerra química e biológica. George é contra este tipo de guerra. Já a sua mulher nada vê de incorrecto na investigação em questão. Quer aceite quer não, a investigação prosseguirá. George não é realmente necessário.
Os acasos de uma expedição botânica atiram Jim para o centro de uma aldeia sul-americana. De repente, vê à sua frente uma série de homens atados e alinhados contra uma parede. Estão prestes a ser fuzilados. Mas tudo dependerá de Jim. Por cortesia, o capitão que comanda as operações concede a Jim o privilégio de matar um dos índios. Se o fizer os outros serão libertados. Se recusar a proposta, todos os índios morrerão.
Segundo a teoria moral de Mill, George deve aceitar o emprego e Jim deve matar o índio. Não se trata apenas de dizer que nada há de errado nisso, mas de afirmar que essas são as opções correctas. E óbvias. Mas será que são realmente correctas e óbvias? Serão as considerações utilitaristas as únicas relevantes para tratar destes casos? Se a tua resposta for não, é porque te sentes especialmente responsável não só pelo que és, mas também pelo que deves ser, pelo tipo de pessoa que deves ser. E nesse caso é a tua integridade que está em jogo. Se admitires que uma teoria ética não pode limitar-se a ponderar consequências e terá de incluir considerações sobre o tipo de pessoa que devemos ser, o utilitarismo de Mill é claramente insatisfatório.

Conclusão
Estas e outras objecções obrigaram o utilitarismo a modificações significativas. Depois de século e meio de debate, o utilitarismo é hoje uma teoria mais sofisticada. Apesar de recusado por muitos, continua a ser influente e indispensável nas disputas morais. Também tu terás de tomar posição e avaliar os méritos e problemas da teoria. Considera de seguida alguns dos méritos apontados à teoria.

Faustino Vaz

Retirado de textos de apoio ao Manual Arte de Pensar, 10º Ano - Didáctica Editora

A DEFESA DE MILL DO PRINCÍPIO DA MAIOR FELICIDADE

3. A defesa de Mill do princípio da maior felicidade
A prova de Mill do Princípio da Maior Felicidade consiste num argumento que parte da analogia entre visibilidade e desiderabilidade. Podemos reconstruí-lo da seguinte maneira:
Ver uma coisa prova que ela é visível.
Logo, desejar uma coisa prova que ela é desejável.
A seguir a esta conclusão afirma-se:
A única coisa que cada pessoa deseja como fim último é a sua própria felicidade.
Logo, a única coisa que é desejável como fim último para cada pessoa é a sua própria felicidade.
Da conclusão afirmada em 4 resulta uma outra:
Logo, cada pessoa deve realizar as acções que promovem a maior felicidade.
Que avaliação podemos fazer deste argumento? Desde logo, é provável que vejas o seguinte problema: 1 não é uma razão para aceitar 2; se podes ver uma coisa, isso significa que ela é visível; mas se podes desejar uma coisa, isso não significa que ela seja desejável, isto é, que deva ser desejada. Por que razão a analogia não resulta? Porque o conceito de visibilidade é um conceito descritivo enquanto o conceito de desiderabilidade é um conceito normativo.
Vejamos agora a premissa 3. Trata-se de uma premissa falsa ou pelo menos bastante duvidosa. Dizer que a felicidade é o fim último de cada pessoa significa que tudo o que as pessoas desejam é um meio para assegurar esse fim. Se desejares que as crianças sujeitas a maus-tratos recebam amor e protecção, Mill diz que queres isto como um meio para assegurar a tua felicidade. Mas a verdade é que o bem-estar dos outros tem uma importância que não depende da importância que dás à tua felicidade. Como ninguém pode negar que muitas pessoas têm preferências deste tipo, a premissa 3 é falsa. Por outro lado, pessoas deprimidas parecem por vezes não desejar a sua própria felicidade.
E o que dizer do raciocínio que conclui 4 a partir de 3? Se reparares bem, verás que é o mesmo tipo de raciocínio que conclui 2 a partir de 1. Logo, o problema que levanta é o mesmo. Do facto de desejares como fim último a tua própria felicidade não se segue que a coisa mais desejável para ti é veres os teus desejos satisfeitos. Isso depende do tipo de desejos que tens. Se tiveres desejos violentos, o melhor para ti é abandoná-los.
De qualquer modo, imagina que 4 é verdadeira. Será que daí se pode concluir 5? Mesmo que a tua felicidade seja a coisa mais desejável para ti, isso não implica que deves maximizar a felicidade geral. Em certas circunstâncias, a felicidade dos outros exige que sacrifiques a tua felicidade, e não que a persigas. Acresce que 5 parece contradizer 3. Ao dizer de maneira descritiva, e não normativa, que cada um deseja apenas a sua felicidade, 3 exprime um egoísmo psicológico; e nesse caso, como os seres humanos de facto apenas podem desejar a sua própria felicidade, segue-se que não lhes é possível ter como fim a felicidade geral. Logo, se de todo não podem ter como fim a felicidade geral, é absurdo dizer que o fim último é maximizar a felicidade geral.
Há filósofos que vêem uma maneira de defender o argumento de Mill deste ataque devastador. O erro de deduzir que uma coisa é desejável a partir do facto de ser desejada é demasiado elementar para ser o que realmente está em jogo no argumento. Para eles, Mill simplesmente consultou os nossos desejos para ver que coisas são desejáveis. O facto de haver homens que desejam acima de tudo a felicidade e não vêem nisso nada de errado é apenas um indício a favor da ideia de que a felicidade é desejável como fim último. Nada mais. Assim, Mill teria o objectivo mais modesto de apresentar uma boa razão a favor do Princípio da Maior Felicidade, e não uma prova que o garantisse.

Faustino Vaz

Retirado de textos de Apoio ao Manual , Arte de Pensar -10º Ano, Didática Editora

O QUE É A FELICIDADE?

2. O que é a felicidade?
Mill tem uma perspectiva hedonista de felicidade. Segundo esta perspectiva, a felicidade consiste no prazer e na ausência de dor. O prazer pode ser mais ou menos intenso e mais ou menos duradouro. Mas a novidade de Mill está em dizer que há prazeres superiores e inferiores, o que significa que há prazeres intrinsecamente melhores do que outros. Mas o que quer isto dizer? Simplesmente que há prazeres que têm mais valor do que outros devido à sua natureza. Mill defende que os tipos de prazer que têm mais valor são os prazeres do pensamento, sentimento e imaginação; tais prazeres resultam da experiência de apreciar a beleza, a verdade, o amor, a liberdade, o conhecimento, a criação artística. Qualquer prazer destes terá mais valor e fará as pessoas mais felizes do que a maior quantidade imaginável de prazeres inferiores. Quais são os prazeres inferiores? Os prazeres ligados às necessidades físicas, como beber, comer e sexo.
Diz-se que o hedonismo de Mill é sofisticado por ter em conta a qualidade dos prazeres na promoção da felicidade para o maior número; a consequência disso é deixar em segundo plano a ideia de que o prazer é algo que tem uma quantidade que se pode medir meramente em termos de duração e intensidade. É a qualidade do prazer que é relevante e decisiva. Daí Mill dizer que é preferível ser um "Sócrates insatisfeito a um tolo satisfeito". Sócrates é capaz de prazeres elevados e prazeres baixos e escolheu os primeiros; o tolo só é capaz de prazeres baixos e está limitado a uma vida sem qualidade. Mas será que é realmente preferível ser um "Sócrates insatisfeito"? Mill afirma que, se fizéssemos a pergunta às pessoas com experiência destes dois tipos de prazer, elas responderiam que os prazeres elevados produzem mais felicidade que os prazeres baixos. Todas fariam a escolha de Sócrates.
Há filósofos que consideram a distinção entre prazeres inferiores e superiores incompatível com o hedonismo. Se, como afirma o hedonismo, uma experiência vale mais do que outra apenas em virtude de ser mais aprazível, ao aumentarmos progressivamente a aprazibilidade do prazer inferior, chegaremos a um ponto em que este pesará mais do que um prazer superior na balança dos prazeres; e nesse caso, se quisermos manter o hedonismo, a distinção entre prazeres inferiores e superiores deixará de fazer sentido e terá de ser abandonada. Convido-te a imaginar que resposta poderá ser dada a esta objecção em defesa da ética de Mill.

Faustino Vaz

Retirado de textos de apoio ao Manual Arte de Pensar - 10º Ano, Didática Editora.

A ÉTICA DE JOHN STUART MILL

1. O princípio da maior felicidade
O utilitarismo é um tipo de ética consequencialista. O seu princípio básico, conhecido como o Princípio da Utilidade ou da Maior Felicidade, é o seguinte: a acção moralmente certa é aquela que maximiza a felicidade para o maior número. E deve fazê-lo de uma forma imparcial: a tua felicidade não conta mais do que a felicidade de qualquer outra pessoa. Saber por quem se distribui a felicidade é indiferente. O que realmente conta e não é indiferente é saber se uma determinada acção maximiza a felicidade. Saber se a avaliação moral de uma acção a partir do Princípio da Maior Felicidade depende das consequências que de facto tem ou das consequências esperadas é um aspecto da ética de Mill que permanece em aberto.
Apesar de haver pessoas que não o aceitam, o princípio básico dos utilitaristas é hoje central nas disputas morais. Mas há cento e cinquenta anos foi uma ideia revolucionária. Pela primeira vez, filósofos defendiam que a moralidade não dependia de Deus nem de regras abstractas. A felicidade do maior número é tudo o que se deve perseguir com a ajuda da experiência. Isto explica que os utilitaristas tenham sido reformadores sociais empenhados em mudanças como a abolição da escravatura, a igualdade entre homens e mulheres e o direito de voto para todos, independentemente de deterem ou não propriedade.

Faustino Vaz

Retirado de Textos de Apoio ao Manual Arte de Pensar - Didáctica Editora

POR QUE RAZÃO HAVEMOS DE SER MORAIS?

"Por que razão devo agir moralmente?" é uma questão de tipo diferente das que tratámos até agora. Perguntas como "Por que razão devo tratar pessoas de grupos étnicos diferentes com base na igualdade?" ou "Por que razão é o aborto justificável?" procuram razões éticas para agir de uma certa forma. São perguntas feitas do interior da ética. Pressupõem uma perspectiva ética. "Por que razão devo agir moralmente?" situa-se a outro nível. Não se trata de uma pergunta que se faz no interior da ética mas de uma questão acerca da ética.
"Por que razão devo agir moralmente?" é, pois, uma pergunta a respeito de algo que normalmente é admitido como ponto de partida. Essas perguntas são incómodas. Alguns filósofos acharam esta pergunta tão desconcertante que a rejeitaram por ser logicamente imprópria, por ser uma tentativa de perguntar algo a que não se pode dar uma resposta apropriada.
Uma razão para esta rejeição reside na afirmação de que os nossos princípios éticos são, por definição, os princípios que consideramos imperiosos. Significa isto que quaisquer princípios imperiosos para uma determinada pessoa, são necessariamente os princípios éticos dessa pessoa; e uma pessoa que aceita como princípio ético dever dar a sua riqueza para ajudar os pobres tem, por definição, de ter decidido dar a sua riqueza. Nesta definição da ética, a partir do momento em que uma pessoa toma uma decisão ética, nenhuma questão ética adicional pode surgir. Daí que seja impossível dar sentido à pergunta "Por que razão devo agir moralmente?".
Poder-se-ia pensar que uma boa razão para aceitar esta definição da ética baseada no que é imperioso é que nos permite rejeitar, como desprovida de sentido, uma questão que de outro modo seria incómoda. Contudo, a adopção desta definição não pode resolver problemas reais porque leva a dificuldades proporcionalmente maiores em estabelecer uma conclusão ética. Tomemos, por exemplo, a conclusão de que os ricos devem ajudar os pobres. Só pudemos argumentar nesse sentido, no capítulo 8, porque partimos do princípio de que, como sugerimos nos primeiros dois capítulos, a universalizabilidade dos juízos éticos exige que não pensemos apenas nos nossos próprios interesses, levando-nos a adoptar um ponto de vista no qual temos de considerar igualmente os interesses de todos os que são afectados pelas nossas acções. Não podemos defender que um juízo ético tem de ser universalizável e ao mesmo tempo definir os princípios éticos de uma pessoa como os princípios, quaisquer que eles sejam, que essa pessoa considera imperiosos — pois o que aconteceria se eu considerasse imperioso um princípio não universal como "Devo fazer o que me beneficia"? Se definirmos os princípios éticos como quaisquer princípios que tomemos por imperiosos, nesse caso qualquer coisa pode contar como princípio ético, porque podemos considerar imperioso qualquer princípio. Assim, o que ganhamos por podermos rejeitar a pergunta "Por que razão devo agir moralmente?" perdemos ao sermos incapazes de usar a universalizabilidade dos juízos éticos — ou qualquer outra característica da ética — para argumentar em favor de certas conclusões sobre o que é moralmente correcto. Considerar que a ética implica necessariamente, em certo sentido, um ponto de vista universal é uma forma mais natural e menos confusa de abordar estas questões.
Outros filósofos rejeitaram a questão "Por que razão devo agir moralmente?" por outros motivos. Pensam que deve ser rejeitada pela mesma razão que nos leva a rejeitar uma outra questão ("Por que razão devo ser racional?") que, como "Por que razão devo agir moralmente?", também questiona algo — neste caso, a racionalidade — que normalmente se pressupõe. A pergunta "Por que razão devo ser racional?" é de facto logicamente imprópria porque, ao responder-lhe, estaríamos a dar razões para sermos racionais. Estaríamos a pressupor a racionalidade na nossa tentativa de justificar a racionalidade. A justificação resultante da racionalidade seria circular — o que prova não que a racionalidade careça de uma necessária justificação, mas que não precisa de justificação, porque não pode inteligivelmente ser questionada, a não ser que já esteja pressuposta.
Será que "Por que razão devo agir moralmente?" está na mesma categoria de "Por que razão devo ser racional?" no sentido em que pressupõe o próprio ponto de vista que questiona? Estaria, se interpretássemos o "devo" como um "devo" moral, o que seria absurdo. A partir do momento em que chegamos à conclusão de que uma acção é moralmente obrigatória, não existem mais questões morais a que responder. É redundante perguntar por que razão devo moralmente fazer a acção que moralmente devo fazer.
Não há, porém, a necessidade de interpretar a pergunta como um pedido de justificação ética da ética. "Devo" não significa forçosamente "devo, moralmente". Poderia ser simplesmente uma forma de inquirir das razões para a acção, sem qualquer especificação quanto à natureza das razões pretendidas. Queremos por vezes fazer uma pergunta genérica prática, sem qualquer ponto de vista em particular. Confrontados com uma escolha difícil, pedimos conselho a um amigo íntimo. Moralmente, diz ele, devias fazer A; mas B era melhor para os teus interesses, enquanto a etiqueta exige C e apenas D demonstra um verdadeiro sentido de estilo. Esta resposta pode não nos satisfazer. Pretendemos um conselho sobre qual destes pontos de vista devemos adoptar. Se fazemos tal pergunta, temos de a fazer de uma posição de neutralidade relativamente a todos os pontos de vista e não de um compromisso com qualquer deles.
"Por que razão devo agir moralmente?" é uma pergunta deste tipo. Se não for possível fazer perguntas práticas sem pressupor um ponto de vista, somos incapazes de dizer algo de inteligível acerca das escolhas práticas mais fundamentais. Agir ou não de acordo com considerações de ética, interesse pessoal, etiqueta ou estética seria uma escolha "para lá da razão" — em certo sentido, uma escolha arbitrária. Antes de nos resignarmos a esta conclusão devemos pelo menos tentar interpretar a questão de tal modo que fazer simplesmente a pergunta não nos comprometa com qualquer ponto de vista particular.
Podemos agora formular a pergunta com maior precisão. Trata-se de uma questão acerca do ponto de vista ético, feita de uma posição exterior a esse ponto de vista. Mas o que é "o ponto de vista ético"? Afirmei que uma característica distintiva da ética é que os juízos éticos são universalizáveis. A ética exige que superemos o nosso ponto de vista pessoal e que adoptemos uma posição semelhante à do espectador imparcial que adopta um ponto de vista universal.
Dado este conceito da ética, "Por que razão devo agir moralmente?" é uma pergunta a que pode responder adequadamente qualquer pessoa que inquira se deve agir apenas em bases que seriam aceitáveis do ponto de vista universal. Afinal de contas, é possível agir — e algumas pessoas fazem-no — sem pensar senão nos nossos interesses pessoais. A pergunta pede razões para ir além do interesse pessoal na acção e para agir apenas com base em juízos que estamos dispostos a prescrever universalmente.

Peter Singer (Lisboa: Gradiva, 2000), Cap. 12

Retirado de Textos de Apoio ao Manual A Arte de Pensar de Didáctica Editora

SERÁ O EGOÍSMO EMPIRICAMENTE TESTÁVEL?

Uma objecção filosófica tradicional apresentada ao egoísmo é que não é uma hipótese empiricamente testável. Como o exemplo do soldado na trincheira sugere, parece que o egoísmo pode incluir e explicar qualquer tipo de comportamento das pessoas, sejam elas boas ou más umas para as outras. A afirmação de que o egoísmo é flexível é então ligada a um critério popperiano quanto ao que se exige para que uma afirmação ser científica, concluindo-se que o egoísmo não é de modo algum uma teoria científica. Apesar das aparências, é uma teoria empiricamente vácua.
Este argumento falha em dois sentidos. O primeiro diz respeito à confiança optimista de que nenhuma observação empírica poderá alguma vez refutar o egoísmo. O facto de a teoria poder incluir o exemplo do soldado na trincheira bem como outros comportamentos que têm sido considerados pelos filósofos, dificilmente basta para justificar esta afirmação global. Na verdade, o trabalho experimental desenvolvido pela psicologia social sobre o altruísmo e o egoísmo mostra que as provas empíricas relevantes ultrapassam a existência de instâncias de comportamento de ajuda. Por outro lado, a sugestão de Duhem de que as teorias científicas só são testáveis em conjunção com pressupostos de fundo deve levar-nos a recuar na acusação de intestabilidade. Se duas teorias fazem as mesmas previsões relativamente a um quadro de referência de fundo, podem fazer previsões diferentes relativamente a outro. Como sabemos que nunca se desenvolverão novas teorias de fundo que permitam que o egoísmo seja testado? A acusação de intestabilidade pressupõe que temos um conhecimento omnisciente do futuro da ciência.
O segundo defeito deste argumento é ignorar que a acusação de intestabilidade é uma faca de dois gumes. O argumento é apresentado como razão para rejeitar o egoísmo. O que havemos então de aceitar como explicação efectiva da motivação? Presumivelmente, o pluralismo da motivação é a alternativa viável. Contudo, não é possível que seja este o resultado do argumento. Se o egoísmo não é testável, também o pluralismo da motivação o é. Por mais flexível que o egoísmo seja quanto à sua capacidade para acomodar observações, o pluralismo é ainda mais flexível. Afinal o pluralismo usa todas as variáveis que o egoísmo invoca, e mais algumas. As duas teorias relacionam-se entre si a mesma maneira que "y = f (x)" e "y = g (x,w)" se relacionam.
A razão pela qual o egoísmo parece não ser testável é porque é um ismo. Não fornece explicações específicas para o comportamento, apenas indica o tipo de explicação que todos os comportamentos terão. É isto que permite que se continue a aceitar o egoísmo mesmo quando explicações egoístas específicas se revelam inadequadas. Por que razão terá o Jorge doado todo o seu dinheiro a uma instituição de caridade? Um defensor do egoísmo pode sugerir que o Jorge agiu dessa forma porque queria impressionar os outros e, dessa forma, aumentar os seus contactos comerciais. Contudo, suponha-se que ficamos a saber que a doação do Jorge tinha sido anónima. Isso refuta a explicação egoísta atrás descrita, mas não é difícil inventar outra. O Jorge fez essa doação porque isso o fez sentir-se bem e porque sabia que, se não o fizesse, sentiria remorsos. O padrão é típico — o hedonismo é a posição em que os egoístas tradicionais se refugiam. Se os benefícios externos não forem suficientes para a explicação, então invocam-se benefícios internos, isto é, psicológicos.
Que o egoísmo é uma teoria sobre um tipo de explicação, e que, por isso, difere das explicações específicas do tipo requerido, é um padrão que surge em muitos debates sobre os ismos. Considere-se o adaptacionismo na biologia evolucionista. Os adaptacionistas sublinham a importância da selecção natural ao explicar os traços observados nos organismos. Porque este ismo, por si, não fornece uma explicação específica para qualquer traço, um biólogo pode continuar a ser adaptacionista mesmo quando uma explicação específica desse tipo se revela inadequada. Por que apareceram asas nos insectos? A hipótese explicativa de que resultam de uma adaptação necessária para voar é questionada pelo facto de os "rebentos" de asas não permitirem sequer levantar voo; ainda que 5% de um olho permita que este continue a funcionar como sensor de luz, 5% de asa não serve sequer para levantar um insecto do chão. Contudo, em algumas espécies de insectos que não voam encontramos "rebentos" de asas que funcionam como reguladores térmicos. Isto sugere uma hipótese alternativa — que as asas dos insectos começaram por evoluir por promoverem a regulação térmica e depois continuaram a evoluir porque facilitavam o voo. Mas se esta hipótese for novamente posta em causa, o adaptacionista pode desenvolver uma terceira hipótese. Não é bom rejeitar o adaptacionismo por causa deste tipo de flexibilidade; o ismo alternativo, o pluralismo evolutivo, defende que a selecção natural é apenas uma de entre diversas causas importantes da evolução. Se o adaptacionismo é flexível, o pluralismo é-o ainda mais.
Elliott Sober

Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira

Retirado de textos de apoio ao Manual Arte de Pensar, Didáctica Editora.

A POSSIBILIDADE DO ALTRUÍSMO

1. Por altruísmo entendo não o auto-sacrifício abjecto, mas apenas a vontade para agir em consideração dos interesses das outras pessoas, sem necessidade de motivos ulteriores. Como é possível que tais considerações nos motivem efectivamente? Que tipo de sistema e que outros factores intervenientes serão necessários para justificar e explicar o comportamento que tem como objecto o benefício dos outros? […]
O problema nesta altura não é saber como os interesses dos outros nos podem motivar para assumir uma conduta especificamente altruísta, mas saber se de facto nos podem motivar. Naturalmente que é de exigir alguma análise deste tipo de comportamento à maioria das teorias éticas, uma vez que há poucas que não exigem acções orientadas para os outros. Mesmo que o comportamento social exigido não inclua o auto-sacrifício, é quase certo que incluirá casos que não são motivados pelo interesse próprio, e dos quais algum inconveniente ou pelo menos nenhum benefício resultará para o agente. Uma defesa do altruísmo com base no interesse próprio dificilmente será bem sucedida. Mas há outros interesses que podem ser considerados, incluindo os indiscriminados sentimentos gerais de simpatia e benevolência.
É possível argumentar contra tais hipóteses com base na ideia de que os princípios psicológicos e sociais para que remetem não são nem universais nem suficientemente óbvios para justificar a amplitude da motivação altruísta, e que são evidentemente falsos para o fenómeno. Contudo, prefiro concentrar-me em fornecer uma justificação melhor, mostrando que é supérfluo remeter para os nossos interesses e sentimentos para justificar o altruísmo. A minha resposta genérica para essas sugestões é que as pessoas podem, em algumas ocasiões em que procuram satisfazer o interesse dos outros, ser sem dúvida motivadas pela benevolência, simpatia, amor, interesse próprio redireccionado, e muitos outras influências, mas que há outra coisa, uma motivação que está disponível mesmo quando nenhuma das anteriores está presente, e que está activa mesmo quando estão presentes, e que tem genuinamente o estatuto de um requisito racional da conduta humana. Por outras palavras, existe o puro altruísmo (embora possa não ocorrer isoladamente dos outros motivos). É a influência directa dos interesses de uma pessoa nas acções de outra, simplesmente porque em si próprio o interesse da primeira pessoa fornece depois à segunda uma razão para agir. Se é possível dizer que um qualquer outro factor interno adicional interage com as circunstâncias externas neste caso, não será um desejo ou uma inclinação, mas a estrutura representada por este tipo de sistema de razões.
[…]
2. O altruísmo racional que quero defender pode ser intuitivamente representado pelo argumento "Gostarias que te fizessem o mesmo?" É um argumento a que todos somos, num certo grau, susceptíveis; mas como funciona, como pode ser persuasivo, é matéria de controvérsia. Podemos pressupor que a situação em que é apresentado é aquela em que não gostaríamos que nos fizessem a nós o que agora estamos a fazer a alguém (a fórmula pode ser alterada em função do tipo de caso; provavelmente pode ser usada, se é que funciona, para persuadir as pessoas a ajudar os outros ou a evitar magoá-los). Mas qual é a consequência? Se ninguém to está a fazer a ti, como pode a tua conduta ser influenciada pela aceitação hipotética de que se alguém estivesse, tu não gostarias?
Surgem várias hipóteses. Pode ser que tenhas medo que o teu comportamento presente tenha como resultado o facto de alguém vir a fazer-te o mesmo; o teu comportamento pode implicar isto directamente ou porque uma certa prática geral o encoraja. Pode ser que a representação de ti próprio numa posição similar àquela de que és vítima seja tão vívida e desagradável que consideres de mau gosto continuar a perseguir o desgraçado. Mas e se não tens nem esta crença nem este grau de resposta afectiva? Ou, em alternativa, por que não podem estas considerações motivar-te para aumentar a tua segurança contra a retaliação, ou a tomar um tranquilizante para reprimir a tua piedade, em vez de desistires das tuas perseguições?
Há outra coisa neste argumento: não remete apenas para as paixões, mas é um argumento genuíno cuja conclusão é um juízo. O facto essencial é que podes não apenas não gostar que alguém te trate de uma certa maneira, mas podes ofender-te. Quer dizer, pensarás que o teu compromisso dá à outra pessoa uma razão para terminar ou modificar o seu contributo, e que ao não o conseguir estaria a agir contra as razões que lhe estavam completamente disponíveis. Por outras palavras, o argumento remete para o juízo que fazes no caso hipotético, um juízo que aplica um princípio geral que também é relevante para o caso actual. Não é uma questão de compaixão, mas de simples relação, para ver com que atitudes nos comprometemos.
O reconhecimento da realidade do outro e da possibilidade de nos colocarmos no seu lugar, é essencial. Vês a situação presente como um espécime de um esquema mais geral, em que os caracteres podem ser trocados. O facto crucial introduzido neste esquema é a atitude que tens para com o teu próprio caso, ou então um aspecto da perspectiva que assumes em relação às tuas próprias necessidades, acções e desejos. Ao lhes atribuíres, de facto, um certo interesse objectivo e ao reconheceres os outros como pessoas como tu, torna possível alargares este interesse objectivo às necessidades e desejos das pessoas em geral, ou àqueles indivíduos particulares cuja situação está a ser considerada. Isso obtém-se pelo argumento esquemático. Mas a intuição inicial no teu caso é o que deve ser investigado.
É importante que as razões pelas quais acreditas que os outros devem considerar os teus interesses, não devem ser referidas especificamente como tuas. Quer dizer, deves estar preparado para assegurar que se estivesses na posição em questão, outras pessoas teriam como sua razão ajudar-te apenas porque alguém estaria em necessidade. Doutro modo, não seria possível concluir, através da presença destas razões no evento, que precisarias de ajuda por razões similares às do caso presente, quando outra pessoa estivesse na situação difícil que estás quando a ajudas a ela. Assim, para explicar como funciona o argumento, devemos descobrir um aspecto da tua atitude relativamente às tuas necessidades, desejos e interesses que permita que os encares como merecedoras de consideração simplesmente porque são como as necessidades, desejos e interesses de alguém, e não porque são tuas.
Se existir de facto essa atitude, então a forma do argumento intuitivo que temos estado a considerar não é realmente essencial — uma vez que é possível trazer essa atitude para lidar directamente com as necessidades, desejos e interesses de outra pessoa. Os seus interesses são os interesses de alguém tanto quanto são os teus interesses. Contudo, o argumento pelo menos revela a relação entre atitudes relativamente a ti e atitudes relativamente aos outros casos, e permite-nos focalizar a nossa análise nas atitudes deste último tipo, que são mais vívidas e requerem menos esforço da imaginação. Se o sentido da realidade de outra pessoa é suficientemente vívido, o argumento pode ser supérfluo; mas se a maioria de nós é cega, em diversos graus, relativamente às outras pessoas, é útil pedir que nos coloquemos no seu lugar, remetendo para um elemento objectivo na preocupação connosco próprios e generalizar a partir daí.
Thomas Nagel

Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira

Retirado de Textos de Apoio ao Manual Arte de Pensar - Didáctica Editora.

EGOÍSMO PSICOLÓGICO

O egoísmo psicológico é uma teoria da motivação que afirma que todos os nossos desejos últimos se referem a nós mesmos. Sempre que queremos bem aos outros (ou mal), temos esses desejos que se referem aos outros apenas instrumentalmente; preocupamo-nos com os outros apenas porque pensamos que o seu bem-estar influenciará o nosso próprio bem-estar. Como afirmei, o egoísmo é uma teoria descritiva, não é normativa. Procura caracterizar o que de facto motiva os seres humanos, mas nada diz sobre se essa motivação é certa ou errada.
O egoísmo tem exercido uma enorme influência nas ciências sociais e tem penetrado de forma ampla no pensamento das pessoas comuns. Os economistas pensam tipicamente que os seres humanos são motivados por "um interesse próprio racional", o que exclui qualquer preocupação redutível ao bem-estar dos outros. E as pessoas comuns afirmam frequentemente que as pessoas ajudam os outros porque isso as faz sentir bem com elas próprias ou porque procuram a aprovação de terceiros.
É fácil inventar explicações egoístas mesmo para os actos de auto-sacríficio mais pungentes. O soldado na trincheira que se faz rebentar juntamente com uma granada para salvar a vida dos seus camaradas, é um lugar-comum na bibliografia sobre o egoísmo. Como pode esse acto resultar do interesse próprio se o soldado sabe que acabará com a sua vida? O egoísta pode responder que o soldado percebe nesse instante que prefere morrer a sofrer a culpa que o perseguiria para sempre se se salvasse a si próprio e deixasse que os seus amigos morressem. O soldado prefere morrer e nada mais sentir, a viver e sofrer os tormentos dos condenados. Esta resposta pode parecer forçada, mas ainda está por determinar a razão por que a devemos considerar falsa.
As críticas que têm surgido contra o egoísmo podem ser divididas em três categorias. Primeiro, há a tese de que não é genuinamente uma teoria. Segundo, há a alegação de que se trata de uma teoria refutada pelo que observamos no comportamento humano. Terceiro, há a ideia de que, embora o egoísmo seja uma teoria consistente com o que observamos, há outras considerações que não são evidentes que sugerem que deve ser rejeitada em favor de uma teoria alternativa, o pluralismo da motivação, segundo a qual os seres humanos tanto têm desejos últimos egoístas como altruístas.

Elliott Sober

Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira

Retirado de Textos de apoio ao Manual Arte de Pensar - Didática Editora

O EGOÍSMO ÉTICO É ARBITRÁRIO

Há toda uma família de perspectivas morais que têm em comum o seguinte: todas implicam dividir as pessoas em grupos e em afirmar que os interesses de alguns grupos têm mais importância do que os dos outros. O racismo é o exemplo mais óbvio: o racismo divide as pessoas em grupos segundo a raça e concede mais importância aos interesses de uma raça do que aos outros. (...)
Podem tais pontos de vista ser defendidos? (...)
Há um princípio geral que barra o caminho a uma tal defesa, a saber: só podemos justificar o tratamento diferenciado das pessoas se pudermos mostrar que há uma diferença factual entre elas que seja relevante para justificar a diferença de tratamento. (...)
O racismo é uma doutrina arbitrária, pois advoga o tratamento diferenciado das pessoas apesar de não exisitirem entre elas diferenças que o justifiquem.
O egoísmo ético é uma teoria moral do mesmo género. Advoga que cada pessoa divida o mundo em duas categorias de pessoas - nós e todos os outros - e que encare os interesses dos do primeiro grupo como mais importantes do que os interesses dos do segundo grupo. Mas, cada um de nós pode perguntar, qual é afinal a diferença entre mim e todos os outros que justifica colocar-me a mim mesmo nesta categoria especial? Serei mais inteligente? Gozarei mais a minha vida? Serão as minhas realizações mais notáveis? Terei necessidades e capacidades assim tão diferentes das necessidades e capacidades dos outros? Em resumo, o que me torna tão especial? Ao não fornecer uma resposta, o egoísmo ético revela-se uma doutrina arbitrária, no mesmo sentido em que o racismo é arbitrário. Além de explicar a razão pela qual o egoísmo ético é inaceitável, isto lança também alguma luz sobre a questão de saber por que devemos importar-nos com os outros.
Devemos importar-nos com os interesses das outras pessoas pela mesma razão que nos importamos com os nossos; pois os seus desejos e necessidades são comparáveis aos nossos. (...) É esta tomada de consciência, de que estamos em plano de igualdade uns com os outros, que constitui a razão mais profunda pela qual a nossa moralidade deve incluir algum reconhecimento das necessidades dos outros, e a razão pela qual, portanto, o egoísmo ético fracassa enquanto teoria moral.

James Rachels, Elementos de Filosofia Moral, Gradiva- (Colecção Filosofia Aberta - pp. 132 -4)

DOIS EGOÍSMOS

De acordo com a teoria do egoísmo psicológico, as pessoas agem sempre apenas em função do seu interesse pessoal. Segundo a teoria do egoísmo ético, as pessoas devem agir sempre apenas em função do seu interesse pessoal. Enquanto que o egoísmo psicológico é uma teoria puramente descritiva sobre o comportamento humano, o egoísmo ético é uma teoria normativa.
Nenhuma das perspectivas egoístas implica a outra. Por isso, não seremos inconsistentes se aceitarmos uma delas ao mesmo tempo que rejeitamos a outra. Também não há qualquer inconsistência na aceitação de ambas as perspectivas. Isto, aliás, é algo que ocorre com mais frequência que a aceitação de só uma delas. No entanto, parece que se aceitamos as duas formas de egoísmo chegamos a uma conclusão bastante estranha: todos fazem precisamente aquilo que devem fazer. Sendo assim, que função prática terá o egoísmo ético? Dada esta conclusão, este certamente não se destina a regular de algum modo o nosso comportamento, e assim não faz aquilo que geralmente se espera de uma teoria moral. Quando muito, o egoísmo ético pode servir para aliviar certos sentimentos de culpa. Como pergunta um autor que aceita ambas as perspectivas egoístas: «Por que te hás-de sentir culpado por procurar a tua própria felicidade quando é isso que todos os outros também fazem?
Mas não nos precipitemos a concluir que a conjunção das duas perspectivas egoístas implica que todos fazem precisamente aquilo que devem fazer. Afinal, tal como as formulámos elas permanecem ambíguas, pois cada uma delas pode querer dizer duas coisas muito diferentes. Supõe que, para dissolveres a ambiguidade, perguntas ao egoísta psicológico: estás a dizer que as pessoas agem em função daquilo que elas pensam ser o seu interesse pessoal ou que agem em função daquilo que é realmente o seu interesse pessoal? Aqui o egoísta terá que optar pela primeira hipótese, pois a segunda é trivialmente falsa. É muito fácil apontar exemplos de pessoas que, embora ajam de certo modo por pensarem que assim estão a servir os seus interesses da melhor maneira, na verdade estão profundamente enganadas a esse respeito. Um alcoólico pode pensar que beber uma garrafa de whisky por dia é a melhor coisa que pode fazer para promover o seu bem-estar, mas está enganado. Um criminoso que assalta uma ourivesaria pode pensar que isso lhe vai permitir ter uma vida confortável, mas se acabar por ser preso verificará que estava enganado. Deste modo, o egoísmo psicológico só pode ter alguma plausibilidade na sua versão subjectiva, ou seja, entendido como a tese de que as pessoas agem em função daquilo que julgam, correcta ou incorrectamente, ser o seu interesse pessoal.
E o que quer dizer o egoísta ético? Que as pessoas devem agir em função daquilo que elas pensam ser o seu interesse pessoal ou que devem agir em função daquilo que é realmente o seu interesse pessoal? Aqui o egoísta tem de optar pela segunda hipótese, pois a primeira não é minimamente plausível: ela implica que, se o alcoólico e o assaltante forem egoístas, devem, respectivamente, beber o whisky e assaltar a ourivesaria, o que é absurdo. Afinal, o que deve fazer um egoísta? Como a ele só lhe interessa promover o seu bem-estar, deve proceder de modo a ser bem sucedido nesse propósito: deve tentar fazer o que realmente promove o seu bem-estar. Por isso, não se pode limitar a obedecer aos seus impulsos, fazendo aquilo que, irreflectidamente, lhe parece ser melhor para si, e procurando apenas satisfazer os seus desejos imediatos. Ele tem de avaliar racionalmente as situações para descobrir qual é de facto a maneira de agir que melhor serve os seus interesses.
Assim, enquanto que o egoísmo psicológico só pode ser plausível na sua versão subjectiva, o egoísmo ético deve ser entendido na sua versão objectiva. E, portanto, aceitar as duas perspectivas não nos compromete com a ideia de que todos fazem aquilo que devem fazer. Quem aceita os dois tipos de egoísmo tende antes pensar o seguinte: é verdade que só o amor próprio nos move, que no fundo só estamos interessados no nosso próprio bem-estar, e não há nada de errado nisso, só que muitas vezes estamos enganados quanto àquilo que é melhor para nós; por isso, devemos modificar o nosso comportamento, procedendo de uma maneira racional, de modo a fazermos aquilo que é mesmo melhor para nós. O egoísta ético insistirá, por exemplo, na ideia de que em muitas ocasiões devemos ajudar os outros. Mesmo que isso nos traga alguns custos, a longo prazo esses custos poderão ser amplamente compensados quando precisarmos de ajuda e os outros nos ajudarem, coisa que não fariam se antes nos tivéssemos recusado a ajudar. Deste modo, por vezes o egoísta pode e deve cooperar com os outros. É claro que, melhor do que ser cooperativo, é conseguir parecê-lo sem o ser. Vale a pena concluir com a descrição que Platão apresenta do «homem injusto», pois esta dá-nos uma excelente imagem do egoísta bem sucedido:
Em primeiro lugar, que o injusto faça como os artistas qualificados — como um piloto de primeira ordem, ou um médico, repara no que é impossível e no que é possível fazer com a sua arte, e mete ombros a esta tarefa, mas abandona aquela. E ainda, se vacilar nalgum ponto, é capaz de o corrigir. Assim também o homem injusto deve meter ombros aos seus injustos empreendimentos, com correcção, passando despercebido, se quer ser perfeitamente injusto. Em pouca conta deverá ter-se quem for apanhado. Pois o supra-sumo da injustiça é parecer justo sem o ser. Dêmos, portanto, ao homem perfeitamente injusto a mais completa injustiça; não lhe tiremos nada, mas deixemos que, ao cometer as maiores injustiças, granjeie para si mesmo a mais excelsa fama de justo, e, se acaso vacilar nalguma coisa, seja capaz de a reparar, por ser suficientemente hábil a falar, para persuadir; e, se for denunciado algum dos seus crimes, que exerça a violência, nos casos em que ela for precisa, por meio da sua coragem e força, ou pelos amigos e riquezas que tenha granjeado.
(Platão, A República, Livro II, 360e-361b)

Pedro Galvão

Retirado de http://www.didacticaeditora.pt/ , textos de apoio ao Manual - A Arte de Pensar, 10º Ano

O EGOÍSMO

Por que razão havemos de ser morais? Esta pergunta exige razões para agirmos moralmente. Quem faz esta pergunta pode aceitar que é incorrecto matar crianças por prazer, por exemplo. Essa pessoa não quer saber o que, é correcto ou incorrecto; o que ela quer saber é se há alguma razão para fazer o que é correcto ( e para não fazer o que é incorrecto). Do mesmo modo, uma pessoa pode aceitar que, quando se vai à praia, se deve levar toalha; mas essa pessoa pode perguntar que razões há para ir à praia. Analogamente, pode aceitar-se que, se agirmos moralmente, não devemos matar crianças por prazer; mas ao mesmo tempo pode perguntar-se que razões há para agir moralmente.

O que está em causa não é a justificação moral das nossas acções, ou seja, não se trata de explicar por que razão uma dada acção é correcta ou incorrecta. Uma maneira mais simples de compreender o que está em causa é perguntar o seguinte: por que razão não havemos de fazer o que nos apetece, independentemente de ser correcto ou incorrecto? Geralmente, quando agimos, temos em conta unicamente os nossos próprios interesses: vamos à praia porque nos apetece, bebemos água porque temos cede. Mas agir eticamente parece exigir que tenhamos em conta os interesses alheios: no autocarro, cedemos o nosso lugar a uma grávida, a uma pessoa doente ou idosa, não porque nos apeteça ficar de pé, mas porque temos em consideração os seus interesses. Ora, há quem defenda que na realidade toda a acção é egoísta e que o altruísmo é apenas uma ilusão.

Uma pessoa egoísta só tem em conta os seus próprios interesses.

Uma pessoa altruísta tem também em conta os interesses alheios.

Se for verdade que toda a acção é egoísta, as razões para agir eticamente têm de ser egoístas, ou seja, a razão para ceder o nosso lugar no autocarro a um idoso, por exemplo, poderá ser a seguinte: porque queremos que, quando chegarmos nós a idosos, nos façam o mesmo. Assim, para saber por que razão havemos de ser morais, temos de saber primeiro se toda a acção é egoísta.

Em filosofia discutem-se dois tipos de egoísmo:

O egoísmo psicológico (ou descritivo) é a teoria que defende que as pessoas são, de facto, egoístas, ainda que não o reconheçam.

O egoísmo ético (ou normativo) é a teoria que defende que as pessoas têm o dever de ser egoístas.

Quem defende que só a acção por interesse próprio é racional terá de defender que a ética se baseia de alguma forma no egoísmo, para que a acção moral seja racional. Contudo, pode atacar-se o pressuposto de que só a acção por interesse próprio é racional, argumentando ao invés que é a acção exclusivamente egoísta que é irracional.

A estratégia típica de quem defende o egoísmo psicológico é argumentar que todos os comportamentos que parecem altruístas são, de facto, egoístas se os analisarmos cuidadosamente.

Aires Almeida e Desidério Murcho, orgs. (2006) «O Egoísmo», in Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Plátano Editora, pp.58-9