O EGOÍSMO

Por que razão havemos de ser morais? Esta pergunta exige razões para agirmos moralmente. Quem faz esta pergunta pode aceitar que é incorrecto matar crianças por prazer, por exemplo. Essa pessoa não quer saber o que, é correcto ou incorrecto; o que ela quer saber é se há alguma razão para fazer o que é correcto ( e para não fazer o que é incorrecto). Do mesmo modo, uma pessoa pode aceitar que, quando se vai à praia, se deve levar toalha; mas essa pessoa pode perguntar que razões há para ir à praia. Analogamente, pode aceitar-se que, se agirmos moralmente, não devemos matar crianças por prazer; mas ao mesmo tempo pode perguntar-se que razões há para agir moralmente.

O que está em causa não é a justificação moral das nossas acções, ou seja, não se trata de explicar por que razão uma dada acção é correcta ou incorrecta. Uma maneira mais simples de compreender o que está em causa é perguntar o seguinte: por que razão não havemos de fazer o que nos apetece, independentemente de ser correcto ou incorrecto? Geralmente, quando agimos, temos em conta unicamente os nossos próprios interesses: vamos à praia porque nos apetece, bebemos água porque temos cede. Mas agir eticamente parece exigir que tenhamos em conta os interesses alheios: no autocarro, cedemos o nosso lugar a uma grávida, a uma pessoa doente ou idosa, não porque nos apeteça ficar de pé, mas porque temos em consideração os seus interesses. Ora, há quem defenda que na realidade toda a acção é egoísta e que o altruísmo é apenas uma ilusão.

Uma pessoa egoísta só tem em conta os seus próprios interesses.

Uma pessoa altruísta tem também em conta os interesses alheios.

Se for verdade que toda a acção é egoísta, as razões para agir eticamente têm de ser egoístas, ou seja, a razão para ceder o nosso lugar no autocarro a um idoso, por exemplo, poderá ser a seguinte: porque queremos que, quando chegarmos nós a idosos, nos façam o mesmo. Assim, para saber por que razão havemos de ser morais, temos de saber primeiro se toda a acção é egoísta.

Em filosofia discutem-se dois tipos de egoísmo:

O egoísmo psicológico (ou descritivo) é a teoria que defende que as pessoas são, de facto, egoístas, ainda que não o reconheçam.

O egoísmo ético (ou normativo) é a teoria que defende que as pessoas têm o dever de ser egoístas.

Quem defende que só a acção por interesse próprio é racional terá de defender que a ética se baseia de alguma forma no egoísmo, para que a acção moral seja racional. Contudo, pode atacar-se o pressuposto de que só a acção por interesse próprio é racional, argumentando ao invés que é a acção exclusivamente egoísta que é irracional.

A estratégia típica de quem defende o egoísmo psicológico é argumentar que todos os comportamentos que parecem altruístas são, de facto, egoístas se os analisarmos cuidadosamente.

Aires Almeida e Desidério Murcho, orgs. (2006) «O Egoísmo», in Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Plátano Editora, pp.58-9

ÉTICA E MORAL

Uma distinção indistinta
A pretensa distinção entre a ética e a moral é intrinsecamente confusa e não tem qualquer utilidade. A pretensa distinção seria a seguinte: a ética seria uma reflexão filosófica sobre a moral. A moral seria os costumes, os hábitos, os comportamentos dos seres humanos, as regras de comportamento adoptadas pelas comunidades. Antes de vermos por que razão esta distinção resulta de confusão, perguntemo-nos: que ganhamos com ela?
Em primeiro lugar, não ganhamos uma compreensão clara das três áreas da ética: a ética aplicada, a ética normativa e a metaética. A ética aplicada trata de problemas práticos da ética, como o aborto ou a eutanásia, os direitos dos animais, ou a igualdade. A ética normativa trata de estabelecer, com fundamentação filosófica, regras ou códigos de comportamento ético, isto é, teorias éticas de primeira ordem. A metaética é uma reflexão sobre a natureza da própria ética: Será a ética objectiva, ou subjectiva? Será relativa à cultura ou à história, ou não?
Em segundo lugar, não ganhamos qualquer compreensão da natureza da reflexão filosófica sobre a ética. Não ficamos a saber que tipo de problemas constitui o objecto de estudo da ética. Nem ficamos a saber muito bem o que é a moral.
Em conclusão, nada ganhamos com esta pretensa distinção.
Mas, pior, trata-se de uma distinção indistinta, algo que é indefensável e que resulta de uma confusão. O comportamento dos seres humanos é multifacetado; nós fazemos várias coisas e temos vários costumes e nem todas as coisas que fazemos pertencem ao domínio da ética, porque nem todas têm significado ético. É por isso que é impossível determinar à partida que comportamentos seriam os comportamentos morais, dos quais se ocuparia a reflexão ética, e que comportamentos não constituem tal coisa. Fazer a distinção entre ética e moral supõe que podemos determinar, sem qualquer reflexão ou conceitos éticos prévios, quais dos nossos comportamentos pertencem ao domínio da moral e quais terão de ficar de fora. Mas isso é impossível de fazer, pelo que a distinção é confusa e na prática indistinta.
Vejamos um caso concreto: observamos uma comunidade que tem como regra de comportamento descalçar os sapatos quando vai para o jardim. Isso é um comportamento moral sobre o qual valha a pena reflectir eticamente? Como podemos saber? Não podemos. Só podemos determinar se esse comportamento é moral ou não quando já estamos a pensar em termos morais. A ideia de que primeiro há comportamentos morais e que depois vem o filósofo armado de uma palavra mágica, a "ética", é uma fantasia. As pessoas agem e reflectem sobre os seus comportamentos e consideram que determinados comportamentos são amorais, isto é, estão fora do domínio ético, como pregar pregos, e que outros comportamentos são morais, isto é, são comportamentos com relevância moral, como fazer abortos. E essas práticas e reflexões não estão magicamente separadas da reflexão filosófica. A reflexão filosófica é a continuação dessas reflexões.
Evidentemente, tanto podemos usar as palavras "ética" e "moral" como sinónimas, como podemos usá-las como não sinónimas. É irrelevante. O importante é saber do que estamos a falar se as usarmos como sinónimas e do que estamos a falar quando não as usamos como sinónimas. O problema didáctico, que provoca dificuldades a muitos estudantes, é que geralmente os autores que fazem a distinção entre moral e ética não conseguem, estranhamente, explicar bem qual é a diferença — além de dizer coisas vagas como "a ética é mais filosófica".
Se quisermos usar as palavras "moral" e "ética" como não sinónimas, estaremos a usar o termo "moral" unicamente para falar dos costumes e códigos de conduta culturais, religiosos, etc., que as pessoas têm. Assim, para um católico é imoral tomar a pílula ou fazer um aborto, tal como para um muçulmano é imoral uma mulher mostrar a cara em público, para não falar nas pernas. Deste ponto de vista, a "moral" não tem qualquer conteúdo filosófico; é apenas o que as pessoas efectivamente fazem e pensam. A ética, pelo contrário, deste ponto de vista, é a disciplina que analisa esses comportamentos e crenças, para determinar se eles são ou não aceitáveis filosoficamente. Assim, pode dar-se o caso que mostrar a cara em público seja imoral, apesar de não ser contrário à ética; pode até dar-se o caso de ser anti-ético defender que é imoral mostrar a cara em público e proibir as mulheres de o fazer.
O problema desta terminologia é que quem quer que tenha a experiência de escrever sobre assuntos éticos, percebe que ficamos rapidamente sem vocabulário. Como se viu acima, tive de escrever "anti-ético", porque não podia dizer "imoral". O nosso discurso fica assim mais contorcido e menos directo e claro. Quando se considera que "ética" e "moral" são termos sinónimos (e etimologicamente são sinónimos, porque são a tradução latina e grega uma da outra), resolve-se as coisas de maneira muito mais simples. Continuamos a fazer a distinção entre os comportamentos das pessoas e as suas crenças morais, mas não temos de introduzir o artificialismo de dizer que essas crenças morais, enquanto crenças morais, estão correctas, mas enquanto preferências éticas podem estar erradas. Isto só confunde as coisas. É muito mais fácil dizer que quem pensa que mostrar a cara é imoral está pura e simplesmente enganado, e está a confundir o que é um costume religioso ou cultural com o que é defensável. Peter Singer, James Rachels, Thomas Nagel, e tantos outros filósofos centrais, usam os termos "ética" e "moral" como sinónimos. Para falar dos costumes e códigos religiosos, temos precisamente estas expressões muito mais esclarecedoras: "costumes" e "códigos religiosos".

Desidério Murcho (Texto retirado da Revista de Filosofia - Crítica na Rede)

ÉTICA E OBJECTIVIDADE viii

A importância dos interesses humanos
A discussão precedente deve ter afastado a maior parte das nossas dúvidas sobre a objectividade da ética, mas não todas elas. Podem subsistir algumas dúvidas obstinadas, e por uma boa razão. Ainda não fomos ao fundo da questão. Precisamos de aprofundar um pouco a natureza do raciocínio ético.
Toda a investigação, seja ela científica, matemática ou ética, implica raciocinar: reunimos dados, elaboramos argumentos e retiramos conclusões. Mas o raciocínio não pode prosseguir para sempre. Se eu disser a uma pessoa que A é verdade e ela quiser saber porquê, posso indicar B como razão. Se ela colocar B em questão, posso justificar B apelando a C, e assim por diante. Porém, chegamos ao fim da linha em algum ponto. Isto significa que toda a cadeia de raciocínio acaba por apelar a uma consideração que não está ela própria justificada, sendo simplesmente assumida como verdadeira.
O raciocínio científico termina quando chegamos a factos simples sobre o mundo físico. Sabemos, por exemplo, que as galáxias se estão a afastar. Como sabemos isto? Sabemo-lo devido aos factos sobre a luz que atinge a Terra, mais precisamente aos factos sobre o desvio para o vermelho no espectro. Como sabemos o que significa o que significa o desvio para o vermelho? Sabemo-lo devido a muitas observações e experiências já realizadas. Este exemplo está muito simplificado, mas, quando chegamos aos factos observados, mais simples, chegámos à bases em que assenta tudo o resto. O raciocínio matemático é um pouco diferente, já que não apela aos factos sobre o mundo físico. Baseia-se antes em axiomas, que podem ser considerados auto-evidentes ou simplesmente assumidos como verdadeiros para os efeitos do argumento.
Onde terminam os argumentos éticos? A que apelam em última análise? Olhemos com mais atenção para um dos nossos exemplos anteriores. O Sr. Santos é um mau homem porque, entre outras coisas, costuma mentir. Esta é uma boa razão para considerá-lo moralmente deficiente, dissemos, pelo que este facto constitui parte da «prova» de que ele se comporta imoralmente. Mas por que razão isso o desfavorece? Por que razão é mau mentir? É fácil explicar.
Mentir é mau por diversas razões. Em primeiro lugar, prejudica as pessoas. Se eu mentir a uma pessoa e ela acredita em mim, terá formado uma crença falsa. Isso pode fazer as coisas correrem-lhe mal de várias maneiras. Suponha-se que ela me pergunta quando começa o concerto e que eu lhe digo que começa às 9:00, embora saiba que começa às 8:00. Ela chega às 9:00 apenas para descobrir que perdeu o concerto. Se multiplicarmos isto muitas vezes, veremos por que razão é importante que as pessoas nos digam a verdade. Em segundo lugar, mentir é uma violação da confiança. Quando uma pessoa acredita em mim sem verificar o que digo, está a confiar em mim, pelo que, se lhe mentir, estarei a prejudicá-la de uma forma especial, tirando partido da sua confiança. É por esta razão que, quando nos mentem, sentimos isso como uma afronta pessoal. Por fim, podemos sublinhar que a regra contra mentir é uma regra social fundamental, no sentido em que nenhuma sociedade poderia existir sem ela. Se não presumirmos que as pessoas dizem a verdade umas às outras, a comunicação não poderá ter lugar. Na ausência de comunicação entre os seus membros, a sociedade não pode existir.
Deste modo, o juízo de que mentir é errado não é arbitrário. É apoiado por boas razões que vão bastante fundo. Suponha-se, no entanto, que uma pessoa não ficava satisfeita e queria saber por que razão importa que as pessoas sejam prejudicadas, que a confiança seja violada ou que a sociedade exista. Poderíamos dizer um pouco mais. Poderíamos sublinhar que as pessoas vivem pior quando são prejudicadas ou quando não podem confiar nos outros. Poderíamos sublinhar que todos ficaríamos muito pior se não pudéssemos viver com outras pessoas em sociedades cooperativas e pacíficas. Mas essa pessoa insiste: por que razão importa que as pessoas vivam pior? Aqui chegámos ao fim da linha. Do mesmo modo que o raciocínio científico termina no recurso a observações de factos físicos simples, o raciocínio ético termina em considerações sobre aquilo que faz as pessoas viverem melhor ou pior – ou, talvez, em considerações sobre aquilo que faz os seres sencientes viverem melhor ou pior.
Algumas pessoas pensam que isto justifica o uso da palavra «subjectiva» para descrever a ética – a ética é subjectiva porque, em última análise, diz respeito àquilo que faz as pessoas viverem melhor ou pior. Eu não usaria a palavra dessa forma, mas, como é evidente, os outros são livres de a usar como bem entenderem. Aquilo que importa é que fique claro o que se segue da nossa escolha terminológica. Se, ao dizermos que a ética é subjectiva, quisermos dizer apenas que, em última análise, esta é sobre aquilo que faz as pessoas viverem melhor ou pior, não se segue daqui que a ética seja arbitrária. Tão pouco se segue que as pessoas sejam livres de aceitar quaisquer juízos éticos de que gostem, ou que as opiniões de uma pessoa sejam tão boas como as de qualquer outra. A ética permanece uma questão racional e continua a ser objectivamente verdade que a ética exige algumas coisas e proíbe outras. Os juízos éticos podem ainda ser correctos ou incorrectos. Desta forma, a objectividade da ética é segura.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva (Colecção Filosofia Aberta, pp. 255-8)

ÉTICA E OBJECTIVIDADE vii

O argumento metafísico. Existe outro argumento para apreciar, nomeadamente a ideia de que a ética não pode ser objectiva porque os «valores» não existem enquanto parte do mundo objectivo.
Se fizermos um inventário do mundo, anotando todas as coisas que existem, poderemos fazer uma listagem muito longa que mencione pedras, rios, montanhas, plantas e animais. Encontraríamos edifícios, desertos, grutas, ferro e ar. Olhando para cima, veríamos estrelas e galáxias. Obviamente, nunca conseguiríamos concluir essa lista. A vida é demasiado curta, existem demasiadas coisas no universo e somos demasiado ignorantes. Mas julgamos saber, pelo menos aproximadamente, que tipos de coisas existem. Existem objectos físicos, feitos de átomos, que obedecem às leis da física, da química e da biologia; e existem seres conscientes, como nós próprios, que talvez sejam apenas outro tipo de objecto físico. Um inventário completo seria apenas uma lista mais longa dos mesmos tipos de coisas, ou pelo menos, é isso que pensamos.
Mas, entre todas essas coisas, onde estão os valores? Em lado nenhum, parece ser a resposta. Os valores não existem, pelo menos da mesma forma que as pedras e os rios. Considerado à margem dos sentimentos e dos interesses humanos, o mundo parece não incluir quaisquer valores. David Hume exprimiu esta ideia com clareza:
Considere qualquer acção julgada viciosa: o assassínio deliberado, por exemplo. Examine-a de todas as perspectivas e veja se consegue encontrar essa questão de facto, ou existência real, a que se chama vício. Seja qual for a forma como a considere, encontrará apenas certas paixões, motivos, volições e pensamentos. Não existe qualquer outra questão de facto no caso. O vício escapar-lhe-á inteiramente enquanto considerar o objecto. Nunca o irá encontrar, até que vire a sua reflexão para o seu próprio peito e encontre um sentimento de reprovação, que sugere em si, relativo a essa acção. Encontramos aqui uma questão de facto, mas esta consiste num objecto dos sentimentos, e não da razão.
Obviamente, podem existir outros seres conscientes que também tenham sentimentos e interesses – animais não humanos, por exemplo, e talvez habitantes de outros planetas. Porém, eles estarão na mesma posição que nós. Não encontrarão quaisquer valores no mundo que os rodeia. Só as suas «paixões, motivos, volições e pensamentos» farão surgir os seus próprios valores.
Outros filósofos desenvolveram este tema. (…) À semelhança de Hume, Nietzsche nega que existam factos morais. «Não existem fenómenos morais», escreve, «existem apenas interpretações morais dos fenómenos». Deste modo, a forma correcta de pensar sobre a ética não é focar a moralidade, concebida como um objecto unificado, mas estudar as moralidades, os sistemas de valores historicamente contingentes que foram criados por povos diferentes em épocas diferentes. O próprio Nietzsche dedica um espaço considerável a analisar a «moralidade dos escravos», que é a moralidade dominante na cultura ocidental. Despreza a moralidade de escravos por glorificar qualidades humanas como a humildade, a abnegação e a obediência. Afirma que esta não é digna dos homens nobres, e defende que a substituamos por uma ética que sublinhe a assertividade e o domínio.
Este é o «argumento metafísico»: as opiniões éticas não podem ser objectivamente verdadeiras ou falsas porque não existe uma realidade moral a que possam corresponder ou não corresponder. Esta é a diferença profunda entre a ética e a ciência. A ciência descreve uma realidade que existe independentemente dos observadores. Se os seres sencientes deixassem de existir, o mundo permaneceria inalterado nos restantes aspectos – continuaria a existir e não deixaria de ser precisamente como a ciência o descreve. No entanto, se não existissem quaisquer seres sencientes, não existiria qualquer dimensão moral na realidade. Podemos resumir o argumento desta forma:
1. Existem verdades objectivas na ciência porque existe uma realidade objectiva – o mundo físico – que a ciência descreve.
2. 2. Mas não existe qualquer realidade moral comparável à realidade do mundo físico. Não existe «aí fora» algo que a ética possa descrever.
3. Logo, não existem verdades objectivas na ética.
Uma vez mais, podemos perguntar se isto é correcto. É verdade, julgo eu, que não existe qualquer realidade moral comparável à realidade do mundo físico. Contudo, não se segue daqui que não possam existir verdades objectivas na ética. A ética pode ter uma base objectiva de outra forma.
Uma investigação pode ser objectiva de duas formas:
- Uma investigação pode ser objectiva porque existe uma realidade independentemente que esta descreve correcta ou incorrectamente. A ciência é objectiva neste sentido.
-Uma investigação pode ser objectiva porque existem métodos de raciocínio fiáveis que determinam a verdade e a falsidade no seu domínio. A matemática é objectiva neste sentido. Os resultados matemáticos são objectivos porque são demonstráveis com os tipos relevantes de argumentos.
A ética é objectiva no segundo sentido. Não descobrimos se uma opinião ética é verdadeira comparando-a com uma espécie de «realidade moral». Para compreender a tolice desta noção, basta tentar imaginar como seria fazer essa comparação. Descobrimos antes o que é certo ou o que se deve fazer examinado as razões ou os argumentos que, numa dada questão, podem ser avançados a favor de cada um dos lados – é certo fazer aquilo que está apoiado pelas melhoras razões para o fazer. Basta que possamos identificar e avaliar as razões a favor e contra os juízos éticos e que cheguemos a conclusões racionais.
Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva ( Colecção Filosofia Aberta, pp. 251-5)

ÉTICA E OBJECTIVIDADE vi

2. Muitas vezes há boas razões a favor de ambos os lados de uma questão ética, e isto leva as pessoas a desesperar quanto às perspectivas de se chegar alguma vez a conclusões definidas. Se eu disser que o Sr. Santos é um mau homem porque é frequentemente cruel para com outras pessoas, alguém poderá responder que ele trabalha com empenho por algumas boas causas. O primeiro facto é-lhe adverso, mas o segundo é-lhe favorável. Não torna isto impossível concluir que ele é um bom homem ou um mau homem?

Este aspecto do pensamento moral não deve fazer-nos desesperar. O pensamento moral exige que tenhamos em conta os factos e que os ponderemos. No que respeita ao Sr. Santos, a conclusão correcta seria que ele é globalmente um mau homem, ainda que tenha algumas coisas boas. Ou a conclusão correcta pode ser simplesmente que ele é bom em alguns aspectos e mau noutros aspectos. Tudo depende apenas dos factos. As questões difíceis são todas assim: há muito a dizer a favor de ambos os lados.

Ignora-se frequentemente esta ideia simples. No calor de uma discussão sobre a pena de morte ou qualquer outra questão similar, é comum as pessoas de um dos lados negarem que haja boas razões do outro lado. Sentem que, para vencer o debate, nada podem conceder aos seus adversários. Como é óbvio, isto significa que o debate prosseguirá infindavelmente. Se nos basearmos nesta suposição - se presumirmos que nada se poderá provar a não ser que todas as razões relevantes sejam favoráveis a apenas um dos lados -, raramente alguém conseguirá provar alguma coisa. A realidade é confusa. Porém, isto não nos impede de chegar a conclusões razoáveis. Precisamos apenas de tornar as nossas conclusões apropriadamente modestas.

3. Por fim, é fácil confundir duas coisas que importa manter separadas: provar que uma opinião é verdadeira e persuadir alguém a aceitar a nossa prova. A primeira é uma questão de raciocínio sólido; a segunda é um processo psicológico que não envolve apenas o raciocínio. Uma pessoa pode não aceitar um argumento perfeitamente bom por ser teimosa, preconceituosa, ou simplesmente não estar interessada em descobrir a verdade. Disto não se segue que o próprio argumento seja deficiente. Um membro do Klu Klux Klan ou um neonazi podem não escutar os bons argumentos sobre o racismo, mas isto diz algo sobre eles, e não sobre os argumentos. Além disso, há um motivo mais geral para as pessoas resistirem a ouvir a razão quando a moralidade está em questão. Aceitar um argumento moral significa frequentemente que temos de alterar o nosso comportamento. As pessoas podem não querer fazer isso, pelo que não é surpreendente que por vezes se façam surdas.

Problemas da Filosofia, James Rachels Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta - pp 250-1)

ÉTICA E OBJECTIVIDADE v

O argumento de ausência de provas. Uma segunda diferença entre a ciência e a ética parece ser o facto de existirem, na ciência, formas de resolver racionalmente os desacordos. Embora os cientistas possam discordar sobre muitas coisas, estão de acordo quanto à maneira de resolver as suas controvérsias. Fazem observações, realizam experiências e acabam por chegar a um acordo. Isto significa que, na ciência, o desacordo é apenas temporário. Os cientistas procuram resolver os seus desacordos e sabem como fazê-lo. Mas o desacordo ético parece diferente. Na ética, o desacordo é interminável, dado que ninguém pode provar quem tem razão e quem está enganado. Ninguém faz sequer a menor ideia de como se prova seja o que for.
Podemos resumir assim este argumento:
1. Se houvesse verdade objectiva na ética, deveria ser possível provar as opiniões éticas verdadeiras.
2. Mas não é possível provar que uma opinião ética é verdadeira.
3. Logo, não há verdade objectiva na ética.
Será isto correcto? Sem dúvida parece plausível. Quem tenha tentado persuadir outra pessoa numa discussão sobre uma questão ética sabe que frustração, isso implica. Por exemplo, sejam quais forem as razões apresentadas, um pacifista não ficará convencido de que por vezes a violência é necessária. Ou, para olhar para o mesmo exemplo a partir da perspectiva oposta, não convenceremos um defensor da violência a mudar de ideias por muito que lhe recordemos que a violência só produz violência.
Se nos virarmos para questões mais simples, no entanto, as coisas parecem muito diferentes. Suponha-se que a questão é a de saber se uma certa médica é imoral. Eu digo que a Drª Joana se comporta vergonhosamente e outra pessoa fica surpreendida com esta afirmação, já que tem a impressão de que ela é uma boa médica. Por isso, aponto várias coisas:
- A Drª Joana tem acções de uma empresa farmacêutica local que ajudou a criar, e prescreve os medicamentos dessa empresa aos seus pacientes, mesmo que estes tenham uma utilidade questionável para os seus problemas.
- Ela bebe muito e por vezes trata os pacientes sob a influência do álcool.
- Ela ignora os conselhos dos outros médicos e sabe-se que fica zangada quando os seus pacientes querem uma segundo opinião.
- Ela não lê revistas de medicina nem tenta, de outra forma, manter-se a par do conhecimento médico actual.
Suponha-se que tudo isto é verdade. Não serão estes bons indícios de que ela é imoral? Não provará isto que ela é imoral? Suponha-se também que nada se pode dizer de importante a favor da opinião contrária, em sua defesa. Não resolverá isto a questão? Que mais poderia alguém querer como prova?
Ocorrem-nos facilmente outros exemplos. A prova de que o Sr Santos é um mau homem é o facto de ele costumar mentir e ser frequentemente cruel para com as outras pessoas. A prova de que o Sr. Silva é um jogador de poker imoral é o facto de ele fazer batota. A prova de que o professor Lopes não deveria ter dado teste na terça-feira é o facto de ele ter anunciado que o daria na quarta-feira. Obviamente, em cada caso podem existir considerações mitigadoras ou factos adicionais que importa ter em conta; mas o que interessa é que esses juízos não são meramente «subjectivos». É possível aduzir factos a seu favor e esses factos, considerados conjuntamente, podem constituir uma prova decisiva.
As provas éticas podem ser diferentes, em alguns aspectos, das provas científicas, mas isto não significa que as provas éticas sejam de algum modo deficientes. As provas éticas consistem em dar razões que apoiem conclusões morais. Se as razões forem suficientemente poderosas e não existirem considerações opostas que tenham o mesmo peso, a prova estará dada.
Isto pode parecer apressado. Se a ideia de que os juízos éticos admitem provas é tão óbvia, poderemos perguntar: por que razão a ideia contrária começou por ser tão plausível? Por que razão pensar que não há provas éticas é tão atraente intuitivamente? Há pelo menos três razões para isto.
1. Para começar, quando pensamos filosoficamente sobre ética, não pensamos muito sobre as questões simples. O próprio facto de serem tão óbvias torna-as aborrecidas, pelo que temos tendência para as ignorar. Atraem-nos antes as questões mais difíceis, como o pacifismo e o aborto. São mais interessantes. Porém, é isto que nos induz em erro. Se pensarmos apenas nas questões mais difíceis, podemos concluir naturalmente que não há provas em ética, já que ninguém parece ter uma prova demolidora das suas opiniões sobre o pacifismo ou o aborto. Podemos ignorar o facto de, em questões mais monótonas, dispormos facilmente de provas. Do mesmo modo, se nos concentrássemos apenas nas questões sobre as quais os cientistas discordam, poderíamos concluir que não há provas na ciência.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva (Colecção Filosofia Aberta, pp 247-250)

ÉTICA E OBJECTIVIDADE iv

Ética e ciência

Há várias coisas que podem tornar-nos cépticos quanto à ética. Reflectir sobre as diferenças entre culturas é uma delas. Outra é a ética parecer tão diferente da ciência. A ciência oferece o nosso paradigma de objectividade e a ética parece estar aquém da ciência de várias maneiras. Sendo assim, como poderá a ética ser objectiva? Seguem-se três argumentos contra a objectividade da ética que incidem em diferenças aparentes entre a ciência e a ética.

O argumento do desacordo. É preocupante que os desacordos éticos pareçam tão amplos e persistentes. Se a ética fosse uma questão de verdade objectiva, não deveríamos esperar um maior acordo a seu respeito? Porém, parece que em questões de ética as pessoas discordam sobre tudo. Têm opiniões opostas sobre o aborto, a pena de morte, o controle de armas, a eutanásia, o ambiente e o estatuto moral dos animais. Discordam quanto ao sexo, ao uso de drogas e à nossa obrigação de ajudar crianças necessitadas que vivem noutros países. A lista poderia continuar indefinidamente. No entanto, na ciência parece existir um amplo acordo no que respeita a todas as questões essenciais. A conclusão natural é que a ética, contrariamente à ciência, não passa de uma questão de opinião. Podemos resumir assim este argumento:

1. Na ética há um desacordo amplo e persistente.

2. A melhor explicação desta situação é não existir verdade objectiva na ética.

Logo, podemos concluir, pelo menos conjecturalmente, que não existe verdade objectiva na ética.

Será isto correcto? Podemos começar por observar que a ética é mais parecida com a ciência do que podemos pensar. Há um grande nível de consenso na ética. Todas as pessoas razoáveis concordam que o assassínio, a violação e o roubo são errados. Todas concordam que devemos dizer a verdade e cumprir as nossas promessas. Todas reconhecem que o rapto e a extorsão são ultrajantes e que o racismo é terrível. Também esta lista poderia continuar indefinidamente. Se alguém disser que algumas pessoas não concordam com estes juízos - por exemplo, poderemos responder que algumas pessoas discordam das descobertas da ciência - por exemplo, os médiuns e os que defendem que a Terra é plana. A situação é igual no que toca à ciência: a grande maioria das pessoas concorda, mas há alguns dissidentes, que são ignorados por boas razões. Na verdade, podem existir mais dissidentes na ciência do que na ética, se contarmos com os fundamentalistas religiosos que rejeitam o darwismo.

Na ética, então, há um acordo maciço sobre questões fundamentais. Mas também há desacordo quanto ao aborto, à pena de morte e às outras questões acima mencionadas. O que poderemos concluir daqui? Para começar, podemos observar que, de um ponto de vista social, as questões que geram o desacordo são, em sua maioria, menos importantes do que aquelas em que estamos de acordo. Por muito fortes que sejam as paixões suscitadas pelo debate sobre o aborto, esta questão é menos importante do que o assassínio, a veracidade ou o cumprimento de promessas. É menos importante porque as sociedades podem funcionar muito bem com diversas políticas para o aborto. Porém, a vida social seria impossível sem a proibição do assassínio. Do mesmo modo, a sociedade seria impossível se as pessoas não tivessem a obrigação de dizer a verdade e de cumprir as suas promessas. Para ver isto, basta tentar imaginar como seria viver numa sociedade em que estas regras não fossem aceites. O que aconteceria se as pessoas pudessem matar os outros à vontade? E se não existisse a presunção de que as pessoas dizem a verdade? E se não pudéssemos confiar nos outros quanto ao cumprimento das suas promessas? Nessas circunstâncias, a sociedade desintegrar-se-ia.

Podemos também observar que muitas das questões controversas são mais difíceis do que as questões em que concordamos. Para resolver a questão do aborto, teríamos de compreender racionalmente a razão pela qual a vida humana é valiosa. Em virtude de que propriedades das pessoas é errado matá-las? Por que razão é pior matar um ser humano do que matar um animal (se é que é pior)? Depois teríamos de descobrir quando, no curso do desenvolvimento humano, adquirimos as propriedades que tornam valiosas as nossas vidas. Além disso, teríamos de determinar a importância moral da potencialidade. Que relevância terá o facto de que um indivíduo se irá desenvolver até se tornar plenamente uma pessoa humana? Tudo isto é suficientemente difícil, mas, para tornar as coisas piores, nem é completamente óbvio que estas sejam as questões correctas. Não é surpreendente que as pessoas discordem. Nestes casos, a dificuldade das questões, e não a ausência de «verdade», pode ser a melhor explicação para o facto de as pessoas não conseguirem chegar a um acordo.

Na ciência podemos encontrar um padrão semelhante de acordo e desacordo. Todos os cientistas estão de acordo no que respeita a um grande núcleo de verdades aceites, mas há também muitas questões controversas. Como sabem todos os que lêem a secção de ciência das terças-feiras do New York Times, os cientistas discordam quanto à relação entre a teoria quântica e a relatividade clássica, às perspectivas da teoria das cordas, àquilo que as célebres experiências sobre a cognição infantil mostram realmente e ao percurso que a evolução seguiu. Também esta lista poderia continuar indefinidamente. Assim, contrariamente às opiniões superficiais, não parece haver qualquer diferença fundamental entre a ética e a ciência no que respeita à dimensão do desacordo existente. Ambas se caracterizam por um acordo maciço sobre muitas coisas; um acordo que existe a par de muitos desacordos sobre outras coisas.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva (Colecção Filosofia Aberta -pp 244-7)

ÉTICA E OBJECTIVIDADE iii

(...) Algumas pessoas pensam que o relativismo ético se segue do facto de as culturas terem padrões diferentes. Ou seja, pensam que a seguinte inferência é válida:

1. Culturas diferentes têm códigos morais diferentes.

2. Logo, nada está objectivamente certo e errado. No que respeita à ética, os padrões de sociedades diferentes são tudo o que existe.

Contudo, isto é um erro. Do simples facto de as pessoas discordarem quanto a um assunto, não se segue que não haja uma verdade sobre esse assunto. Quando pensamos em questões que não são éticas, isto é óbvio. As culturas podem discordar quanto à Via Láctea - algumas pensam que é uma galáxia; outras pensam que é um rio no céu -, mas não se segue daí que não exista um facto objectivo sobre a natureza da Via Láctea. O mesmo se pode dizer da ética. Se duas culturas discordam quanto a uma questão ética, pode-se explicar isto dizendo que uma delas está enganada. É fácil ignorar este facto se pensarmos apenas em exemplos como padrões de vestuário e práticas de casamento. Estes podem realmente não passar de questões de costume local. A violação, a escravatura e o apedrejamento podem ser diferentes.

O resultado de tudo isto é que, embora devamos respeitar as outras culturas, isso não oferece qualquer razão para nos abstermos sempre de fazer juízos sobre as suas práticas. Podemos ser tolerantes e mostrar respeito, mas pensar que as outras culturas não são perfeitas. No entanto, há outra razão para pensar que é impróprio fazer juízos.

2. A segunda ideia problemática é a de que todos os padrões para fazer juízos são relativos à cultura. Se dizemos que a violação de Mukhtar Mai foi errada, parece que estamos a usar os nossos padrões para julgar as suas práticas. Do nosso ponto de vista, a violação foi errada, mas quem poderá dizer que o nosso ponto de vista é correcto? Podemos dizer que os líderes tribais estão enganados, mas eles podem dizer com a mesma legitimidade que nós estamos enganados. Há assim um impasse, e parece não haver forma de ultrapassar as acusações mútuas.

Formulado mais explicitamente, este segundo argumento diz-nos o seguinte:

1. Se temos uma justificação para dizer que as práticas de outra sociedade são erradas, tem de existir um padrão do certo e do errado a quem possamos apelar e que não derive simplesmente da nossa própria cultura. O padrão a que apelamos tem de ser culturalmente neutro.

2. Mas não existem padrões morais culturalmente neutros. Todos os padrões são relativos a uma ou outra sociedade.

3. Logo, não podemos ter uma justificação para dizer que as práticas de outra sociedade são erradas.

Será isto correcto? parece plausível, mas na verdade existe um padrão culturalmente neutro do certo e do errado e não é difícil dizer que padrão é esse. Afinal, a razão pela qual criticamos a violação e o apedrejamento não é a de estas acções serem «contrárias aos padrões americanos». Também não criticamos essas práticas por elas serem de algum modo más para nós. A razão pela qual fazemos a crítica é o facto de Mukhtar Mai e Amina Lawal estarem a ser maltratadas - as práticas sociais em questão são más, não para nós, mas para elas. Deste modo, o padrão culturalmente neutro é o de a prática social em questão ser benéfica ou prejudicial para as pessoas que são afectadas por ela. As boas práticas sociais beneficiam as pessoas; as más práticas sociais prejudicam as pessoas.

Este critério é culturalmente neutro no sentido relevante. Em primeiro lugar, não implica um favoritismo por algumas culturas. Pode ser aplicado da mesma forma a todas as sociedades, incluindo a nossa. Em segundo lugar, a fonte do princípio não reside no interior de uma cultura particular. Pelo contrário, o bem-estar dos seus membros é um valor intrínseco à vida de qualquer cultura viável. É um valor que tem de ser adoptado em alguma medida e sem ele uma cultura não existe. É uma condição prévia da cultura, e não uma norma contingente que surge nela. É por esta razão que nenhuma sociedade pode considerar irrelevante este tipo de crítica. A sugestão de que uma prática prejudica as pessoas nunca pode ser afastada com a alegação de que constitui um padrão estranho «trazido de fora» para julgar as práticas de uma cultura.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva -(Colecção Filosofia Aberta- pp. 241-4)

ÉTICA E OBJECTIVIDADE ii

Será a ética apenas uma questão de convenções sociais?

A ideia de que a ética é apenas uma questão de convenções sociais atraiu sempre as pessoas educadas. Culturas diferentes têm códigos morais diferentes, diz-se, e pensar que há um padrão universal que se aplica em todas as épocas e lugares não passa de uma ingenuidade. É fácil encontrar exemplos. Nos países islâmicos, os homens podem ter mais do que uma mulher. Na Europa medieval, pensava-se que emprestar dinheiro a juros era pecado. Os povos nativos do Norte da Gronelândia por vezes abandonavam as pessoas velhas, deixando-as morrer ao frio. Ao pensar em exemplos como estes, os antropólogos concordam há muito com a afirmação de Heródoto:« O costume é o rei de todos nós.»

Hoje a ideia de que a moralidade é um produto social é atraente por uma razão adicional. O multiculturalismo é agora uma questão importante, especialmente nos Estados Unidos. Dada a posição dominante dos Estados Unidos no mundo, diz-se, e dada a forma como as acções americanas afectam os outros povos, os americanos estão especialmente obrigados a respeitar e a apreciar as diferenças entre culturas. Em particular, diz-se, temos de evitar a suposição arrogante de que os nossos costumes são «certos» e de que os costumes dos outros povos são inferiores. Isto significa, em parte, que devemos abster-nos de fazer juízos morais sobre as outras culturas. Devemos adoptar uma política de vive e deixa viver.

Superficialmente, esta atitude parece esclarecida. De facto, a tolerância é uma virtude importante e é óbvio que muitas práticas culturais não passam de costumes sociais - por exemplo, padrões de vestuário, de alimentação, de organização doméstica.

No entanto as questões fundamentais de justiça são diferentes. Quando pensamos em exemplos como a escravatura, o racismo e os maus tratos infligidos às mulheres, encolher os ombros e dizer «Eles têm os seus costumes e nós temos os nossos» já não parece tão esclarecido. (...)

(...) Temos a ideia, já mencionada, de que devemos respeitar as diferenças entre culturas. Por muito questionáveis que as práticas de outra sociedade possam parecer-nos, temos de reconhecer que as pessoas que vivem nessas culturas têm o direito de seguir as suas próprias tradições. (E acrescentar-se-á, as nossas tradições podem parecer-lhes igualmente questionáveis.) Será isto verdade? Como já observámos, esta ideia exerce uma certa atracção superficial. No entanto, caí por terra quando a analisamos.

Respeitar uma cultura não implica que tenhamos de considerar aceitável tudo o que nela existe. Podemos pensar que uma cultura tem uma história maravilhosa e que produziu grandes obras de arte e ideias belas. Podemos pensar que as suas figuras cimeiras são nobres e admiráveis. Podemos pensar que a nossa própria cultura tem muito a aprender com ela. Ainda assim, isto não significa que tenhamos de considerá-la perfeita. Pode incluir elementos terríveis. A maior parte de nós adopta precisamente esta atitude em relação à sua própria sociedade - se formos americanos, provavelmente pensamos que a América é um grande país, mas que alguns aspectos da vida americana são maus e precisam de ser corrigidos. Por que razão não devemos pensar o mesmo sobre o Paquistão ou a Nigéria? Se o fizermos, estaremos a concordar com muitos paquistaneses e negerianos.

Além disso, é um erro conceber o mundo como uma colecção de culturas discretas e unificadas que existem isoladamente. As culturas sobrepõem-se e interagem.

Problemas da Filosofia, James Rachels- Gradiva, (Colecção Filosofia Aberta, pp 237-240)

ÉTICA E OBJECTIVIDADE

O Desafio de Trasímaco

Trasímaco tem o infortúnio de ser recordado sobretudo a partir da descrição de alguém que o desprezava. Foi um dos sofistas gregos, os professores profissionais que floresceram em Atenas na época de Sócrates. Contrariamente a Sócrates, os sofistas cobravam pelo seu ensino, e Platão não hesita em insinuar que estavam mais interessados no dinheiro do que na verdade. Platão é especialmente duro com Trasímaco, apresentando-o desta forma na Républica:

Enquanto conversávamos «diz Sócrates», Trasímaco tentara interromper-nos com frequência, mas fora impedido de o fazer pelos que estavam sentados junto de si, que queriam escutar o argumento até ao fim. Mas, quando parámos, ele não foi capaz de se conter e, num salto, atirou-se sobre nós como uma fera, como se quisesse fazer-nos em pedaços. Polemarco e eu ficámos assustados enquanto Trasímaco irrompeu e disse: «Que absurdo é este Sócrates?»

O «absurdo» era uma discussão sobre a justiça. Trasímaco estava impaciente porque Sócrates e os seus amigos estavam a presumir que a justiça era algo real e importante. Trasímaco negava isso. Em seu entender, as pessoas acreditavam no certo e no errado apenas por terem sido ensinadas a obedecer às regras da sua sociedade. No entanto, essas regras não passavam de invenções humanas. Trasímaco acrescentou que o código ético de uma sociedade reflectiria os interesses das suas classes dominantes, pelo que as pessoas comuns estavam a ser simplesmente estúpidas quando pensavam ter de «fazer aquilo que está certo».

Trasímaco desafiou Sócrates a provar que a ética tinha um fundamento objectivo. Obviamente, gostaríamos de acreditar que tem esse fundamento. Gostaríamos de pensar que algumas coisas são realmente boas e que outras são realmente más, sejam quais forem as nossas atitudes e convenções sociais. Mas como será possível msotrar isso? No mundo antigo, a ideia de que a ética é apenas uma questão de opinião era um lugar-comum. Com a ascensão da ciência moderna, o cepticismo quanto à ética tornou-se ainda mais atraente. A ciência moderna mostra-nos o mundo como um lugar frio e indiferente que não se importa connosco ou com os nossos projectos. O universo é visto como um domínio de factos alheios ao que está certo ou errado. Como Hume disse,» A vida de um homem não tem mais importância para o universo do que a de uma ostra». Deste modo, parece natural concluir que a ética não pode passar de uma invenção humana. Uma forma de enfrentar o desafio de Trasímaco pode consistir em introduzir noções religiosas. Se o universo foi criado por Deus segundo um plano divino, e se Deus produz mandamentos sobre como devemos viver, podemos encontrar aqui um fundamento objectivo para os nossos juízos sobre o que está certo e errado. Mas suponha-se que pomos de parte esta possibilidade. Haverá alguma forma de defender a objectividade da ética sem invocar considerações religiosas. Veremos que sim. Os argumentos a favor do cepticimo ético não são tão poderosos como parecem.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva (Colecção Filosofia Aberta, pp. 235-7)

ÉTICA E RELATIVISMO CULTURAL vi

6. Sumário
O relativismo cultural afirma que "bem" significa o que é "socialmente aprovado" pela maioria de uma dada cultura. O infantícidio não é objectivamente um bem ou um mal; pelo contrário, é um bem numa sociedade que o aprove e um mal numa sociedade onde não obtenha aprovação.
O relativismo cultural considera que a moral é um produto da cultura. Afirma que as diferentes sociedades discordam amplamente sobre a moral e que não temos meios claros para resolver as diferenças. Os relativistas culturais consideram-se pessoas tolerantes; olham para as outras culturas não como estando "erradas" mas como "diferentes".
Apesar de inicialmente plausível, o relativismo cultural tem vários problemas. Por exemplo, torna impossível discordar dos valores da nossa sociedade. Acontece, por vezes, afirmarmos que, apesar de socialmente aprovada, uma certa atitude não é boa. E isto está em contradição com o RC.
Além disso, o relativismo cultural implica que a intolerância e o racismo sejam um "bem" se a sociedade o aprovar. Leva-nos ainda a aceitar as normas da nossa sociedade acriticamente.
O relativismo cultural combate a ideia de que existem valores objectivos. O ataque pode ser desmontado com facilidade se o examinarmos cuidadosamente.
São muitos os especialistas em ciências sociais que se opõem ao relativismo cultural. O psicólogo Lawrence Kohlberg, por exemplo, defende que as pessoas de todas as culturas passam pelos mesmos estádios de desenvolvimento moral. O relativismo cultural representa um estádio relativamente baixo no qual simplesmente nos conformamos com os valores da sociedade em que vivemos. Em estádios mais avançados, o relativismo cultural é rejeitado; consideramos criticamente as normas aceites e pensamos pela nossa cabeça em questões de ordem moral.

Harry Gensler
Tradução de Paulo Ruas

Retirado da Revista de Filosofia Crítica na Rede

ÉTICA E RELATIVISMO CULTURAL v

Harry Gensler

John Carroll University, Cleveland, USA

5. Ciências sociais
Há um estereótipo bastante divulgado que afirma que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Na verdade, os especialistas em ciências sociais defendem um âmbito variado de perspectivas sobre os fundamentos da ética. Muitos rejeitam este género de relativismo. O psicólogo moral Lawrence Kohlberg, por exemplo, considerava o relativismo cultural uma abordagem relativamente imatura da moralidade, típica de adolescentes e de adultos jovens. Kohlberg afirmava que todos nós, independentemente da nossa cultura, desenvolvemos o pensamento moral através de uma série de estádios. Os primeiros quatro são os seguintes:
Punição/obediência: o "mal" é o que implica punição.
Recompensas: o "bem" é aquilo que nos dá o que desejamos.
Aprovação familiar: o "bem" é o que agrada à mamã e ao papá.
Aprovação social: o "bem" é aquilo que é socialmente aprovado.
Quando são muito novas, as crianças pensam na moral em termos de punições e obediência. Mais tarde, começam a pensar em termos de recompensa e, em seguida, em termos de aprovação familiar. Mais tarde ainda, na adolescência ou quando são adultos jovens, atingem a fase do relativismo cultural. Nesta fase, o "bem" coincide com o que é socialmente aprovado, o grupo de amigos em primeiro lugar, e depois a sociedade como um todo. É dada importância ao tipo de vestuário que se usa e ao género certo de música que se ouve — onde "género certo" significa seja o que for que é socialmente aprovado. São muitos os jovens estudantes liceais que se debatem com estas questões. Talvez por isso levem a sério o relativismo cultural — mesmo que o ponto de vista seja implausível quando o analisamos cuidadosamente.
Segundo Kohlberg, que fase sucede ao relativismo cultural? Por vezes, confusão e cepticismo; de facto, um curso de ética pode promover esta atitude. A seguir, passamos para o estádio 5 (semelhante ao utilitarismo das regras) ou para o estádio 6 (próximo da Regra de Ouro). Ambos procuram avaliar as normas convencionais racionalmente.
Não estou a referir Kohlberg com o objectivo de argumentar que, sendo correcta a sua perspectiva, o relativismo cultural está errado. Esta perspectiva é controversa. São vários os psicólogos que propõem uma sequência diferente dos estádios morais ou que rejeitam a ideia de que existem estádios. Além disso, o relativismo cultural já foi adequadamente demolido; não é necessária a ajuda da psicologia. Mencionei Kohlberg porque muitas pessoas se sentem pressionadas a aceitar o relativismo cultural em virtude do mito de que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Mas este género de consenso não existe. Kohlberg e muitos outros especialistas em ciências sociais rejeitam enfaticamente o relativismo cultural. Vêem nele um estádio imaturo do pensamento moral que nos faz conformar com a nossa sociedade.
A abordagem de Kohlberg coloca, no entanto, um problema acerca do significado de "bem". As pessoas podem querer dizer com esta palavra diferentes coisas em estádios diferentes; numa criança, "bem" pode significar "o que agrada à mamã e ao papá". Logo, devemos dirigir a nossa atenção para aquilo que as pessoas com maturidade moral têm em vista com esta palavra. Se o nosso argumento estiver correcto, uma pessoa com maturidade moral, quando utiliza este termo, não pretende afirmar que "bem" significa "socialmente aprovado".

Retirado de Crítica na Rede

ÉTICA E RELATIVISMO CULTURAL iv

Harry Gensler
John Carroll University, Cleveland, USA

4. Valores objectivos

É necessário falar um pouco mais acerca da objectividade dos valores. Este é um tópico bastante vasto e importante.
A perspectiva objectivista (também designada realismo moral) defende que certas coisas são objectivamente um bem ou objectivamente um mal, independentemente do que possamos sentir ou pensar. Martin Luther King, por exemplo, defendia que o racismo está objectivamente errado. Que o racismo esteja errado era para ele um facto. Qualquer pessoa e cultura que aprovasse o racismo estariam erradas. Ao dizer isto, King não estava a absolutizar as normas da nossa sociedade; discordava, pelo contrário, das normas amplamente aceites. Fazia apelo a uma verdade mais elevada acerca do bem e do mal, uma verdade que não estava dependente do modo de pensar ou sentir das pessoas neste ou naquele momento. Fazia apelo a valores objectivos.
Ana rejeita a crença em valores objectivos e chama-lhe "o mito da objectividade". Nesta perspectiva, as coisas são um bem ou um mal apenas relativamente a esta ou àquela cultura. Não são objectivamente boas ou más, como King pensava. Mas serão os valores objectivos realmente um "mito"? Para responder a isto convém examinar o raciocínio de Ana.
Ana tinha três argumentos contra a objectividade dos valores. Não existem verdades morais objectivas porque:
A moral é um produto da cultura;
As sociedades discordam amplamente acerca da moralidade;
Não existe uma maneira clara de resolver diferenças morais.
De facto, qualquer destes argumentos cede com facilidade se o examinarmos cuidadosamente.
"Dado que a moral é um produto da cultura, não podem existir verdades morais objectivas". O problema deste raciocínio é que um produto da cultura pode expressar uma verdade objectiva. Qualquer livro é um produto cultural; no entanto, muitos livros exprimem verdades objectivas. Da mesma forma, um código moral pode ser um produto cultural e expressar verdades objectivas acerca da maneira como as pessoas devem viver.
"Visto as diferentes culturas discordarem amplamente sobre a moral, não podem existir verdades morais objectivas." O simples facto de existir desacordo não mostra, no entanto, que não existe verdade neste domínio e que nenhum dos lados está certo ou errado. O extenso desacordo entre diferentes culturas acerca de antropologia, religião, e até em física, não impede a existência de verdades objectivas nestes domínios. Logo, o desacordo em questões morais não mostra que não exista verdade nestes assuntos. Podemos igualmente questionar-nos se as diferentes culturas divergem assim tão profundamente sobre a moral. Na maior parte das culturas existem normas muito semelhantes quanto a matar, roubar e mentir. E muitas das diferenças podem ser explicadas em resultado da aplicação dos mesmos valores básicos a diferentes situações. A Regra de Ouro "Trata os outros como queres ser tratado" é quase universalmente aceite em todo o mundo. E as diferentes culturas que constituem as Nações Unidas concordaram em larga medida a respeito dos direitos humanos mais elementares.
"Como não existe uma maneira clara de resolver diferenças morais, não é possível que existam verdades morais objectivas." Mas podem existir maneiras claras de resolver pelo menos um grande número de diferenças morais. Precisamos de uma forma de raciocinar em ética que faça apelo às pessoas inteligentes e com suficiente abertura de espírito de todas as culturas — isto faria pela ética o que se obteve em ciência com o método experimental. Ainda que não existisse uma maneira sólida de conhecer verdades morais, daí não se segue que tais verdades não existam. Existem verdades que não conhecemos inequivocamente. Terá chovido neste lugar 500 anos atrás? Há seguramente uma verdade acerca disto que nunca conheceremos. Apenas uma pequena percentagem de verdades são conhecidas. Logo, podem existir verdades morais objectivas mesmo que não possamos sabê-lo.
O ataque de Ana aos valores morais objectivos falhou. Mas isto não encerra o tema porque há mais argumentos. O debate sobre a objectividade dos valores é importante. Antes de terminar gostaria de clarificar alguns aspectos.
O ponto de vista objectivista afirma que algumas coisas são objectivamente um bem ou um mal, independentemente do que possamos pensar ou sentir; contudo, esta perspectiva está preparada para aceitar algum relativismo noutras áreas. Muitas regras sociais são claramente determinadas por padrões locais:
Regra local: "É proibido virar à direita com a luz vermelha."
Regra de etiqueta local: "Use o garfo apenas com a mão esquerda."
É necessário respeitar este género de regras locais; ao proceder de outra maneira podemos ferir as pessoas, quer porque chocamos contra os seus carros quer porque ferimos os seus sentimentos. Na concepção objectivista, a exigência de não magoar as outras pessoas é uma regra de um género diferente — uma regra moral — não determinada por costumes locais. Considera-se que as regras morais possuem mais autoridade que as leis governamentais ou as regras de etiqueta; são regras que qualquer sociedade deve respeitar se quiser sobreviver e prosperar. Se visitamos um lugar cujos padrões permitem magoar as pessoas por razões triviais, então esses padrões estão errados. O relativismo cultural disputa esta afirmação. A ideia é que os padrões locais são determinantes ainda que se trate de princípios morais básicos; assim, ferir outras pessoas por motivos triviais é um bem se esta atitude for socialmente aprovada.
Respeitar as diferenças culturais não nos transforma em relativistas culturais. Este é um falso estereótipo. O que caracteriza o relativismo cultural é a afirmação de que tudo o que é socialmente aprovado é um bem.

Retirado de Crítica na Rede, Revista de Filosofia.

ÉTICA E RELATIVISMO CULTURAL iii

Harry Gensler
John Carroll University, Cleveland, USA

3. Diversidade moral
O relativismo cultural considera o mundo como algo que está dividido de uma forma nítida em sociedades distintas. Em cada uma delas não existe desacordo em questões morais ou apenas em pequena escala, dado que a perspectiva maioritária determina o que é considerado um bem ou um mal nessa sociedade. Mas o mundo não é assim. Pelo contrário, o mundo é uma mistura confusa de sociedades e grupos sobrepostos; e os indivíduos não seguem necessariamente o ponto de vista da maioria.
O relativismo cultural ignora o problema dos subgrupos. Todos nós fazemos parte de grupos sobrepostos. Cada um de nós, por exemplo, faz parte de uma nação, de um estado, de uma cidade, de um bairro. Além disso, cada um de nós pertence a várias comunidades, profissionais, religiosas, grupos de amigos, etc. É frequente estes grupos terem valores que estão em conflito. De acordo com o RC, quando afirmo "O racismo é um mal" pretendo dizer "A minha sociedade desaprova o racismo". Mas a que sociedade nos referimos? Talvez a maioria das pessoas que pertencem à minha comunidade religiosa e ao meu país desaprove o racismo, enquanto a maioria dos que fazem parte do meu grupo profissional e familiar o aprovem. O relativismo cultural poderia dar-nos meios para nos conduzirmos correctamente no plano moral apenas se cada um de nós pertencesse a uma única sociedade. Mas o mundo é bastante mais complicado do que este quadro sugere. Até certo ponto, todos nós somos indivíduos multi-culturalizados.
O RC não tenta estabelecer normas comuns entre sociedades. À medida que a tecnologia invade o planeta, as disputas morais entre diferentes sociedades têm tendência para se tornarem mais importantes. O país A aprova a existência de direitos iguais para as mulheres (ou outras raças e religiões), mas o país B desaprova-o. Que deve fazer uma companhia multinacional que opera nos dois países? Ou as sociedades A e B têm conflitos de valores que conduzem à guerra. Dado que o relativismo cultural pouco nos ajuda acerca destes problemas, oferece-nos uma base muito pobre para responder às exigências da vida no século XXI.
Como responder à diversidade cultural entre sociedades? Ana rejeita a atitude dogmática do género "Nós estamos certos e eles errados". Percebe a necessidade de compreender as sociedades e culturas diferentes da sua própria a partir do ponto de vista dessas culturas e sociedades. Estas são ideias positivas. Mas, em seguida, afirma também que nenhum dos lados pode estar errado. Isto limita a nossa capacidade para aprender. Se a nossa cultura não pode estar errada, não pode aprender com os seus próprios erros. Compreender as normas de outras culturas não permitirá ajudar-nos a corrigir os erros das nossas próprias sociedades.
Aqueles que acreditam em valores objectivos vêem estes assuntos de um modo diferente. Poderiam defender algo como isto:
Existem verdades para descobrir no domínio moral, mas nenhuma cultura possui o monopólio destas verdades. As diferentes culturas necessitam de aprender umas com as outras. Para que tomemos consciência dos erros e dos nossos valores, é necessário conhecer como procedem as outras culturas, e de que forma reagem ao que nós fazemos. Aprender com diferentes culturas pode ajudar-nos a corrigir os nossos valores e a aproximar-nos da verdade acerca do modo como devemos viver.

Retirado da Revista Online Crítica na Rede

ÉTICA E RELATIVISMO CULTURAL ii

Harry Gensler

John Carroll, University Cleveland, USA

2. Objecções ao RC
Ana deu-nos uma formulação clara de um ponto de vista acerca da moral que muitas pessoas consideram atractiva. Reflectiu bastante acerca da moral e isto permite-nos aprender com ela. Contudo, estou convencido de que a sua perspectiva básica neste domínio está errada. Suponho que Ana acabará por concordar à medida que as suas ideias ficarem mais claras.
Deixem-me indicar o principal problema. RC força-nos a conformar-nos com as normas sociais — ou contradizemo-nos. Se "bem" e "socialmente aprovado" significam a mesma coisa, seja o que for ao qual o primeiro termo se aplique também o segundo lhe é aplicável.
Assim, o seguinte raciocínio seria válido:
Isto e aquilo são socialmente aprovados. Logo, isto e aquilo são bens.
Se o relativismo cultural fosse verdadeiro, não poderíamos consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Mas este resultado é absurdo. Claro que é possível consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Podemos afirmar consistentemente que algo é socialmente aprovado e negar que seja um "bem". Isto não é possível se o RC for verdadeiro.
Ana poderia aceitar esta consequência implausível e dizer que é contraditório discordar moralmente da maioria. Mas esta seria uma consequência especialmente difícil de ser aceite. Ana teria de aceitar que os defensores dos direitos civis estariam a contradizer-se ao discordarem da perspectiva aceite pelos segregacionistas. E teria de aceitar a perspectiva da maioria em todas as questões morais — mesmo que perceba que a maioria é ignorante.
Suponha que Ana tinha aprendido que a maioria das pessoas da sua cultura aprovam a intolerância e também a ideia de ridicularizar pessoas de outras culturas. Teria ainda assim de concluir que a intolerância é um bem (apesar de esta atitude contrariar as suas próprias intuições).
A intolerância é socialmente aprovada. Logo, a intolerância é um bem.
Ana teria que aceitar a conclusão (aceitar que a intolerância é boa) ou rejeitar o relativismo cultural. Se quiser ser consistente é necessário modificar pelo menos uma destas perspectivas.
Eis uma dificuldade ainda mais grave. Imaginemos que Ana encontrava alguém chamada Rita Rebelde, oriunda de um país Nazi. Na terra natal de Rita, os judeus e os críticos do governo são colocados em campos de concentração. Sucede que a maioria das pessoas, mal informadas sobre o que se passa, aprovam esta política. Rita é uma dissidente. Defende que esta política, apesar do apoio da maioria das pessoas, está errada. Se Ana quisesse aplicar o RC a esta situação particular teria que dizer a Rita algo do género:
Rita, a palavra "bem" refere-se ao que é aprovado pela tua cultura. Como essa cultura aprova o racismo e a opressão, deves aceitar esta atitude como um bem. Não podes pensar diferentemente. A perspectiva minoritária está sempre errada — o "bem" é, por definição, aquilo que socialmente é aprovado.
A perspectiva do RC é intolerante para com as minorias (que automaticamente estão erradas) e forçaria Rita a aceitar o racismo e a opressão como sendo bons. Isto decorre da definição de "bem" como algo "socialmente aprovado". Ao compreendê-lo, talvez abandone o RC.
O racismo é um bom teste para a ética. Uma perspectiva ética satisfatória deve fornecer-nos os meios para combater actos racistas. O RC falha neste aspecto, dado estar comprometido com a tese segundo a qual as acções racialmente motivadas são boas numa dada sociedade se essa sociedade as aprova. Se Rita seguisse o RC, teria que concordar com a atitude racista da maioria, ainda que as pessoas estivessem mal informadas ou fossem ignorantes. O relativismo cultural parece bastante insatisfatório neste ponto.
A educação moral é também um bom teste ético. Se aceitassemos o RC, como educaríamos os nossos filhos em questões de ordem moral? Ensinar-lhes-íamos que pensassem e agissem de acordo com as normas da sua sociedade, qualquer que esta fosse. Estaríamos a ensiná-los a serem conformistas. Ensinar-lhes-íamos, por exemplo, que os seguintes raciocínios são correctos:
"A minha sociedade aprova A; logo, A é bom."
"O meu grupo aprova que nos embebedemos às sextas-feiras à noite e conduzamos no regresso a casa; logo, esta é uma boa atitude."
"A minha sociedade é Nazi e aprova o racismo; logo, o racismo é um bem."
Aceitar o RC priva-nos de exercer qualquer sentido crítico acerca das normas da nossa sociedade. Estas normas não podem estar erradas — ainda que resultem da estupidez e da ignorância.
Do mesmo modo, as normas de outras sociedades (mesmo as da terra natal de Rita) não podem estar erradas ou serem criticadas. O RC contraria o espírito crítico que é próprio da filosofia.

Retirado da Revista Crítica na Rede

ÉTICA E RELATIVISMO CULTURAL

Harry Gensler
John Carroll University, Cleveland, USA

Relativismo Cultural (RC): "Bem" significa "socialmente aprovado." Escolhe os teus princípios morais segundo aquilo que a tua sociedade aprova.
O relativismo cultural (RC) defende que o bem e o mal são relativos a cada cultura. O "bem" coincide com o que é "socialmente aprovado" numa dada cultura. Os princípios morais descrevem convenções sociais e devem ser baseados nas normas da nossa sociedade.
Começaremos por ouvir uma figura ficcional, a que chamarei Ana Relativista, e que nos explicará a sua crença no relativismo cultural. Ao ler o que se segue, ou explicações semelhantes, proponho-lhe que reflicta até que ponto esta é uma perspectiva plausível e se se harmoniza com o seu ponto de vista. Depois de ouvirmos o que Ana tem para dizer, consideraremos várias objecções ao RC.
1. Ana Relativista
O meu nome é Ana Relativista. Aderi ao relativismo cultural ao compreender a profunda base cultural que suporta a moralidade.
Fui educada para acreditar que a moral se refere a factos objectivos. Tal como a neve é branca, também o infanticídio é um mal. Mas as atitudes variam em função do espaço e do tempo. As normas que aprendi são as normas da minha própria sociedade; outras sociedades possuem diferentes normas. A moral é uma construção social. Tal como as sociedades criam diversos estilos culinários e de vestuário, também criam códigos morais distintos. Aprendi-o ao estudar antropologia e vivi-o no México quando estive lá a estudar.
Considere a minha crença de que o infanticídio é um mal. Ensinaram-me isto como se se tratasse de um padrão objectivo. Mas não é; é apenas aquilo que defende a sociedade a que pertenço. Quando afirmo "O infanticídio é um mal" quero dizer que a minha sociedade desaprova essa prática e nada mais. Para os antigos romanos, por exemplo, o infanticídio era um bem. Não tem sentido perguntar qual das perspectivas é "correcta". Cada um dos pontos de vista é relativo à sua cultura, e o nosso é relativo à nossa. Não existem verdades objectivas acerca do bem ou do mal. Quando dizemos o contrário, limitamo-nos a impor a nossas atitudes culturalmente adquiridas como se se tratassem de "verdades objectivas".
"Mal" é um termo relativo. Deixem-me explicar o que isto significa. Quero dizer que nada está absolutamente "à esquerda", mas apenas "à esquerda deste ou daquele" objecto. Do mesmo modo, nada é um mal em absoluto, mas apenas um mal nesta ou naquela sociedade particular. O infanticídio pode ser um mal numa sociedade e um bem noutra.
Podemos expressar esta perspectiva claramente através de uma definição: "X é um bem" significa "a maioria (na sociedade em questão) aprova X". Outros conceitos morais como "mal" ou "correcto", podem ser definidos da mesma forma. Note-se ainda a referência a uma sociedade específica. A menos que o contrário seja especificado, a sociedade em questão é aquela a que pertence a pessoa que formula o juízo. Quando afirmo "Hitler agiu erradamente" quero de facto dizer "de acordo com os padrões da minha sociedade".
O mito da objectividade afirma que as coisas podem ser um bem ou um mal de uma forma absoluta — e não relativamente a esta ou àquela cultura. Mas como poderemos saber o que é o bem ou o mal em termos absolutos? Como poderíamos argumentar a favor desta ideia sem pressupor os padrões da nossa própria sociedade? As pessoas que falam do bem e do mal de forma absoluta limitam-se a absolutizar as normas que vigoram na sua própria sociedade. Consideram as normas que lhes foram ensinadas como factos objectivos. Essas pessoas necessitam de estudar antropologia, ou viver algum tempo numa cultura diferente.
Quando adoptei o relativismo cultural tornei-me mais receptiva a aceitar outras culturas. Como muitos outros estudantes, eu partilhava a típica atitude "nós estamos certos e eles errados". Lutei arduamente contra isto. Apercebi-me de que o outro lado não está "errado" mas que é apenas "diferente". Temos, por isso, que considerar os outros a partir do seu próprio ponto de vista; ao criticá-los, limitamo-nos a impor-lhes padrões que a nossa própria sociedade construiu. Nós, os relativistas culturais, somos mais tolerantes.
Através do relativismo cultural tornei-me também mais receptiva às normas da minha própria sociedade. O RC dá-nos uma base para uma moral comum no interior da cada cultura — uma base democrática que abrange as ideias de todos e assegura que as normas tenham um amplo suporte. Assim, posso sentir-me solidária com pessoas que partilham comigo uma mesma comunidade, ainda que outros grupos possuam diferentes valores.
Antes de avançar para a secção 1.2, reflicta sobre as suas reacções iniciais ao relativismo cultural. O que lhe agrada ou desagrada neste ponto de vista? Que objecções tem a colocar?

Retirado da Revista Crítica na Rede

HAVERÁ PROVAS EM ÉTICA?

Se o subjectivismo ético não é verdadeiro, porque razão se sentem algumas pessoas atraídas por ele? Uma das razões tem que ver com o facto de a ciência fornecer o nosso paradigma de objectividade, e quando comparamos a ética à ciência, à ética parecem faltar as características que tornam a ciência tão irresistível. Por exemplo, a inexistência de provas em ética parece uma grande deficiência. Podemos provar que o mundo é redondo, que não existe o maior número primo e que os dinossauros viveram antes dos seres humanos. Mas poderemos provar que o aborto é certo ou errado?

A ideia geral de que os juízos morais não se podem provar é apelativa. Qualquer pessoa que já tenha debatido um tema como o aborto sabe como pode ser frustrante tentar «provar» que o seu ponto de vista é correcto. No entanto, se examinarmos esta ideia mais de perto, revela-se dúbia.

Suponha-se que examinamos um assunto muito mais simples que o aborto. Um aluno considera injusto um determinado teste aplicado por um professor. Trata-se, claramente de um juízo moral - a justiça é um valor moral essencial. Este juízo pode ser provado? O estudante poderia referir que o teste abrangia em pormenor assuntos sem importância, ignorando outros que o professor tinha tinha considerado importantes. O teste incluía ainda perguntas sobre alguns assuntos que não tinham sido tratados nem nas aulas teóricas nem nas práticas. Além disso, o teste era tão longo que nem os melhores alunos podiam terminá-lo no tempo permitido (e foi cotado partindo do princípio de que deveria ser feito até ao fim).

Suponha-se que tudo isto é verdade. E suponha-se ainda que o professor, quando lhe são pedidas explicações, não tem argumentos para se defender. Na verdade, o professor, que é muito inexperiente, parece confuso com toda a situação e não parece ter uma ideia clara do que estava a fazer. Assim sendo, não terá o aluno provado que o teste foi injusto? o que mais poderíamos desejar a título de prova?

Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta, pp 68-9)

EXISTIRÃO FACTOS MORAIS?

Um juízo moral – ou qualquer outro tipo de juízo de valor – tem de ser apoiado em boas razões. Se alguém disser que uma determinada acção seria errada, pode-se perguntar porque razão seria errada e, se não houver uma resposta satisfatória, pode-se rejeitar esse conselho por ser infundado. Neste aspecto, os juízos morais são diferentes de meras expressões de preferência pessoal. Se alguém diz «eu gosto de café», não necessita ter uma razão para isso; poderá estar a declarar o seu gosto pessoal e nada mais. Mas os juízos morais requerem o apoio de razões, sendo, na ausência dessas razões, meramente arbitrários.
Qualquer teoria adequada da natureza da avaliação moral deveria, portanto, ser capaz de dar conta das relações entre juízos morais e as razões que os sustentam. Foi justamente neste aspecto que o emotivismo fracassou.
Quais eram os pressupostos do emotivismo quanto a razões? Recorde-se que para o emotivismo um juízo moral é como uma ordem – é basicamente um meio verbal de tentar influenciar as atitudes e conduta de uma pessoa.
A concepção das razões que naturalmente acompanha esta ideia de base é que as razões são quaisquer considerações que tenham o efeito desejado, que influenciem as atitudes e comportamentos de forma desejada. Mas repare-se no que isto significa. Suponha-se que estou a tentar convencer alguém de que Goldbloom é um homem mau (estou a tentar influenciar a atitude dessa pessoa face a ele) e essa pessoa resiste. Sabendo que essa pessoa é um fanático, digo «O Goldbloom, como sabe, é judeu». Isso muda tudo; a atitude da pessoa muda, e concorda que Goldbloom é um patife. Poderia então parecer que, para o emotivismo, o facto de Goldbloom ser judeu é, pelo menos nalguns contextos, uma razão a favor do juízo de que é um homem mau.
De facto, Stevenson defende justamente esta perspectiva. Na sua obra clássica Ethic and Language (1944), afirma: «Qualquer afirmação sobre qualquer facto que qualquer interlocutor considere susceptível de alterar atitudes pode ser aduzida com uma razão a favor ou contra um juízo ético.»
Era óbvio que algo tinha corrido mal. Não pode ser verdade que qualquer facto possa contar como razão a favor de qualquer juízo. Primeiro de tudo, o facto tem de ser relevante para o juízo, e a influência psicológica não traz necessariamente consigo relevância. (O facto de alguém ser judeu não é relevante no momento de avaliar a sua maldade, independentemente das associações psicológicas no espírito de quem quer que seja.) Há uma lição pequena e outra grande a retirar daqui. A pequena é que uma determinada teoria, o emotivismo, parece estar errada e, com ela, toda a concepção do subjectivismo ético fica em causa. A grande está relacionada com a importância da razão na ética.
Hume sublinhava que se examinarmos as acções malévolas – «homicídio voluntário, por exemplo» - não encontramos «matéria de facto» que corresponda à maldade. Excluindo as nossas atitudes, o universo não contém tais factos. Esta tomada de consciência tem frequentemente sido entendida como motivo de desespero, porque as pessoas presumem que isto deve significar que os valores não têm estatuto «objectivo» Mas porque razão deveria a observação de Hume surpreender-nos? Os valores não são o tipo de coisas que possam existir como existem es estrelas e os planetas. (Concebido desta maneira, qual seria o aspecto de um «valor»?) Um erro fundamental no qual incorrem muitas pessoas quando pensam sobre este assunto é partir do princípio de que há apenas duas possibilidades:
1. Há factos morais da mesma maneira que há factos sobre estrelas e planetas; ou
2. Os nossos valores não são mais que a expressão dos nossos sentimentos subjectivos.
Isto é um erro porque descura uma terceira possibilidade crucial. As pessoas não têm apenas sentimentos, têm também razão, e isso faz uma grande diferença. Pode pois ser que
3. As verdades morais são verdades da razão; isto é, um juízo moral é verdadeiro se for sustentado por razões melhores que os juízos alternativos.
Assim, se quisermos entender a natureza ética, devemos atentar nas razões. Uma verdade em ética é uma conclusão apoiada por razões: a resposta correcta a uma questão moral é simplesmente a resposta que tem do seu lado o peso da razão. Tais verdades são objectivas no sentido em que são verdadeiras independentemente do que possamos querer ou pensar. Não podemos tornar algo bom ou mau pelo simples desejo de que seja assim, porque não podemos simplesmente querer que o peso da razão esteja a favor ou contra algo. Isto explica igualmente a nossa falibilidade Podemos enganar-nos sobre o que é bom ou mau porque podemos estar enganados sobre o que a razão recomenda. A razão diz o que diz, alheia às nossas opiniões e desejos.
Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva-(Colecção Filosofia Aberta, pp.65-7)

O SUBJECTIVISMO EM ÉTICA iv

1. O primeiro argumento era que se o subjectivismo simples está correcto, então somos todos infalíveis no que respeita aos juízos morais; mas não somos, por certo, infalíveis; portanto, o subjectivismo simples não pode estar correcto.

Este argumento só é eficaz porque o subjectivismo simples interpreta os juízos morais como afirmações que podem ser verdadeiras ou falsas. «Infalível» significa que os juízos de alguém são sempre verdadeiros; e o subjectivismo simples atribui aos juízos morais um significado que será sempre verdadeiro desde que o interlocutor seja sincero. É por isso que, nessa teoria, as pessoas acabam por ser infalíveis. O emotivismo, por outro lado, não interpreta os juízos morais como afirmações verdadeiras ou falsas; e por isso o mesmo argumento não funciona contra ele. Uma vez que as ordens e as expressões de atitudes não são verdadeiras nem falsas as pessoas não podem ser «infalíveis» em relação a elas;

2. O segundo argumento tinha que ver com o desacordo moral. Se o subjectivismo simples estiver correcto, então quando uma pessoa afirma «X é moralmente aceitável« e outra pessoa afirma «X é moralmente inaceitável» não estão realmente a discordar. Estão, na verdade, a falar de coisas inteiramente diferentes - cada uma está a fazer uma afirmação sobre a sua atitude, com a qual a outra poderá prontamente concordar. Mas, prossegue o argumento, as pessoas que dizem estas coisas estão realmente em desacordo, e por isso, o subjectivismo simples não pode estar correcto.

O emotivismo sublinha que há mais de uma maneira pela qual as pessoas podem discordar. Compare-se estes dois tipos de desacordo:

" Primeiro: Uma pessoa pensa que Lee Harvey Oswald agiu sozinho no assassinato de John Kennedy, e outra pensa que houve conspiração. Isto é um desacordo sobre os factos - uma pessoa pensa ser verdadeiro algo que outra pensa ser falso.

Segundo: Uma pessoa defende legislação para o controlo de armas de fogo e outra opõe-se a isso. Neste caso não são as crenças das pessoas que estão em conflito mas sim os seus desejos - uma quer que aconteça algo que a outra não quer. (Ambas podem estar de acordo sobre todos os factos que rodeiam a controvérsia sobre o controlo de armas de fogo e mesmo assim tomar posições diferentes quanto ao que querem ver realizado.)

No primeiro tipo de desacordo, acreditamos em coisas diferentes, não podendo ambas ser verdadeiras. No segundo, queremos coisas diferentes, não podendo ambas realizar-se. Stevenson chama desacordo de atitude ao último tipo de desacordo, e distingue-o do desacordo sobre atitudes. Duas pessoas podem concordar em todos os juízos que fazem sobre atitudes: concordam que uma se opõe ao controlo de armas, e que a outra é a favor. Mas mesmo assim não estão de acordo nas suas atitudes. Os desacordos morais, afirma Stevenson, têm esta foram: são desacordos de atitude. O subjectivismo simples não podia explicar o desacordo moral porque este desaparecia, uma vez que interpretava os juízos morais como afirmações sobre atitudes.

O subjectivismo simples era uma tentativa de captar a ideia de base do subjectivismo ético e exprimi-la de uma forma aceitável. Meteu-se em sarilhos porque presumiu que os juízos morais são declarações sobre atitudes. O emotivismo era melhor porque se libertou da pressuposição problemática e a substituiu por uma perspectiva mais sofisticada do funcionamento da linguagem moral. Mas, como veremos de seguida, o emotivismo teve também as suas dificuldades. Um dos seus principais problemas era não poder dar conta do lugar da razão na ética.

Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta, pp. 63-5)

O SUBJECTIVISMO EM ÉTICA iii

A segunda fase: o emotivismo

A versão melhorada é uma teoria que se tornou conhecida como «emotivismo». Desenvolvida principalmente pelo filósofo americano Charles L. Stevenson (1908-1979), o emotivismo tornou-se uma das teorias éticas mais influentes do século XX. É muito mais subtil e sofisticada do que o subjectivismo simples.

O emotivismo começa com a observação de que a linguagem é usada de várias maneiras. Um dos seus usos principais é a afirmação de factos, ou pelo menos a afirmação do que pensamos serem factos. Podemos, assim, dizer:

«Abraham Lincoln foi presidente dos Estados Unidos.»

«Tenho um encontro às quatro horas.»

«A gasolina custa 0,970 cêntimos por litro.»

«Shakespeare é o autor de Hamelt.»

Em cada caso estamos a dizer algo que é verdadeiro ou falso, e o propósito da elocução é, normalmente, comunicar informação ao ouvinte.

No entanto, há outros propósitos para os quais a linguagem pode ser usada. Suponha-se que digo: «Fecha a porta!» esta elocução não é verdadeira nem falsa. Não é uma afirmação de tipo algum; é uma ordem, o que é algo diferente. O seu propósito não é transmitir informação; o seu propósito é, antes, levar alguém a fazer qualquer coisa. Não estou a tentar alterar as crenças de alguém; estou a tentar influenciar a conduta.

Considere-se elocuções como as seguintes, que não são afirmações de facto nem ordens:

«Um viva por Abraham Lincoln!»

«Ai de mim!»

«Quem me dera que a gasolina não fosse tão cara!»

«Que se dane o Hamlet.»

Estes são tipos comuns de frases que entendemos com bastante facilidade. Mas nenhuma delas é «verdadeira» ou «falsa». (Não faz sentido dizer: «É verdade que um viva por Abraham Lincoln» ou «É falso que ai de mim»). estas frases não são, recorde-se, usadas para afirmar factos. São usadas, isso sim, para exprimir as atitudes do interlocutor.

É preciso notar claramente a diferença entre relatar uma atitude e exprimir essa mesma atitude. Se alguém disser «Gosto de Abraham Lincoln», está a comunicar o facto de ter uma atitude positiva em relação a Lincoln. Isto é uma afirmação de facto, que é verdadeira ou falsa. Por outro lado, se alguém gritar: «Um viva por Lincoln!», não está a declarar qualquer tipo de facto, nem mesmo um facto sobre as suas atitudes. Está a exprimir uma atitude, mas não a relatar que a tem.

Com estes reparos em vista, voltemos agora a atenção para a linguagem moral. Segundo o emotivismo, a linguagem moral não é uma linguagem de afirmação de factos; não é normalmente usada para transmitir informação. O seu propósito é diferente. É usada, primeiro, como um meio de influenciar o comportamento das pessoas. Se alguém diz «Não deves fazer isso», essa pessoa está a tentar impedir outra de o fazer. A elocução é, pois, mais parecida a uma ordem do que a uma afirmação de facto; é como se a pessoa tivesse dito: «Não faças isso!» em segundo lugar, a linguagem moral é usada para exprimir (e não para relatar) a atitude de alguém. Afirmar: «Lincoln era um homem bom», não é o mesmo que afirmar «Eu gosto de Lincoln», mas é como dizer »Um viva por Lincoln!»

A diferença entre o emotivismo e o subjectivismo simples deve agora ser óbvia. O subjectivismo simples interpretava as afirmações éticas como afirmações de facto de um tipo especial - nomeadamente como relatos da atitude do interlocutor. Sgundo o subjectivismo simples, quando Falwell afirma «A homossexualidade é imoral», isto significa o mesmo que »Eu (Falwell) desaprovo a homossexualidade» - uma afirmação de facto sobre a atitude de Falwell. O emotivismo, por seu lado, nega que esta elocução declare qualquer facto, mesmo um facto sobre o próprio interlocutor. Em vez disso, o emotivismo interepreta a elocução de Falwell como equivalente a algo como «A homossexualidade - que horror!» ou «Não se envolva em actos homossexuais!», ou ainda «Quem me dera não existisse homossexualidade».

Isto pode parecer uma distinção picuinhas e trivial com a qual não vale a pena preocuparmo-nos. Mas do ponto de vista teórico trata-se, na realidade, de uma diferença importante. Uma forma de verificar isso é considerar novamente os argumentos contra o subjectivismo simples. Embora esses argumentos fossem muito embaraçosos para o subjectivismo simples não afectam em nada o emotivismo.

Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta -pp. 61-3)

O SUBJECTIVISMO EM ÉTICA ii

O Subjectivismo simples não dá conta da nossa falibilidade. Ninguém é infalível. Estamos por vezes errados nas nossas avaliações e quando o descobrimos podemos querer corrigir os nossos juízos. Mas, se o subjectivismo simples estivesse correcto, isso seria impossível, porque o subjectivismo simples pressupõe que somos infalíveis.
Considere-se Falwell, que considera a homossexualidade imoral. Segundo o subjectivismo simples, Falwell está simplesmente a afirmar que desaprova a homossexualidade. É claro que há a possibilidade de não estar a falar sinceramente – é possível que ele não desaprove realmente a homossexualidade, mas esteja simplesmente a responder às expectativas da sua audiência conservadora. No entanto, se supusermos que está a falar sinceramente – se supusermos que Falwell desaprova mesmo a homossexualidade –, segue-se então que o que ele diz é verdade. Enquanto estiver honestamente a representar os seus sentimentos não pode estar enganado.
Mas isto contradiz o facto elementar de nenhum de nós ser infalível. Por vezes estamos errados Portanto, o subjectivismo simples não pode estar correcto.
O subjectivismo simples não dá conta do desacordo. O segundo argumento contra o subjectivismo simples baseia-se na ideia de que esta teoria não pode explicar a existência de desacordo moral. Matt Foreman não pensa que a homossexualidade seja imoral. Perante isto, parece que ele e Falwell discordam. Mas repare-se o que o subjectivismo simples sugere quanto a esta situação.
Segundo o subjectivismo simples, quando Foreman afirma que a homossexualidade não é imoral está simplesmente a declarar a sua atitude – está a dizer que ele, Foreman, não desaprova a homossexualidade. Falwall discordaria disso? Não, Falwall estaria de acordo que Foreman não desaprova a homossexualidade. Simultaneamente, quando Falwall afirma que a homossexualidade é imoral, está apenas a dizer, que ele Falwall, a desaprova. Como poderia alguém discordar disso? Assim, segundo o subjectivismo simples, não há desacordo entre eles; cada um deveria admitir a verdade do que o outro está a dizer. No entanto, parece evidente que algo não está certo aqui, pois Falwell e Forema discordam realmente sobre a questão de saber se a homossexualidade é imoral ou não.
Há uma espécie de frustração eterna implícita no subjectivismo simples: Falwell e Foreman estão em profundo desacordo; no entanto, não podem sequer apresentar as suas posições de forma a debater o tema em conjunto. Foreman pode tentar negar o que Falwell afirma, mas, segundo o subjectivismo simples, apenas consegue mudar de assunto.
O argumento pode ser resumido assim: Quando uma pessoa afirma «X é moralmente aceitável» e alguém diz «X é moralmente inaceitável», estão em desacordo. No entanto, se o subjectivismo simples estivesse correcto não haveria desacordo entre eles. Logo, o subjectivismo simples não pode estar correcto.
Estes argumentos, e outros semelhantes, mostram que o subjectivismo simples é uma teoria falhada. Não pode ser sustentada, pelo menos de uma forma tão rígida. Perante tais argumentos, alguns pensadores preferiram rejeitar o subjectivismo ético no seu todo. Outros, no entanto, esforçaram-se por produzir uma versão melhorada da teoria que não fosse vulnerável a tais objecções.
Elementos de Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva, (Colecção Filosofia Aberta - pp 59- 60)

O SUBJECTIVISMO EM ÉTICA

O desenvolvimento de uma teoria filosófica percorre frequentemente vários estádios. De início a ideia será apresentada de uma forma crua e simples, e muitas pessoas achá-la-ão atraente por uma razão ou outra. Mas a ideia é então submetida a uma análise crítica e descobre-se que tem defeitos. Apresentam-se argumentos contra ela. Nessa altura, algumas pessoas podem ficar tão impressionadas com as objecções que abandonam totalmente a ideia, concluindo que não pode estar correcta. Outras, no entanto, podem continuar a confiar na ideia de base e tentarão, por isso, aprimorá-la, dando-lhe uma formulação melhorada que não seja vulnerável às objecções. Durante algum tempo poderá parecer que se salvou a teoria. Mas podem então encontrar-se novos argumentos que lançam dúvidas sobre a nova versão da teoria. Uma vez mais, as novas objecções podem levar algumas pessoas a abandonar a ideia, enquanto outras mantêm a fé e tentam salvar a teoria formulando ainda outra versão nova e «melhorada». O processo de revisão e crítica começará então de novo.

A teoria do subjectivismo ético desenvolveu-se justamente desta maneira. Começou com uma ideia simples - nas palavras de David Hume, a ideia de que a moralidade é uma questão de sentimento e não de facto. Mas à medida que se apresentavam objecções à teoria, e que os seus defensores tentavam responder-lhes, a teoria evoluiu para algo muito mais sofisticado.

A primeira fase: o subjectivismo simples

A versão mais simples da teoria, que expõe a ideia principal mas não tenta aprimorá-la por aí além, é esta: quando uma pessoa afirma que algo é moralmente bom ou mau isso significa que ele ou ela aprovam, ou desaprovam, essa coisa, e nada mais do que isso. Por outras palavras:

X é moralmente aceitável

X está correcto

X é bom

Deve-se fazer X

E pela mesma ordem de ideias:

X é moralmente inaceitável

X está errado

X é mau

Não se deve fazer X

Podemos chamar subjectivismo simples a esta versão da teoria. Exprime a ideia básica do subjectivismo ético numa forma elementar e simples, e muitas pessoas acharam-na atraente. No entanto, o subjectivismo simples está aberto a várias objecções, porque tem implicações contrárias ao que sabemos (ou pelo menos contrárias ao que pensamos saber) sobre a natureza da avaliação moral.

Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva, (Colecção Filosofia Aberta - pp. 55-9)