ÉTICA E RELATIVISMO CULTURAL ii

Harry Gensler

John Carroll, University Cleveland, USA

2. Objecções ao RC
Ana deu-nos uma formulação clara de um ponto de vista acerca da moral que muitas pessoas consideram atractiva. Reflectiu bastante acerca da moral e isto permite-nos aprender com ela. Contudo, estou convencido de que a sua perspectiva básica neste domínio está errada. Suponho que Ana acabará por concordar à medida que as suas ideias ficarem mais claras.
Deixem-me indicar o principal problema. RC força-nos a conformar-nos com as normas sociais — ou contradizemo-nos. Se "bem" e "socialmente aprovado" significam a mesma coisa, seja o que for ao qual o primeiro termo se aplique também o segundo lhe é aplicável.
Assim, o seguinte raciocínio seria válido:
Isto e aquilo são socialmente aprovados. Logo, isto e aquilo são bens.
Se o relativismo cultural fosse verdadeiro, não poderíamos consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Mas este resultado é absurdo. Claro que é possível consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Podemos afirmar consistentemente que algo é socialmente aprovado e negar que seja um "bem". Isto não é possível se o RC for verdadeiro.
Ana poderia aceitar esta consequência implausível e dizer que é contraditório discordar moralmente da maioria. Mas esta seria uma consequência especialmente difícil de ser aceite. Ana teria de aceitar que os defensores dos direitos civis estariam a contradizer-se ao discordarem da perspectiva aceite pelos segregacionistas. E teria de aceitar a perspectiva da maioria em todas as questões morais — mesmo que perceba que a maioria é ignorante.
Suponha que Ana tinha aprendido que a maioria das pessoas da sua cultura aprovam a intolerância e também a ideia de ridicularizar pessoas de outras culturas. Teria ainda assim de concluir que a intolerância é um bem (apesar de esta atitude contrariar as suas próprias intuições).
A intolerância é socialmente aprovada. Logo, a intolerância é um bem.
Ana teria que aceitar a conclusão (aceitar que a intolerância é boa) ou rejeitar o relativismo cultural. Se quiser ser consistente é necessário modificar pelo menos uma destas perspectivas.
Eis uma dificuldade ainda mais grave. Imaginemos que Ana encontrava alguém chamada Rita Rebelde, oriunda de um país Nazi. Na terra natal de Rita, os judeus e os críticos do governo são colocados em campos de concentração. Sucede que a maioria das pessoas, mal informadas sobre o que se passa, aprovam esta política. Rita é uma dissidente. Defende que esta política, apesar do apoio da maioria das pessoas, está errada. Se Ana quisesse aplicar o RC a esta situação particular teria que dizer a Rita algo do género:
Rita, a palavra "bem" refere-se ao que é aprovado pela tua cultura. Como essa cultura aprova o racismo e a opressão, deves aceitar esta atitude como um bem. Não podes pensar diferentemente. A perspectiva minoritária está sempre errada — o "bem" é, por definição, aquilo que socialmente é aprovado.
A perspectiva do RC é intolerante para com as minorias (que automaticamente estão erradas) e forçaria Rita a aceitar o racismo e a opressão como sendo bons. Isto decorre da definição de "bem" como algo "socialmente aprovado". Ao compreendê-lo, talvez abandone o RC.
O racismo é um bom teste para a ética. Uma perspectiva ética satisfatória deve fornecer-nos os meios para combater actos racistas. O RC falha neste aspecto, dado estar comprometido com a tese segundo a qual as acções racialmente motivadas são boas numa dada sociedade se essa sociedade as aprova. Se Rita seguisse o RC, teria que concordar com a atitude racista da maioria, ainda que as pessoas estivessem mal informadas ou fossem ignorantes. O relativismo cultural parece bastante insatisfatório neste ponto.
A educação moral é também um bom teste ético. Se aceitassemos o RC, como educaríamos os nossos filhos em questões de ordem moral? Ensinar-lhes-íamos que pensassem e agissem de acordo com as normas da sua sociedade, qualquer que esta fosse. Estaríamos a ensiná-los a serem conformistas. Ensinar-lhes-íamos, por exemplo, que os seguintes raciocínios são correctos:
"A minha sociedade aprova A; logo, A é bom."
"O meu grupo aprova que nos embebedemos às sextas-feiras à noite e conduzamos no regresso a casa; logo, esta é uma boa atitude."
"A minha sociedade é Nazi e aprova o racismo; logo, o racismo é um bem."
Aceitar o RC priva-nos de exercer qualquer sentido crítico acerca das normas da nossa sociedade. Estas normas não podem estar erradas — ainda que resultem da estupidez e da ignorância.
Do mesmo modo, as normas de outras sociedades (mesmo as da terra natal de Rita) não podem estar erradas ou serem criticadas. O RC contraria o espírito crítico que é próprio da filosofia.

Retirado da Revista Crítica na Rede

ÉTICA E RELATIVISMO CULTURAL

Harry Gensler
John Carroll University, Cleveland, USA

Relativismo Cultural (RC): "Bem" significa "socialmente aprovado." Escolhe os teus princípios morais segundo aquilo que a tua sociedade aprova.
O relativismo cultural (RC) defende que o bem e o mal são relativos a cada cultura. O "bem" coincide com o que é "socialmente aprovado" numa dada cultura. Os princípios morais descrevem convenções sociais e devem ser baseados nas normas da nossa sociedade.
Começaremos por ouvir uma figura ficcional, a que chamarei Ana Relativista, e que nos explicará a sua crença no relativismo cultural. Ao ler o que se segue, ou explicações semelhantes, proponho-lhe que reflicta até que ponto esta é uma perspectiva plausível e se se harmoniza com o seu ponto de vista. Depois de ouvirmos o que Ana tem para dizer, consideraremos várias objecções ao RC.
1. Ana Relativista
O meu nome é Ana Relativista. Aderi ao relativismo cultural ao compreender a profunda base cultural que suporta a moralidade.
Fui educada para acreditar que a moral se refere a factos objectivos. Tal como a neve é branca, também o infanticídio é um mal. Mas as atitudes variam em função do espaço e do tempo. As normas que aprendi são as normas da minha própria sociedade; outras sociedades possuem diferentes normas. A moral é uma construção social. Tal como as sociedades criam diversos estilos culinários e de vestuário, também criam códigos morais distintos. Aprendi-o ao estudar antropologia e vivi-o no México quando estive lá a estudar.
Considere a minha crença de que o infanticídio é um mal. Ensinaram-me isto como se se tratasse de um padrão objectivo. Mas não é; é apenas aquilo que defende a sociedade a que pertenço. Quando afirmo "O infanticídio é um mal" quero dizer que a minha sociedade desaprova essa prática e nada mais. Para os antigos romanos, por exemplo, o infanticídio era um bem. Não tem sentido perguntar qual das perspectivas é "correcta". Cada um dos pontos de vista é relativo à sua cultura, e o nosso é relativo à nossa. Não existem verdades objectivas acerca do bem ou do mal. Quando dizemos o contrário, limitamo-nos a impor a nossas atitudes culturalmente adquiridas como se se tratassem de "verdades objectivas".
"Mal" é um termo relativo. Deixem-me explicar o que isto significa. Quero dizer que nada está absolutamente "à esquerda", mas apenas "à esquerda deste ou daquele" objecto. Do mesmo modo, nada é um mal em absoluto, mas apenas um mal nesta ou naquela sociedade particular. O infanticídio pode ser um mal numa sociedade e um bem noutra.
Podemos expressar esta perspectiva claramente através de uma definição: "X é um bem" significa "a maioria (na sociedade em questão) aprova X". Outros conceitos morais como "mal" ou "correcto", podem ser definidos da mesma forma. Note-se ainda a referência a uma sociedade específica. A menos que o contrário seja especificado, a sociedade em questão é aquela a que pertence a pessoa que formula o juízo. Quando afirmo "Hitler agiu erradamente" quero de facto dizer "de acordo com os padrões da minha sociedade".
O mito da objectividade afirma que as coisas podem ser um bem ou um mal de uma forma absoluta — e não relativamente a esta ou àquela cultura. Mas como poderemos saber o que é o bem ou o mal em termos absolutos? Como poderíamos argumentar a favor desta ideia sem pressupor os padrões da nossa própria sociedade? As pessoas que falam do bem e do mal de forma absoluta limitam-se a absolutizar as normas que vigoram na sua própria sociedade. Consideram as normas que lhes foram ensinadas como factos objectivos. Essas pessoas necessitam de estudar antropologia, ou viver algum tempo numa cultura diferente.
Quando adoptei o relativismo cultural tornei-me mais receptiva a aceitar outras culturas. Como muitos outros estudantes, eu partilhava a típica atitude "nós estamos certos e eles errados". Lutei arduamente contra isto. Apercebi-me de que o outro lado não está "errado" mas que é apenas "diferente". Temos, por isso, que considerar os outros a partir do seu próprio ponto de vista; ao criticá-los, limitamo-nos a impor-lhes padrões que a nossa própria sociedade construiu. Nós, os relativistas culturais, somos mais tolerantes.
Através do relativismo cultural tornei-me também mais receptiva às normas da minha própria sociedade. O RC dá-nos uma base para uma moral comum no interior da cada cultura — uma base democrática que abrange as ideias de todos e assegura que as normas tenham um amplo suporte. Assim, posso sentir-me solidária com pessoas que partilham comigo uma mesma comunidade, ainda que outros grupos possuam diferentes valores.
Antes de avançar para a secção 1.2, reflicta sobre as suas reacções iniciais ao relativismo cultural. O que lhe agrada ou desagrada neste ponto de vista? Que objecções tem a colocar?

Retirado da Revista Crítica na Rede

HAVERÁ PROVAS EM ÉTICA?

Se o subjectivismo ético não é verdadeiro, porque razão se sentem algumas pessoas atraídas por ele? Uma das razões tem que ver com o facto de a ciência fornecer o nosso paradigma de objectividade, e quando comparamos a ética à ciência, à ética parecem faltar as características que tornam a ciência tão irresistível. Por exemplo, a inexistência de provas em ética parece uma grande deficiência. Podemos provar que o mundo é redondo, que não existe o maior número primo e que os dinossauros viveram antes dos seres humanos. Mas poderemos provar que o aborto é certo ou errado?

A ideia geral de que os juízos morais não se podem provar é apelativa. Qualquer pessoa que já tenha debatido um tema como o aborto sabe como pode ser frustrante tentar «provar» que o seu ponto de vista é correcto. No entanto, se examinarmos esta ideia mais de perto, revela-se dúbia.

Suponha-se que examinamos um assunto muito mais simples que o aborto. Um aluno considera injusto um determinado teste aplicado por um professor. Trata-se, claramente de um juízo moral - a justiça é um valor moral essencial. Este juízo pode ser provado? O estudante poderia referir que o teste abrangia em pormenor assuntos sem importância, ignorando outros que o professor tinha tinha considerado importantes. O teste incluía ainda perguntas sobre alguns assuntos que não tinham sido tratados nem nas aulas teóricas nem nas práticas. Além disso, o teste era tão longo que nem os melhores alunos podiam terminá-lo no tempo permitido (e foi cotado partindo do princípio de que deveria ser feito até ao fim).

Suponha-se que tudo isto é verdade. E suponha-se ainda que o professor, quando lhe são pedidas explicações, não tem argumentos para se defender. Na verdade, o professor, que é muito inexperiente, parece confuso com toda a situação e não parece ter uma ideia clara do que estava a fazer. Assim sendo, não terá o aluno provado que o teste foi injusto? o que mais poderíamos desejar a título de prova?

Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta, pp 68-9)

EXISTIRÃO FACTOS MORAIS?

Um juízo moral – ou qualquer outro tipo de juízo de valor – tem de ser apoiado em boas razões. Se alguém disser que uma determinada acção seria errada, pode-se perguntar porque razão seria errada e, se não houver uma resposta satisfatória, pode-se rejeitar esse conselho por ser infundado. Neste aspecto, os juízos morais são diferentes de meras expressões de preferência pessoal. Se alguém diz «eu gosto de café», não necessita ter uma razão para isso; poderá estar a declarar o seu gosto pessoal e nada mais. Mas os juízos morais requerem o apoio de razões, sendo, na ausência dessas razões, meramente arbitrários.
Qualquer teoria adequada da natureza da avaliação moral deveria, portanto, ser capaz de dar conta das relações entre juízos morais e as razões que os sustentam. Foi justamente neste aspecto que o emotivismo fracassou.
Quais eram os pressupostos do emotivismo quanto a razões? Recorde-se que para o emotivismo um juízo moral é como uma ordem – é basicamente um meio verbal de tentar influenciar as atitudes e conduta de uma pessoa.
A concepção das razões que naturalmente acompanha esta ideia de base é que as razões são quaisquer considerações que tenham o efeito desejado, que influenciem as atitudes e comportamentos de forma desejada. Mas repare-se no que isto significa. Suponha-se que estou a tentar convencer alguém de que Goldbloom é um homem mau (estou a tentar influenciar a atitude dessa pessoa face a ele) e essa pessoa resiste. Sabendo que essa pessoa é um fanático, digo «O Goldbloom, como sabe, é judeu». Isso muda tudo; a atitude da pessoa muda, e concorda que Goldbloom é um patife. Poderia então parecer que, para o emotivismo, o facto de Goldbloom ser judeu é, pelo menos nalguns contextos, uma razão a favor do juízo de que é um homem mau.
De facto, Stevenson defende justamente esta perspectiva. Na sua obra clássica Ethic and Language (1944), afirma: «Qualquer afirmação sobre qualquer facto que qualquer interlocutor considere susceptível de alterar atitudes pode ser aduzida com uma razão a favor ou contra um juízo ético.»
Era óbvio que algo tinha corrido mal. Não pode ser verdade que qualquer facto possa contar como razão a favor de qualquer juízo. Primeiro de tudo, o facto tem de ser relevante para o juízo, e a influência psicológica não traz necessariamente consigo relevância. (O facto de alguém ser judeu não é relevante no momento de avaliar a sua maldade, independentemente das associações psicológicas no espírito de quem quer que seja.) Há uma lição pequena e outra grande a retirar daqui. A pequena é que uma determinada teoria, o emotivismo, parece estar errada e, com ela, toda a concepção do subjectivismo ético fica em causa. A grande está relacionada com a importância da razão na ética.
Hume sublinhava que se examinarmos as acções malévolas – «homicídio voluntário, por exemplo» - não encontramos «matéria de facto» que corresponda à maldade. Excluindo as nossas atitudes, o universo não contém tais factos. Esta tomada de consciência tem frequentemente sido entendida como motivo de desespero, porque as pessoas presumem que isto deve significar que os valores não têm estatuto «objectivo» Mas porque razão deveria a observação de Hume surpreender-nos? Os valores não são o tipo de coisas que possam existir como existem es estrelas e os planetas. (Concebido desta maneira, qual seria o aspecto de um «valor»?) Um erro fundamental no qual incorrem muitas pessoas quando pensam sobre este assunto é partir do princípio de que há apenas duas possibilidades:
1. Há factos morais da mesma maneira que há factos sobre estrelas e planetas; ou
2. Os nossos valores não são mais que a expressão dos nossos sentimentos subjectivos.
Isto é um erro porque descura uma terceira possibilidade crucial. As pessoas não têm apenas sentimentos, têm também razão, e isso faz uma grande diferença. Pode pois ser que
3. As verdades morais são verdades da razão; isto é, um juízo moral é verdadeiro se for sustentado por razões melhores que os juízos alternativos.
Assim, se quisermos entender a natureza ética, devemos atentar nas razões. Uma verdade em ética é uma conclusão apoiada por razões: a resposta correcta a uma questão moral é simplesmente a resposta que tem do seu lado o peso da razão. Tais verdades são objectivas no sentido em que são verdadeiras independentemente do que possamos querer ou pensar. Não podemos tornar algo bom ou mau pelo simples desejo de que seja assim, porque não podemos simplesmente querer que o peso da razão esteja a favor ou contra algo. Isto explica igualmente a nossa falibilidade Podemos enganar-nos sobre o que é bom ou mau porque podemos estar enganados sobre o que a razão recomenda. A razão diz o que diz, alheia às nossas opiniões e desejos.
Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva-(Colecção Filosofia Aberta, pp.65-7)

O SUBJECTIVISMO EM ÉTICA iv

1. O primeiro argumento era que se o subjectivismo simples está correcto, então somos todos infalíveis no que respeita aos juízos morais; mas não somos, por certo, infalíveis; portanto, o subjectivismo simples não pode estar correcto.

Este argumento só é eficaz porque o subjectivismo simples interpreta os juízos morais como afirmações que podem ser verdadeiras ou falsas. «Infalível» significa que os juízos de alguém são sempre verdadeiros; e o subjectivismo simples atribui aos juízos morais um significado que será sempre verdadeiro desde que o interlocutor seja sincero. É por isso que, nessa teoria, as pessoas acabam por ser infalíveis. O emotivismo, por outro lado, não interpreta os juízos morais como afirmações verdadeiras ou falsas; e por isso o mesmo argumento não funciona contra ele. Uma vez que as ordens e as expressões de atitudes não são verdadeiras nem falsas as pessoas não podem ser «infalíveis» em relação a elas;

2. O segundo argumento tinha que ver com o desacordo moral. Se o subjectivismo simples estiver correcto, então quando uma pessoa afirma «X é moralmente aceitável« e outra pessoa afirma «X é moralmente inaceitável» não estão realmente a discordar. Estão, na verdade, a falar de coisas inteiramente diferentes - cada uma está a fazer uma afirmação sobre a sua atitude, com a qual a outra poderá prontamente concordar. Mas, prossegue o argumento, as pessoas que dizem estas coisas estão realmente em desacordo, e por isso, o subjectivismo simples não pode estar correcto.

O emotivismo sublinha que há mais de uma maneira pela qual as pessoas podem discordar. Compare-se estes dois tipos de desacordo:

" Primeiro: Uma pessoa pensa que Lee Harvey Oswald agiu sozinho no assassinato de John Kennedy, e outra pensa que houve conspiração. Isto é um desacordo sobre os factos - uma pessoa pensa ser verdadeiro algo que outra pensa ser falso.

Segundo: Uma pessoa defende legislação para o controlo de armas de fogo e outra opõe-se a isso. Neste caso não são as crenças das pessoas que estão em conflito mas sim os seus desejos - uma quer que aconteça algo que a outra não quer. (Ambas podem estar de acordo sobre todos os factos que rodeiam a controvérsia sobre o controlo de armas de fogo e mesmo assim tomar posições diferentes quanto ao que querem ver realizado.)

No primeiro tipo de desacordo, acreditamos em coisas diferentes, não podendo ambas ser verdadeiras. No segundo, queremos coisas diferentes, não podendo ambas realizar-se. Stevenson chama desacordo de atitude ao último tipo de desacordo, e distingue-o do desacordo sobre atitudes. Duas pessoas podem concordar em todos os juízos que fazem sobre atitudes: concordam que uma se opõe ao controlo de armas, e que a outra é a favor. Mas mesmo assim não estão de acordo nas suas atitudes. Os desacordos morais, afirma Stevenson, têm esta foram: são desacordos de atitude. O subjectivismo simples não podia explicar o desacordo moral porque este desaparecia, uma vez que interpretava os juízos morais como afirmações sobre atitudes.

O subjectivismo simples era uma tentativa de captar a ideia de base do subjectivismo ético e exprimi-la de uma forma aceitável. Meteu-se em sarilhos porque presumiu que os juízos morais são declarações sobre atitudes. O emotivismo era melhor porque se libertou da pressuposição problemática e a substituiu por uma perspectiva mais sofisticada do funcionamento da linguagem moral. Mas, como veremos de seguida, o emotivismo teve também as suas dificuldades. Um dos seus principais problemas era não poder dar conta do lugar da razão na ética.

Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta, pp. 63-5)

O SUBJECTIVISMO EM ÉTICA iii

A segunda fase: o emotivismo

A versão melhorada é uma teoria que se tornou conhecida como «emotivismo». Desenvolvida principalmente pelo filósofo americano Charles L. Stevenson (1908-1979), o emotivismo tornou-se uma das teorias éticas mais influentes do século XX. É muito mais subtil e sofisticada do que o subjectivismo simples.

O emotivismo começa com a observação de que a linguagem é usada de várias maneiras. Um dos seus usos principais é a afirmação de factos, ou pelo menos a afirmação do que pensamos serem factos. Podemos, assim, dizer:

«Abraham Lincoln foi presidente dos Estados Unidos.»

«Tenho um encontro às quatro horas.»

«A gasolina custa 0,970 cêntimos por litro.»

«Shakespeare é o autor de Hamelt.»

Em cada caso estamos a dizer algo que é verdadeiro ou falso, e o propósito da elocução é, normalmente, comunicar informação ao ouvinte.

No entanto, há outros propósitos para os quais a linguagem pode ser usada. Suponha-se que digo: «Fecha a porta!» esta elocução não é verdadeira nem falsa. Não é uma afirmação de tipo algum; é uma ordem, o que é algo diferente. O seu propósito não é transmitir informação; o seu propósito é, antes, levar alguém a fazer qualquer coisa. Não estou a tentar alterar as crenças de alguém; estou a tentar influenciar a conduta.

Considere-se elocuções como as seguintes, que não são afirmações de facto nem ordens:

«Um viva por Abraham Lincoln!»

«Ai de mim!»

«Quem me dera que a gasolina não fosse tão cara!»

«Que se dane o Hamlet.»

Estes são tipos comuns de frases que entendemos com bastante facilidade. Mas nenhuma delas é «verdadeira» ou «falsa». (Não faz sentido dizer: «É verdade que um viva por Abraham Lincoln» ou «É falso que ai de mim»). estas frases não são, recorde-se, usadas para afirmar factos. São usadas, isso sim, para exprimir as atitudes do interlocutor.

É preciso notar claramente a diferença entre relatar uma atitude e exprimir essa mesma atitude. Se alguém disser «Gosto de Abraham Lincoln», está a comunicar o facto de ter uma atitude positiva em relação a Lincoln. Isto é uma afirmação de facto, que é verdadeira ou falsa. Por outro lado, se alguém gritar: «Um viva por Lincoln!», não está a declarar qualquer tipo de facto, nem mesmo um facto sobre as suas atitudes. Está a exprimir uma atitude, mas não a relatar que a tem.

Com estes reparos em vista, voltemos agora a atenção para a linguagem moral. Segundo o emotivismo, a linguagem moral não é uma linguagem de afirmação de factos; não é normalmente usada para transmitir informação. O seu propósito é diferente. É usada, primeiro, como um meio de influenciar o comportamento das pessoas. Se alguém diz «Não deves fazer isso», essa pessoa está a tentar impedir outra de o fazer. A elocução é, pois, mais parecida a uma ordem do que a uma afirmação de facto; é como se a pessoa tivesse dito: «Não faças isso!» em segundo lugar, a linguagem moral é usada para exprimir (e não para relatar) a atitude de alguém. Afirmar: «Lincoln era um homem bom», não é o mesmo que afirmar «Eu gosto de Lincoln», mas é como dizer »Um viva por Lincoln!»

A diferença entre o emotivismo e o subjectivismo simples deve agora ser óbvia. O subjectivismo simples interpretava as afirmações éticas como afirmações de facto de um tipo especial - nomeadamente como relatos da atitude do interlocutor. Sgundo o subjectivismo simples, quando Falwell afirma «A homossexualidade é imoral», isto significa o mesmo que »Eu (Falwell) desaprovo a homossexualidade» - uma afirmação de facto sobre a atitude de Falwell. O emotivismo, por seu lado, nega que esta elocução declare qualquer facto, mesmo um facto sobre o próprio interlocutor. Em vez disso, o emotivismo interepreta a elocução de Falwell como equivalente a algo como «A homossexualidade - que horror!» ou «Não se envolva em actos homossexuais!», ou ainda «Quem me dera não existisse homossexualidade».

Isto pode parecer uma distinção picuinhas e trivial com a qual não vale a pena preocuparmo-nos. Mas do ponto de vista teórico trata-se, na realidade, de uma diferença importante. Uma forma de verificar isso é considerar novamente os argumentos contra o subjectivismo simples. Embora esses argumentos fossem muito embaraçosos para o subjectivismo simples não afectam em nada o emotivismo.

Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta -pp. 61-3)

O SUBJECTIVISMO EM ÉTICA ii

O Subjectivismo simples não dá conta da nossa falibilidade. Ninguém é infalível. Estamos por vezes errados nas nossas avaliações e quando o descobrimos podemos querer corrigir os nossos juízos. Mas, se o subjectivismo simples estivesse correcto, isso seria impossível, porque o subjectivismo simples pressupõe que somos infalíveis.
Considere-se Falwell, que considera a homossexualidade imoral. Segundo o subjectivismo simples, Falwell está simplesmente a afirmar que desaprova a homossexualidade. É claro que há a possibilidade de não estar a falar sinceramente – é possível que ele não desaprove realmente a homossexualidade, mas esteja simplesmente a responder às expectativas da sua audiência conservadora. No entanto, se supusermos que está a falar sinceramente – se supusermos que Falwell desaprova mesmo a homossexualidade –, segue-se então que o que ele diz é verdade. Enquanto estiver honestamente a representar os seus sentimentos não pode estar enganado.
Mas isto contradiz o facto elementar de nenhum de nós ser infalível. Por vezes estamos errados Portanto, o subjectivismo simples não pode estar correcto.
O subjectivismo simples não dá conta do desacordo. O segundo argumento contra o subjectivismo simples baseia-se na ideia de que esta teoria não pode explicar a existência de desacordo moral. Matt Foreman não pensa que a homossexualidade seja imoral. Perante isto, parece que ele e Falwell discordam. Mas repare-se o que o subjectivismo simples sugere quanto a esta situação.
Segundo o subjectivismo simples, quando Foreman afirma que a homossexualidade não é imoral está simplesmente a declarar a sua atitude – está a dizer que ele, Foreman, não desaprova a homossexualidade. Falwall discordaria disso? Não, Falwall estaria de acordo que Foreman não desaprova a homossexualidade. Simultaneamente, quando Falwall afirma que a homossexualidade é imoral, está apenas a dizer, que ele Falwall, a desaprova. Como poderia alguém discordar disso? Assim, segundo o subjectivismo simples, não há desacordo entre eles; cada um deveria admitir a verdade do que o outro está a dizer. No entanto, parece evidente que algo não está certo aqui, pois Falwell e Forema discordam realmente sobre a questão de saber se a homossexualidade é imoral ou não.
Há uma espécie de frustração eterna implícita no subjectivismo simples: Falwell e Foreman estão em profundo desacordo; no entanto, não podem sequer apresentar as suas posições de forma a debater o tema em conjunto. Foreman pode tentar negar o que Falwell afirma, mas, segundo o subjectivismo simples, apenas consegue mudar de assunto.
O argumento pode ser resumido assim: Quando uma pessoa afirma «X é moralmente aceitável» e alguém diz «X é moralmente inaceitável», estão em desacordo. No entanto, se o subjectivismo simples estivesse correcto não haveria desacordo entre eles. Logo, o subjectivismo simples não pode estar correcto.
Estes argumentos, e outros semelhantes, mostram que o subjectivismo simples é uma teoria falhada. Não pode ser sustentada, pelo menos de uma forma tão rígida. Perante tais argumentos, alguns pensadores preferiram rejeitar o subjectivismo ético no seu todo. Outros, no entanto, esforçaram-se por produzir uma versão melhorada da teoria que não fosse vulnerável a tais objecções.
Elementos de Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva, (Colecção Filosofia Aberta - pp 59- 60)

O SUBJECTIVISMO EM ÉTICA

O desenvolvimento de uma teoria filosófica percorre frequentemente vários estádios. De início a ideia será apresentada de uma forma crua e simples, e muitas pessoas achá-la-ão atraente por uma razão ou outra. Mas a ideia é então submetida a uma análise crítica e descobre-se que tem defeitos. Apresentam-se argumentos contra ela. Nessa altura, algumas pessoas podem ficar tão impressionadas com as objecções que abandonam totalmente a ideia, concluindo que não pode estar correcta. Outras, no entanto, podem continuar a confiar na ideia de base e tentarão, por isso, aprimorá-la, dando-lhe uma formulação melhorada que não seja vulnerável às objecções. Durante algum tempo poderá parecer que se salvou a teoria. Mas podem então encontrar-se novos argumentos que lançam dúvidas sobre a nova versão da teoria. Uma vez mais, as novas objecções podem levar algumas pessoas a abandonar a ideia, enquanto outras mantêm a fé e tentam salvar a teoria formulando ainda outra versão nova e «melhorada». O processo de revisão e crítica começará então de novo.

A teoria do subjectivismo ético desenvolveu-se justamente desta maneira. Começou com uma ideia simples - nas palavras de David Hume, a ideia de que a moralidade é uma questão de sentimento e não de facto. Mas à medida que se apresentavam objecções à teoria, e que os seus defensores tentavam responder-lhes, a teoria evoluiu para algo muito mais sofisticado.

A primeira fase: o subjectivismo simples

A versão mais simples da teoria, que expõe a ideia principal mas não tenta aprimorá-la por aí além, é esta: quando uma pessoa afirma que algo é moralmente bom ou mau isso significa que ele ou ela aprovam, ou desaprovam, essa coisa, e nada mais do que isso. Por outras palavras:

X é moralmente aceitável

X está correcto

X é bom

Deve-se fazer X

E pela mesma ordem de ideias:

X é moralmente inaceitável

X está errado

X é mau

Não se deve fazer X

Podemos chamar subjectivismo simples a esta versão da teoria. Exprime a ideia básica do subjectivismo ético numa forma elementar e simples, e muitas pessoas acharam-na atraente. No entanto, o subjectivismo simples está aberto a várias objecções, porque tem implicações contrárias ao que sabemos (ou pelo menos contrárias ao que pensamos saber) sobre a natureza da avaliação moral.

Elementos da Filosofia Moral, James Rachels, Gradiva, (Colecção Filosofia Aberta - pp. 55-9)

A SUBJECTIVIDADE DOS VALORES ii

A teoria que estou a defender é uma forma daquela que é conhecida por doutrina da «subjectividade» dos valores. Esta doutrina consiste em sustentar que, se dois homens discordam quanto a valores, há uma diferença de gosto, mas não um desacordo quanto a qualquer género de verdade. Quando um homem diz «As ostras são boas» e outro diz « Eu acho que são más», reconhecemos que nada há para discutir. A teoria em questão sustenta que todas as divergências de valores são deste género, embora pensemos naturalmente que não o são quando estamos a lidar com questões que nos parecem mais importantes que a das ostras. A razão principal para adoptar esta perspectiva é a completa impossibilidade de encontrar quaisquer argumentos que provem que isto ou aquilo tem valor intrínseco. Se estivéssemos de acordo a este respeito, poderíamos defender que conhecemos os valores por intuição. Não podemos provar a um daltónico que a relva é verde e não vermelha, mas há várias maneiras de lhe provar que ele não tem um poder de discriminação que a maior parte dos homens tem. No entanto, no caso dos valores não há qualquer maneira de fazer isso, e aí os desacordos são muito mais frequentes que no caso das cores. Como não se pode sequer imaginar uma maneira de resolver uma divergência a respeito de valores, temos de chegar à conclusão de que a divergência é apenas de gostos e não se dá ao nível de qualquer verdade objectiva.

Bertrand Russell, «Ciência e Ética», 1935, trad. de Paula Mateus § 10-20

A SUBJECTIVIDADE DOS VALORES

As questões sobre «valores» - isto é, sobre o que é bom ou mau em si, independentemente dos seus efeitos - estão fora do domínio da ciência, como os defensores da religião afirmam veemente. Eu penso que nisto têm razão, mas retiro outra conclusão que eles não retiram - a de que as questões sobre «valores« estão completamente fora do domínio do conhecimento. Por outras palavras, quando afirmamos que isto ou aquilo tem «valor», estamos a exprimir as nossas emoções, e não a indicar algo que seria verdadeiro mesmo que os nossos sentimentos pessoais fossem diferentes. (...)
Qualquer tentativa de persuadir as pessoas de que algo é bom (ou mau) em si, e não apenas por causa dos seus efeitos, depende não de qualquer recurso a provas, mas da arte de suscitar sentimentos. O talento do pregador consiste sempre em criar nos outros emoções semelhantes às suas - ou diferentes, se ele for hipócrita. Ao dizer isto não estou a criticar o pregador, mas a analisar o carácter essencial da sua actividade.

Quando um homem diz «Isto é bom em si» parece estar a exprimir uma proposição, como se tivesse dito«Isto é um quadrado» ou «Isto é doce». Julgo que isto é um erro. Penso que aquilo que o homem quer realmente dizer é «Quero que toda a gente deseje isto», ou melhor, «Quem me dera que toda a gente desejasse isto» Se aquilo que ele diz for interpretado como uma proposição, esta é apenas sobre o seu desejo pessoal. Se for antes interpretado num sentido geral, nada afirma, exprimindo apenas um desejo. O desejo, enquanto acontecimento, é pessoal, mas o que se deseja é universal. Penso que foi este curioso entrelaçamento entre o particular e o universal que provocou tanta confusão na ética. (...)

Se esta análise está correcta, a ética não contém quaisquer proposições, sejam elas verdadeiras ou falsas, consistindo em desejos gerais de uma certa espécie, nomeadamente naqueles que dizem respeito aos desejos da humanidade em geral - e dos deuses, dos anjos e dos demónios, se eles existirem. A ciência pode discutir as causas dos desejos e os meios para os realizar, mas não contém quaisquer frases genuinamente éticas, pois esta diz respeito ao que é verdadeiro ou falso.

Bertrand Russell, «Ciência e Ética», 1935, trad. de Paula Mateus, § 10-20

ÉTICA E LIVRE - ARBÍTRIO v

A lógica do louvor é semelhante à lógica da censura. Uma pessoa é louvável por ter realizado um certo acto somente se a) realizou de facto esse acto, b) foi bom que o tenha realizado e c) não estão presentes condições análogas às desculpas. É curioso que não haja um nome para essas condições análogas. Temos uma palavra «desculpas», para as condições que tornam imprópria a censura, mas não temos uma palavra para as condições que tornam impróprio o louvor. No entanto, é evidente que há condições similares que funcionam de formas similares. Se fizermos algo esplêndido apenas por acidente ou por ignorância, não merecemos louvor, o que aconteceria se tivéssemos realizado deliberadamente o acto. Talvez não haja uma palavra geral para essas condições porque as pessoas não costumam tentar evitar ser louvadas. Podemos designá-las por «condições eliminatórias de crédito»

Deste modo, a concepção de senso comum de responsabilidade diz-nos que as pessoas são responsáveis pelo que fizeram se não estão presentes condições de desculpa ou condições eliminatórias de crédito. Nessas circunstâncias, merecem o louvor se se comportam bem, mas merecem a censura se se comportam mal. E esta concepção de responsabilidade, devemos sublinhar, é inteiramnete compatível com a possibilidade de o comportamento estar causalmente determinado.

Podemos resumir tudo isto de duas formas alternativas, o que depende de considerarmos o compatibilismo uma teoria viável. Os compatibilistas diriam que, se essas condições são satisfeitas, então agimos livremente. Porém, os deterministas podem dizer que não somos livres, mas que não deixamos de ser responsáveis, dado que a responsabilidade não requer o livre-arbítrio. Correu muita tinta neste debate, mas tudo parece, suspeitosamente, não passar de uma disputa verbal. A ideia essencial é que o facto de o comportamento das pessoas estar causalmente determinado não implica que elas não sejam responsáveis pelo que fazem.

Conclusão. O problema do livre-arbítrio é uma das questões filosóficas mais difíceis, e quem arrisque dar uma opinião a seu respeito deve estar devidamente consciente da possibilidade de estar enganado. Ainda assim, vale a pena considerar esta possibilidade: perderemos pouco se deixarmos de nos conceber como seres com livre-arbítrio. Podemos continuar a ver-nos como seres inteligentes que agem segundo objectivos, que são capazes de agir bem ou mal, e podemos continuar a avaliar as pessoas como boas ou más em função das suas escolhas. Podemos continuar a reagir positiva ou negativamente aos outros em função daquilo que fazem e do tipo de pessoa que são. Ao mesmo tempo, no entanto, faremos tudo isto compreendendo também que, em última análise, as pessoas não controlam o seu carácter ou os seus desejos. No que respeita ao «livre-arbítrio», isto pode ser tudo o que há para saber.

Problemas da Filosofia,James Rachels, Gradiva -(Colecção Filosofia Aberta, pp. 202-3)

ÉTICA E LIVRE - ARBÍTRIO iv

Responsabilidade. Mas poder-se-á objectar, se as pessoas não têm livre - arbítrio, então não são responsáveis pelo que fazem. Nesse caso, como poderemos afirmar que Eric Rudolph, ou seja quem for, é realmente um homem mau?
É natural supor que, se não temos livre - arbítrio, então não somos responsáveis. Alguns filósofos pensam que esta é uma conclusão perturbante que devemos resistir, mas outros consideram-na uma ideia esclarecedora que devemos saudar. Bertrand Russell aceitou esta última perspectiva. Escreveu o seguinte:
“ Nenhum homem trata um automóvel tolamente como trata outro ser humano. Quando o carro não arranca, ele não atribui o seu comportamento irritante ao pecado. Ele não diz: « És um automóvel perverso e não vou dar-te mais gasolina enquanto não arrancares.» Ele tenta descobrir o que há de errado e consertá-lo.”
Similarmente, pensa Russell, quando uma pessoa se comporta mal, devemos tentar descobrir por que razão isso acontece e lidar com o problema. Há seguramente alguma verdade nesta ideia, o que se nota especialmente quando pensamos na lei criminal e nas causas sociais do crime.
Surpreendentemente, no entanto, a noção de senso comum de responsabilidade revela-se perfeitamente compatível com o Determinismo. Ser responsável, no sentido comum, significa poder prestar contas pelo que se fez – podemos ser censurados quando nos comportámos mal e louvados quando nos comportámos bem. Assim, se somos seres responsáveis, têm de existir algumas condições sob as quais sejamos censuráveis por ter feito algo. Que condições serão essas?
Do ponto de vista do senso comum, parece que há três condições: 1) temos de ter realizado o acto em questão, 2) o acto tem de ser errado em algum sentido e 3) temos de não ter culpa para o ter realizado.
A noção de desculpa é crucial. As desculpas são factos que nos tiram o peso de cima quando fazemos algo de mal. Podemos dizer que foi um acidente, que não sabíamos o que estávamos a fazer ou que nos forçaram a agir dessa forma. Não é possível apresentar uma lista completa de desculpas legítimas, mas algumas das comuns são as seguintes:
- Engano. Por exemplo, quando saímos de casa de uma certa pessoa, levámos o seu chapéu-de-chuva por engano – pensámos que era o nosso. Se tivéssemos levado o chapéu-de-chuva intencionalmente, isso teria sido censurável.
- Acidente. Enquanto estávamos a conduzir de forma segura, tomando todas as precauções razoáveis, uma criança pôs-se subitamente à frente do automóvel – não podíamos ter evitado atropelá-la. Se tivéssemos tentado atropelá-la, ou mesmo se pudéssemos razoavelmente tê-lo evitado, poderíamos ser censurados.
- Coerção. Fomos forçados a abrir o cofre para assaltantes do banco porque eles nos apontaram uma arma à cabeça. Se o tivéssemos aberto voluntariamente, poderíamos ser censurados.
- Ignorância. Demos veneno à nossa mulher com a bebida para tomar ao deitar, mas não sabíamos que era veneno porque as pílulas estavam no frasco dos medicamentos e julgávamos que eram aspirina. Se soubéssemos que eram veneno, seríamos assassinos.
- Insanidade. Sofremos do síndrome de Capgras, uma doença mental rara que faz as pessoas acreditarem que alguém que conhecem – geralmente um amigo ou um familiar – foi substituído por um impostor. Assim, não temos culpa do nosso comportamento objectável. Há muitas outras doenças do género e geralmente acredita-se que resultam de danos em partes específicas do cérebro.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta -pp- 200 -o2)

ÉTICA E LIVRE - ARBÍTRIO iii

Avaliar as pessoas como boas ou más.Poderemos continuar a considerar as pessoas boas ou más se elas não tiverem livre-arbítrio? Pode parecer surpreendente que diga isto, mas não vejo razão para pensar que não. Mesmo que não tenham livre-arbítrio, as pessoas não deixarão de ter virtudes e vícios. Continuarão a ser corajosas ou cobardes, benevolentes ou cruéis, generosas ou gananciosas. Um assassino não deixará de ser um assassino - e continuará a ser mau ser um assasssino. Obviamente, pode ser possível explicar as más acções de uma pessoa como resultado dos seus genes, da sua história ou da química do seu cérebro. Isto pode levar-nos a ver essa pessoa como alguém que teve azar nas circunstâncias que a fizeram tornar-se naquilo que é. Porém, isto não significa que ela não seja má. Precisamos de distinguir a) a questão de saber se alguém é má pessoa de b) a questão de saber como alguém se tornou má pessoa. Uma explicação causal do carácter de uma pessoa não implica que ela não seja má. Mostra apenas como ela se tornou má.

(...) Eric Rudolph foi acusado pelo FBI de ter realizado um atentado à bomba a uma clínica de aborto, no qual um polícia morreu e uma enfermeira ficou terrivelmente ferida. A história da vida de Rudolph fornece amplas provas de que ele não foi responsável por se ter tornado assim. Conhecendo o seu passado, podemos acabar por considerar que ele apenas teve o azar de ter tido uma vida infortunada. Como se costuma dizer, graças a Deus que não somos assim. Contudo, podemos continuar a pensar que Rudolph é um homem mau, já que, afinal ele é um assassino. Ele dispôs-se deliberadamente a maltratar pessoas inocentes. Agora, no entanto, compreendemos melhor o que o fez ficar assim.

Problemas da Filosofia, James Rachels -Gradiva, (Colecção Filosofia Aberta, pp. 199-200)

ÉTICA E LIVRE - ARBÍTRIO ii

Deliberar sobre o que é melhor. Para começar, podemos pôr de parte a ideia de que somos «simples robôs» se não temos livre-arbítrio. Não somos nada como robôs. Temos pensamentos, intenções e emoções. Sentimos felicidade e infelicidade. Amamos os nossos filhos e, se tivermos sorte, eles também nos amam. Dá-nos prazer ir ao cinema, jogar futebol e ouvir Mozart. Os robôs não são assim. A nossa capacidade de ter estas experiências e actividades não depende do livre-arbítrio. Mesmo que o nosso comportamento esteja completamente determinado, tudo isto continuará a ser verdade.

Também somos diferentes dos rôbos noutros aspectos: temos frequentemente razões para o que fazemos, e isto não deixará de ser assim se não tivermos livre-arbítrio. Desde que tenhamos crenças e desejos, e o nosso comportamento esteja conectado com eles, continuaremos a ser capazes de agir racionalmente. Continuaremos a perseguir os nossos objectivos como sempre. Obviamente, o sentido em que os nossos objectivos são «nossos» terá sofrido uma mudança subtil. Não poderemos já concebê-los como algo que escolhemos livremente. Vê-lo-emos antes como objectivos que resultam da nossa constituição, do que acontece no nosso cérebro e da influência do nosso ambiente. Mas o que interessará isso? Os nossos objectivos continuarão a ser os nossos objectivos e ainda nos importaremos com eles.

Sugere-se por vezes que a negação do livre-arbítrio condiziria a uma atitude fatalista em relação ao futuro: não faria sentido esforçarmo-nos por mudar as coisas. Ma é óbvio que isto não se

segue da negação do livre-arbítrio. O futuro depende do que fazemos e, se queremos um certo tipo de futuro, temos boas razões para fazer o que é necessário para lhe dar origem. Suponha-se que queremos que as crianças doentes da Nigéria tenham cuidados médicos de que precisam e que, por essa razão, contribuímos para esforços humanitários. Ajudamos a mudar o futuro. E isso faz seguramente sentido - sem a ajuda, as crianças ficariam pior. Uma vez mais, a presença ou ausência do livre-arbítrio não faz diferença.

Poderemos deliberar acerca do que fazer se não acreditarmos que temos livre-arbítrio? Alguns filósofos defenderam que, se acreditamos que não somos livres, não faz sentido «deliberar». Afinal, deliberar significa tentar decidir, o esforço de decidir parece pressupor que podemos fazer coisas diferentes. Este raciocínio parece plausível. Mas o que fazemos realmente quando deliberamos? Pensamos sobretudo naquilo que queremos e no modo como diversas acções conduziriam a resultados diferentes. Pensamos nas crianças da Nigéria, no que é estar doente e não dispor de ajuda, no modo como o nosso dinheiro poderia satisfazer as suas necessidades e assim por diante. Podemos pensar também noutras coisas que poderemos fazer com o dinheiro. Na ideia de que não tenho livre-arbítrio, nada há que me impeça de continuar a ponderar desta forma.
Logo, a negação do livre-arbítrio não implica o fim da ética. Podemos continuar a considerar que certas coisas são boas e que outras são más - mesmo que ninguém tenha livre - arbítrio, não deixa de ser melhor que as crianças da Nigéria não morram. Além disso, podemos continuar a avaliar as acções em função dos melhores ou piores resultados que produzem. Mesmo que não tenhamos livre-arbítrio, não deixará de ser bom contribuir para esforços humanitários.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta, pp 196-8)

ÉTICA E LIVRE - ARBÍTRIO

Muitos filósofos e teólogos vêem uma crise nas implicações deterministas da ciência moderna. A nossa liberdade, dizem, é essencial à nossas dignidade como seres morais. Separa-nos dos animais. Se começamos a conceber-nos como simples robôts, arrastados por forças impessoais, perdemos a nossa humanidade.

Porém, antes de cedermos a estes receios, temos de perguntar pelas verdadeiras implicações do determinismo. As questões mais preocupantes estão relacionadas com a ética. Se não temos livre-arbítrio, seremos ainda agentes morais responsáveis? A ética não perderá a sua razão de ser? Mas talvez a perda do livre-arbítrio não seja assim tão perturbante. Nesse caso, não teremos razões para a recear, nem necessidade de conceber defesas do livre-arbítrio.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, (Colecção Filosofia Aberta - pp 196 -7)

A RESPOSTA COMPATIBILISTA iii

O problema com o Compatibilismo. Na opinião da maior parte dos filósofos de hoje, o Compatibilismo tem as melhores hipóteses de salvar o livre-arbítrio e de proteger a noção de responsabilidade moral do ataque do determinismo. Contudo, o compatibilismo tem um problema grave. O compatibilismo afirma que somos livres se as acções decorrem do nosso carácter e dos nossos desejos não manipulados. O problema é que, em última análise, o nosso carácter e os nossos desejos são causados por forças que não controlamos. Este facto é suficiente para colocar em dúvida a nossa «liberdade». Peter van Inwagen exprime assim esta ideia:
Se o determinismo é verdadeiro, então as nossas acções são consequências das leis da natureza e de acontecimentos que ocorreram num passado remoto. Mas tanto as leis da natureza como aquilo que aconteceu antes de termos nascido não depende de nós. Logo, as consequências destas coisas (incluindo os actos que realizamos agora) não dependen de nós.
Os compatibilistas concordam que o carácter e os desejos que temos agora não dependem de nós. Esta concessão parece constituir uma derrota. Pelo menos, é suficiente para que as pessoas reflexivas se sintam desconfortáveis, mesmo que a análise compatibilista nos permita continuar a dizer que somos livres.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva, Colecção Filosofia Aberta - ( pp 195-6)

A RESPOSTA COMPATIBILISTA ii

O Livre-arbítrio implica o Determinismo. Será que o Compatibilismo é uma teoria viável? O argumento básico a seu favor é o que se segue.
Toda a preocupação com o livre-arbítrio começa com a ideia de que se uma acção é causada, então não pode ser livre. Sem este pressuposto, o problema do livre-arbítrio não se coloca. A questão, então, é a de saber se este pressuposto é verdadeiro.
Se o pressuposto fosse verdadeiro, então, para que fosse livre, um acto teria de ser não causado. Mas pensemos no que isso significaria. Como seria um qualquer acontecimento ser não causado? Imagine-se que as bolas de bilhar deixavam de obedecer às leis causais. O movimento tornar-se-ia imprevisível, mas apenas porque elas seriam aleatórias e caóticas. Poderiam fazer ângulos estranhos, saltar ou parar subitamente. Quando fossem atingidas pela bola branca, poderiam ficar paradas, explodir ou transformar-se em gelo. Tudo poderia acontecer.
Do mesmo modo, se as acções de uma pessoa se desligassem subitamente da rede de causas e efeitos, tornar-se-iam aleatórias, caóticas e imprevisíveis. Um homem que estivesse num passeio poderia saltar para a estrada em vez de esperar pela luz verde. Ou poderia tirar a roupa, atacar a pessoa mais próxima, saltar repetidamente ou recitar a Magna Carta. As coisas seriam assim se o comportamento fosse não causado, mas não é isto que entendemos por «livre». Não pensamos que quem começasse a comportar-se dessa forma teria adquirido subitamente livre-arbítrio – pensamos que teria enlouquecido. As acções livres não são aleatórias e caóticas; são ordenadas e ponderadas.
Podemos dar mais um passo nesta linha de pensamento. O livre-arbítrio não é meramente compatível com o Determinismo: O livre-arbítrio exige o Determinismo. Num mundo aleatório e caótico, ninguém seria livre; mas num mundo que opera de forma ordenada, segundo leis causais, as acções livres e racionais são possíveis, pois nesse mundo aquilo que a pessoa fizer será controlado pelo seu carácter e pelos seus desejos.
No entanto, as acções das pessoas seriam previsíveis no mundo causalmente determinado. Isto não derruba a noção de que seriam livres?
Como é óbvio, as acções das pessoas são frequentemente previsíveis, apesar do que dissemos sobre as recusas maliciosas de agir em conformidade com as expectativas. Se conhecemos uma pessoa suficientemente bem, muitas vezes conseguimos dizer de antemão que tipo de escolhas irá ela fazer. Tenho uma amiga que vê muitos filmes e sei exactamente de que tipo de filmes ela gosta. Há anos que observo o seu hábito de ir ao cinema. Se a minha amiga está a escolher um filme para ver esta noite e eu sei que filmes estão em exibição, posso prever razoavelmente bem qual deles irá ela escolher.
Mas será que o facto de eu conseguir prever a sua escolha significa que ela não é livre? de forma alguma – ela consulta a lista de filmes n jornal, pensa sobre o que quer ver e decide em função disso. Ninguém lhe está a apontar uma arma à cabeça. Ninguém implantou um dispositivo de controlo remoto no seu cérebro. Assim, ela escolhe «de livre vontade». O facto de eu, conhecendo-a como conheço, conseguir prever as suas escolhas nada altera. Na verdade, algo estaria errado se eu não conseguisse prever que ela vai preferir Os Despojos do Dia a Mcquade, o Lobo Solitário.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta, pp 194-5)

A RESPOSTA COMPATIBILISTA

O Compatibilismo é a ideia de que um acto pode ser simultaneamente livre e determinado. Isto pode parecer uma contradição, mas, segundo esta teoria, isso não é verdade. Contrariamente ao que possamos pensar, é possível aceitar que o comportamento humano está causalmente determinado e pensar correctamente em nós próprios como agentes livres.
Entre os filósofos, o Compatibilismo é de longe a teoria do livre-arbítrio mais popular. De uma forma ou de outra foi a teoria de Hobbes, Hume, Kant e Mill, e é defendida hoje pela maior parte dos autores que escrevem sobre o assunto. Isto costuma surpreender as pessoas que não estão familiarizadas com a literatura filosófica, dado que o livre-arbítrio e o Determinismo parecem obviamente incompatíveis. De que modo são supostamente consistentes entre si? Como pode um acto ser livre e estar determinado ao mesmo tempo?
Segundo o Compatibilismo, algumas das acções são obviamente livres e algumas são obviamente não livres. O que interessa é encontrar a diferença entre elas.
Eis alguns exemplos de acções que não são livres:

Entregamos a carteira porque um assaltante nos aponta uma arma à cabeça.
Vamos ao piquenique da empresa porque o patrão nos disse que tínhamos de ir.
Apresentamo-nos para a incorporação no exército porque fomos convocados e mandar-nos-ão para a prisão se não nos apresentarmos.
Nestes casos, não estamos a agir livremente, porque fomos forçados a fazer aquilo que não queríamos fazer.

Estes, pelo contrário, são casos em que agimos livremente:

Contribuímos com dinheiro para uma organização de beneficência porque decidimos que essa organização merece o nosso apoio.
Incitamos a nossa empresa a patrocinar um piquenique porque pensamos que isso seria muito bom para os empregados. Ficamos satisfeitos com o assentimento do patrão e ajudamos voluntariamente a organizar o evento. No dia do piquenique, chegamos mais cedo por estarmos tão excitados.
Alistamo-nos no exército porque a perspectiva de ser soldado nos atrai. Pensamos que essa seria uma boa carreira.
Estas acções são livres porque a nossa escolha se baseia nos nossos próprios desejos, sem que ninguém nos diga o que temos de fazer. É isto que significa fazer algo, «de livre vontade». Mas repare-se que isto é perfeitamente compatível com as nossas acções estarem causalmente determinadas pelo nosso passado, pelos acontecimentos que ocorrem no nosso cérebro e assim por diante – é mesmo compatível com os nossos desejos serem causados por factores que não controlamos. Deste modo, o livre-arbítrio e o Determinismo são compatíveis.
Podemos resumir a ideia básica do Compatibilismo dizendo que «livre» não significa «não causado» - significa antes algo como «isento de coerção». Assim, o facto de o nosso comportamento ser ou não ser livre não depende de se é ou não causado, depende apenas do modo como é causado.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva – (Colecção Filosofia Aberta, pp 192-3)

A RESPOSTA LIBERTISTA v

Será que o libertismo é coerente? Por fim podemos examinar o problema de saber se o Libertismo faz algum sentido enquanto perspectiva positiva sobre o comportamento humano. Para compreender o nosso comportamento, não basta negar que as nossas acções estão determinadas. Precisamos também de uma perspectiva positiva acerca da forma como tomamos decisões.

Se as nossas acções não estão determinadas causalmente, como surgirão supostamente? O que produzirá ao certo as nossas decisões? Podemos imaginar que há, dentro de cada um de nós, uma espécie de «ser mental» cujas decisões não estão constrangidas pelas leis causais - um controlador fantasmagórico que faz escolhas independentemente daquilo que ocorre no cérebro. Mas isto não é credível. Vai contra o que a ciência nos diz sobre o funcionamento das coisas. Não há provas de qualquer tipo da existência de uma «energia mental» que actue dentro de nós, desligada da operação do nosso sistema neurológico. E, mesmo pondo de parte a ciência, esta especulação parece não passar de um conto de fadas.

No entanto, se não devemos supor que há dentro de nós uma entidade mental desconectada a controlar as coisas, o que haveremos de pensar? Que uma parte do cérebro opera à margem da rede causal do mundo? isto parece uma tolice, mas é difícil pensar em algo melhor. Parece que não dispomos de uma perspectiva plausível que dê sentido à «liberdade» dos libertistas. Na ausência de tal perspectiva, temos de procurar noutro lugar uma solução para o problema do livre-arbítrio.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva (Colecção - Filosofia Aberta, pp. 191-2)

A RESPOSTA LIBERTISTA iv

O argumento da responsabilidade. O pressuposto de que temos livre-arbítrio está profundamente enraizado nas nossas formas habituais de pensar. Ao reagir a outras pessoas, não conseguimos deixar de as ver como autoras das suas acções Consideramo-las responsáveis, censurando-as caso se tenham comportado mal e admirando-as caso se tenham comportado bem. Para que estas reacções estejam justificadas, parece necessário que as pessoas tenham livre –arbítrio.
Outros sentimentos humanos importantes, como o orgulho e a vergonha, também pressupõem o livre-arbítrio. Alguém que conquista uma vitória ou tem sucesso num exame pode sentir-se orgulhoso, enquanto alguém que desiste ou faz batota pode sentir-se envergonhado. Porém, se as nossas acções se devem sempre a factores que não controlamos, os sentimentos de orgulho e de vaidade são infundados. Estes sentimentos são uma parte inescapável da vida humana. Assim, uma vez mais, parece inescapável que nos concebamos como livres.
Podemos, portanto, raciocinar desta forma:
1. Não conseguimos deixar de admirar ou de censurar as pessoas pelo que fazem, nem conseguimos deixar de, por vezes, sentir orgulho ou vergonha pelo que fazemos.
2. Estas reacções – admiração, censura, orgulho e vergonha – não seriam apropriadas se as pessoas não tivessem livre-arbítrio.
3. Logo, temos de acreditar que as pessoas têm livre-arbítrio.
4. Dado que temos de ter essa crença, temo-la de facto: as pessoas têm livre-arbítrio.

Este é um exemplo daquilo que Immanuel Kant (1724-1804) designou por «argumento transcendental». Kant, que muitos consideram o maior dos filósofos modernos, observou que não conseguimos deixar de acreditar em certas coisas. Sendo assim, não conseguimos deixar de acreditar também naquilo que é necessário para que essas crenças sejam verdadeiras. Suponha-se que não conseguimos deixar de acreditar que X. Mas X pressupõe Y. Logo, disse Kant, não temos escolha: temos de presumir que é verdade que Y.
O problema dos argumentos deste tipo é óbvio. As crenças originais podem ser falsas, ainda que sejam psicologicamente inescapáveis. Se soubéssemos que as crenças originais são verdadeira – que as pessoas são censuráveis e que o orgulho é justificado - , poderíamos concluir que tudo o que essas crenças implicam também é verdade. Contudo, se não sabemos se as crenças são verdadeiras, não podemos extrair justificadamente quaisquer conclusões a partir delas. Não podemos concluir que temos livre-arbítrio a partir do simples facto de o livre-arbítrio ser implicado por crenças que temos, mas que não constituem conhecimento.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta - pp.189 -191)

A RESPOSTA LIBERTISTA iii

O argumento de que não podemos prever as nossas próprias decisões. Um tipo de argumento diferente a favor do Libertismo baseia-se na ideia de que tudo o que está causalmente determinado é previsível, pelo menos em princípio. Como é óbvio, algo pode estar determinado mas não ser previsível na prática em virtude de não termos conhecimento suficiente. A árvore que vejo da janela está cada vez mais inclinada e mais tarde ou mais cedo vai cair. Não posso prever quando ocorrerá a queda, pois não sei o suficiente, por exemplo, sobre a árvore, o solo ou a quantidade de chuva que teremos nos próximos dias. Mas se soubesse todas essas coisas e compreendesse perfeitamente as Leis da Natureza, poderia presumivelmente prever quando irá cair a árvore.
Se as acções humanas estão causalmente determinadas, então deve ser possível, em princípio, prevê-las da mesma forma. Precisamos apenas de conhecer os factos pertinentes sobre a pessoa, as suas circunstâncias e as leis causais relevantes.
Mas há aqui um problema. Isto parece plausível apenas se estivermos a prever o comportamento de outra pessoa. Suponha-se que o nosso amigo, João, está a decidir se há-de aceitar um emprego noutra cidade. Se tivermos informação suficiente sobre ele – sobre os acontecimentos que ocorrem no seu cérebro, entre outras coisas -, poderemos ser capazes de prever qual será a sua decisão e quando irá tomá-la. Poderemos dizer, por exemplo, que amanhã às 22:07 João irá decidir aceitar o emprego. Deste modo, saberíamos o que João iria fazer antes de ele ter agido. Até aqui tudo bem.
No entanto, as coisas são diferentes quando se trata de prever as nossas próprias decisões. Suponha que é a pessoas que está a tentar decidir se há-de aceitar o emprego fora da cidade. Se possuir toda a informação relevante sobre si próprio, será capaz de prever o que irá decidir? Conseguirá prever que irá continuar a deliberar até amanhã às 22:07, altura em que irá decidir aceitar o emprego? Esta é uma ideia estranha. Para começar, se souber à partida o que vai decidir, as suas deliberações podem terminar já. Por que razão há-de continuar a pensar se já sabe o que vai fazer? Mas, nesse caso, a previsão de que vai continuar a deliberar será falsa. Além disso, o leitor pode ser uma pessoa maliciosa que detesta ser previsível. Assim, seja qual for a conclusão atingida acerca do seu comportamento futuro, poderá fazer o contrário apenas para provar a falsidade da previsão. A previsão, poderemos dizer, derrota-se a si mesma. Isto parece mostrar que há uma grande diferença entre prever o comportamento humano e prever outros acontecimentos do mundo físico.
Podemos resumir o argumento desta maneira:
1. Se o comportamento humano está causalmente determinado, então é previsível em princípio.
2. Mas uma previsão sobre o que alguém irá fazer pode ser contrariada se a pessoa cujo o comportamento está a ser previsto souber qual é a previsão e escolher agir de outra forma.
3. Logo, nem todas as acções humanas são previsíveis em princípio.
4. E, por isso, nem todas as acções humanas estão causalmente determinadas.
Este é um argumento inteligente, mas será sólido? Há vários problemas nele. A primeira coisa que podemos observar é que as pessoas por vezes prevêem as suas próprias decisões, sem que por isso as impeça de continuar a deliberar. Isto está sempre a acontecer. Podemos prever correctamente que vamos acabar por recusar o emprego por não ser especialmente atraente, sabendo do que já recusámos empregos melhores fora da cidade. Apesar de sabermos isto, podemos continuar a ponderar a oferta.
No entanto, é verdade que uma previsão introduz um novo elemento na situação e as pessoas podem reagir-lhe. Mas isto não significa que o resultado não esteja determinado. Precisamos apenas de esclarecer o que significa «previsível» neste contexto. Devemos distinguir dois tipos de previsibilidade:
a) Previsível por um hipotético observador ideal que permanece fora do sistema e observa os acontecimentos, mas não interfere neles.
b) Previsível pelos seres humanos no mundo real.
O determinismo implica a previsibilidade no sentido a), mas não no sentido b). Com isto em mente, consideremos o caso em que prevejo que uma pessoa irá fazer algo e ela faz o oposto só para me contrariar. A minha previsão pode revelar-se errada. Ainda assim, um observador ideal poderia saber exactamente o que ia acontecer, incluindo a minha previsão e a resposta maliciosa dessa pessoa.
Este argumento, então, não prova que o nosso comportamento não esteja determinado. Mas há mais um argumento para apreciar.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta, pp. 186-9)

A RESPOSTA LIBERTISTA ii

O argumento de que o universo não é um sistema determinista. O Determinismo, poder-se-á dizer, não está de acordo com a ciência actual. No apogeu da física newtoniana, pensava-se que o universo operava estritamente segundo leis causais. Acreditava-se que as leis da Natureza eram leis causais. Acreditava-se que as Leis da Natureza eram leis causais que especificavam as condições em que um estado de coisas tinha de esse seguir a outro – o movimento das bolas numa mesa de bilhar era um modelo para o universo inteiro. Porém, a física newtoniana foi substituída por uma imagem diferente do funcionamento do universo.
Segundo a mecânica quântica, uma pedra angular da física actual, as regras que governam o comportamento das partículas sub-atómicas são irredutivelmente probabilísticas. As leis da teoria quântica não nos dizem «Dado X, Y tem de se seguir»; dizem-nos antes. «Dado X, há uma certa probabilidade de Y se seguir» Assim, as Leis da Natureza podem dizer-nos que, em certas condições, uma certa percentagem de átomos radioactivos irá decair, mas não nos dizem que átomos irão decair. O facto de que uma certa percentagem vai decair pode estar determinado, mas o facto de que um acto particular via decair não está determinado.
Alguns cientistas acreditam, por razões filosóficas, que a teoria quântica tem de acabar por ser suplantada por uma teoria diferente, ainda desconhecida, que seja determinista. Consideram repugnante a ideia de que o universo opera segundo princípios de acaso. Einstein, que fez a célebre afirmação «Deus não joga aos dados com o universo», foi um desses cientistas. No entanto não se entrevê nenhuma nova teoria e, tanto quanto sabemos, a teoria quântica está aí para ficar.
Significará isto que não precisamos de nos preocupar com o Determinismo? Por vezes saúda-se a teoria quântica como uma boa notícia para o livre – arbítrio. Se nem tudo está causalmente determinado, diz-se, então afinal podemos ser livres, já que as nossas acções podem contar-se entre aquilo que não está determinado.
No entanto, a física quântica na verdade não ajuda muito a defender o livre-arbítrio. Afinal as implicações da indeterminação quântica para o comportamento humano são tão reduzidas que, na prática, não fazem a menor diferença. Comparemo-las com as implicações da teoria quântica para os computadores. Os outputs de um computador são determinados pelos seus inputs e pelo seu programa. A mecânica quântica não implica que devemos deixar de confiar nos computadores – as operações de um computador, mesmo que não estejam completamente determinadas, estão suficientemente perto disso para que não haja diferença. Continuamos a obter os outputs esperados, dados os inputs correctos e o programa correcto. Poder-se-á dizer algo semelhante dos seres humanos, o que será suficiente para o Argumento Determinista.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta, pp 185 - 6)

A RESPOSTA LIBERTISTA

O Libertismo é a perspectiva de que pelo menos algumas das nossas acções são livres porque, na verdade, não estão causalmente determinadas. Segundo esta teoria, as escolhas humanas não estão constrangidas da mesma forma que outros acontecimentos do mundo. Uma bola de bilhar, quando é atingida por outra bola de bilhar, tem de se mover numa certa direcção a uma certa velocidade. Não tem escolha. As leis causais determinam rigorosamente o que irá acontecer. Contudo, uma decisão humana não é assim. Neste preciso momento, o leitor pode decidir continuar a ler ou parar de ler. Pode fazer qualquer uma destas coisas e nada o faz escolher uma delas. As leis causais não têm poder sobre si
Isto não é muito plausível. Ainda assim, esta forma de pensar foi defendida por diversos filósofos e propuseram-se vários argumentos a seu favor.

O argumento da experiência.

Podemos começar com a ideia de que sabemos que somos livres porque cada um de nós apercebe-se imediatamente de ser livre cada vez que faz uma escolha consciente. Pense novamente no que está a fazer neste momento: ler uma página que está diante de si. Pode continuar a ler ou parar de ler. O que irá fazer? Pense na sensação que tem agora, enquanto pondera estas opções. Não sente constrangimentos. Nada o impede de seguir numa direcção nem o força a fazê-lo. A decisão é sua. A experiência de liberdade, poder-se-á dizer, é a melhor prova que podemos ter.
Isto pode não parecer muito um argumento, dado que a sua «sensação de ser livre» pode ser uma ilusão. Talvez se sinta livre apenas porque não está consciente das forças causais em acção. Ainda assim, considere o seguinte: antes de rejeitarmos uma crença em que temos uma grande confiança, devemos dispor de provas da sua falsidade em que tenhamos ainda mais confiança. E podemos ter uma confiança na nossa experiência de liberdade maior do que a que poderemos ter em quaisquer argumentos contra o livre-arbítrio.
Na sua discussão com Boswell, Samuel Johnson avançou esta ideia quando disse: «Estás mais certo de poder levantar o teu dedo como te apetecer do que de qualquer conclusão de uma dedução ou raciocínio. (…) Toda a teoria está contra o livre-arbítrio; toda a experiência está a seu favor.» E a experiência, pensava o Dr. Johnson, é mais certa do que meras teorias.
Aqui a ideia geral pode ser inatacável. Quando temos experiência directa de uma coisa, devemos querer provas muito fortes antes de deixarmos de acreditar nela. No entanto, o problema é que as provas contra o livre-arbítrio tendem a destruir a confiança na nossa experiência. José Delegado descobriu que podia levar as pessoas a fazer coisas estimulando electricamente o seu cérebro, como olhar por cima do seu ombro, e que depois elas davam razões para o que tinham feito, como «Estava à procura da minha almofada». Os pacientes de Delegado, que não sabiam que o seu cérebro estava a ser estimulado, tinham experiência de que os seus movimentos eram voluntários. Talvez sejamos como eles. Que diferença existirá entre nós e eles, a não ser o facto de sabermos qual é, no contexto experimental, o acontecimento electroquímico que causa a acção, enquanto na vida quotidiana ignoramos o que está a acontecer no nosso cérebro? Perante estas provas, não faz sentido insistir com o Dr. Johnson que pura e simplesmente sabemos que somos livres. É preciso um argumento melhor para defender a liberdade.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, (Colecção Filosofia Aberta, 2009, pp 183-5)

O DEBATE SOBRE O LIVRE - ARBÍTRIO

O Argumento Determinista

Perto do fim da sua vida, Isaac Bashevis Singer (1904-1991) concebeu um conjunto de respostas padrão para as questões que os entrevistadores lhe faziam. Quando lhe perguntavam qual era a sua filosofia de vida, Singer respondia: «Acredito no livre -arbítrio. Não tenho escolha»

Singer sabia que este pequeno gracejo colocava uma questão filosófica séria. É difícil não pensar que temos livre-arbítrio. Quando estamos a decidir o que fazer, a escolha parece inteiramente nossa. A sensação interior de liberdade é tão poderosa que podemos ser incapazes de abandonar a ideia de livre-arbítrio, por muito fortes que sejam as provas da sua inexistência.

E, obviamente, existem bastantes provas de que não há livre-arbítrio. Quanto mais aprendemos sobre as causas do comportamento humano, menos provável parece que escolhamos livremente as nossas acções. Nenhuma das provas nos impõe esta conclusão, mas muitas provas de géneros diferentes apontam nessa direcção, e o efeito cumulativo é o «livre - arbítrio» parecer cada vez mais parte de uma forma pré-científica de pensar.

Podemos designar por Argumento Determinista o seguinte:

1. Tudo o que fazemos é causado por forças que não controlamos.

2. Se as nossas acções são causadas por forças que não controlamos, então não agimos livremente.

Logo, nunca agimos livremente.
Esta linha de pensamento é perturbante por causa do que parece implicar para a responsabilidade individual. Se não somos livres, então parece que não somos responsáveis pelo que fazemos.

Mas será que o Argumento Determinista é sólido? Embora seja plausível, há nele muito que pode ser contestado. Vamos examinar duas respostas ao argumento que defendem o livre -arbítrio de formas diferentes. Uma teoria, o Libertismo, nega a primeira premissa do argumento e afirma que nem todas as nossas acções estão causalmente determinadas. Outra teoria, o Compatibilismo, nega a segunda premissa e afirma que somos livres apesar de as nossas acções estarem causalmente determinadas. Vamos discutir estas perspectivas separadamente.

Problemas da Filosofia, James Rachels, Gradiva - (Colecção Filosofia Aberta, pp.181-3)

PSICOLOGIA

Pode parecer estranho que o argumento básico contra o livre-arbítrio apele a princípios da física. Afinal, é a psicologia, e não a física, que estuda o comportamento humano, pelo que podemos interrogar-nos acerca do que a psicologia tem a dizer. Será que as teorias psicológicas sobre o comportamento humano deixam espaço para a noção de livre-arbítrio, ou será que apoiam o Determinismo?
Antes de nos virarmos para a psicologia, no entanto, vale a pena mencionar como, de várias maneiras, a nossa compreensão de senso comum dos seres humanos contém já elementos favoráveis ao Determinismo. Cada um de nós nasceu de pais específicos numa época e num lugar específicos, e não é preciso pensar muito para compreender que, se essas circunstâncias tivessem sido diferentes, também nós poderíamos ter sido diferentes. Um jovem "escolhe" tornar-se corretor da bolsa — será coincidência que o seu pai tenha sido corretor da bolsa? O que teria ele escolhido se os seus pais tivessem sido missionários?
Sabemos também que as condições sociais influenciam as nossas decisões de formas que escapam à nossa consciência, mas que se revelam nas estatísticas. As condições sociais influenciam a proporção de pessoas que decidem tornar-se engenheiras, mudar-se para a Costa Oeste, jogar golfe e cometer suicídio. (No início dos anos 80 do século passado, por exemplo, descobriu-se que a taxa de suicídio nos Estados Unidos variava directamente com a taxa de desemprego. Além disso, em 1986 um estudo mostrou que há uma maior probabilidade de os adolescentes se suicidarem nos dias que se seguem à cobertura televisiva nacional de histórias de suicídio.) Em cada caso particular, pode parecer que o indivíduo está a fazer uma escolha livre e independente. Todavia, se as circunstâncias sociais se alteram, a proporção de pessoas que tomam essas decisões também muda.
Considere-se um exemplo parecido: nos Estados Unidos, existem hoje dois milhões de pessoas na prisão, e outros doze milhões irão passar provavelmente algum tempo atrás das grades em alguma fase da sua vida. (A América tem a maior taxa de presidiários do mundo.) Um número desproporcionado dos que estão encarcerados são jovens negros ou hispânicos do sexo masculino. Talvez alguns destes homens fossem sempre parar à prisão, mas é óbvio que alguns deles não estariam presos se tivessem vivido em circunstâncias sociais diferentes. Ao nível do indivíduo, pode parecer que cada homem "decidiu livremente" infringir a lei. Talvez isso seja verdade. Ainda assim, é razoável entender que há pessoas dos mais variados tipos que nunca estiveram na prisão e se consideram moralmente superiores, mas que simplesmente têm a sorte de nunca ter vivido em condições sociais em que teriam agido de forma diferente.
James Rachels
Tradução de Pedro Galvão, retirada de Problemas da Filosofia, de James Rachels (Lisboa: Gradiva, Colecção Filosofia Aberta, 2009-pp. 163-4)

DETERMINISMO

A defesa que Clarence Darrow fez de Leopold e Loeb ocorreu no primeiro grande julgamento criminal em que se usou a ideia moderna de que a nossa personalidade resulta da "hereditariedade-mais-ambiente" para alegar que os réus não eram responsáveis pelas suas acções. Contudo, Darrow não foi o primeiro a duvidar de que o destino está nas nossas mãos.
Aristóteles preocupou-se com a possibilidade de as leis da lógica implicarem que não temos controlo sobre o que fazemos. Toda a proposição, raciocinou, tem de ser verdadeira ou falsa. Por isso, neste momento ou é verdade que amanhã vamos vestir uma camisa azul, ou é falso que amanhã vamos vestir uma camisa azul. Se isso é verdade, então nada podemos fazer para o evitar — afinal, isso irá acontecer. Se isso é falso, então nada podemos fazer para que aconteça, pois isso não vai acontecer. Seja como for, o futuro está estabelecido e não temos poder para o mudar. Isto tornou-se conhecido por problema do Fatalismo. De Santo Agostinho em diante, os teólogos compreenderam que o pressuposto da omnisciência de Deus cria uma dificuldade similar. Se Deus sabe tudo, sabe o que vamos fazer amanhã. Mas, se Deus já sabe o que vamos fazer amanhã, então não podemos agir de outra forma.
Embora o problema do Fatalismo seja sério, não constitui o desafio mais preocupante à liberdade humana. A ameaça maior provém do Determinismo, que já era conhecido no mundo antigo, mas só se tornou preeminente com a ascensão da ciência moderna. Dizer que um sistema é determinista é afirmar que tudo o que nele acontece resulta de causas anteriores, e que logo que as causas ocorrem os efeitos têm de se seguir inevitavelmente, dadas as circunstâncias circundantes e as Leis da Natureza. Provavelmente, vemos o edifício em que vivemos como um sistema determinista. Se as luzes se apagam, pensamos que isso tem de ter uma causa. Supomos que, logo que a causa ocorreu, o efeito tinha de se seguir. Se o electricista nos dissesse "isso pura e simplesmente aconteceu", sem qualquer razão, essa afirmação violaria a nossa concepção do funcionamento das coisas.
Com a ascensão da ciência moderna, tornou-se comum conceber o universo inteiro como um grande sistema determinista. A natureza consiste em partículas que obedecem às leis da física, e tudo o que acontece é governado pelas leis causais invariáveis.
A expressão mais vívida desta ideia foi-nos dada pelo matemático francês Pierre-Simon Laplace (1749-1827). Em 1819, Laplace afirmou que, se um observador supremamente inteligente conhecesse a localização e a velocidade exactas de todas as partículas do universo, bem como todas as leis da física, conseguiria prever sem margem para dúvidas todos os estados futuros do universo. Nada o surpreenderia; ele saberia tudo antes de as coisas acontecerem. Obviamente, nós não conseguimos fazer tais previsões, mas isso deve-se apenas ao facto de não termos a informação e a inteligência necessárias.
O universo inclui-nos. Fazemos parte da natureza e aquilo que acontece dentro da nossa pele está sujeito às mesmas leis físicas que tudo o resto. Os movimentos dos nossos braços, pernas e língua são desencadeados por acontecimentos que ocorrem no nosso cérebro, que por sua vez são causados por outros acontecimentos físicos. Deste modo, o observador perfeito de Laplace conseguiria prever as nossas acções da mesma forma que prevê tudo o resto. Na verdade, recuando o suficiente na cadeia causal, ele conseguiria prever, mesmo antes de termos nascido, se amanhã vamos ou não usar uma camisa azul. Pode parecer-nos que fazemos as escolhas livre e espontaneamente, mas Laplace defendeu que a nossa "liberdade" é apenas uma ilusão criada pela nossa ignorância. Como não nos apercebemos das causas subjacentes ao nosso comportamento, presumimos que este não as tem.
O que serão exactamente "as causas subjacentes ao nosso comportamento"? Como Clarence Darrow observou, as causas "últimas" podem ser remotas. Porém, as causas imediatas são acontecimentos que ocorrem no nosso cérebro. Os acontecimentos neurológicos causam tanto os nossos estados mentais como os movimentos do nosso corpo.
A ideia de que os nossos estados conscientes são causados por acontecimentos neurológicos não é mera especulação. Realizam-se por vezes cirurgias cerebrais apenas com anestesia local, pelo que o paciente pode dizer ao cirurgião que experiências está a ter enquanto várias partes do seu cérebro são sondadas. Como vimos no Capítulo 6, esta técnica foi introduzida há mais de meio século pelo Dr. Wilder Penfield, que a descreveu vividamente no seu livro The Excitable Cortex in Conscious Man (1958). Desde então, os neurocirurgiões utilizam a técnica de Wilder. Sabem que, se sondarmos um lugar, o paciente sentirá um formigueiro na mão; se sondarmos outro lugar, o paciente sentirá o cheiro do alho; se sondarmos outro lugar ainda, ele pode ouvir uma canção dos Guns N' Roses.
Também é possível induzir acções com a estimulação eléctrica do cérebro. Jose Delgado, que desenvolveu a sua investigação na Universidade de Yale há quatro décadas atrás, descobriu que, estimulando várias regiões do cérebro, conseguia causar todos os tipos de movimentos corporais, incluindo franzir as sobrancelhas, abrir e fechar os olhos, mover a cabeça, os braços, as pernas e os dedos. Quando começou a experimentar este procedimento, usando gatos e macacos, reparou que os animais não se mostravam surpreendidos nem assustados quando o seu corpo se movia. Aparentemente, os animais sentiam os movimentos como se estes fossem voluntários. Num caso particular, a estimulação do cérebro de um macaco fê-lo levantar-se e andar. O efeito repetiu-se várias vezes, e em cada uma delas o animal começou a vaguear, sem surpresa nem desconforto, como se tivesse decidido passear um pouco.
Alguns filósofos diriam que o procedimento de Delgado não causa acções, mas apenas movimentos corporais. As acções implicam razões e decisão, e não apenas movimentos. Mas isto não é tudo. Quando Delgado fez a sua experiência com seres humanos, eles foram ainda mais complacentes do que os animais — além de terem realizado os movimentos sem surpresa nem medo, também deram razões para os terem realizado. Num paciente, a estimulação eléctrica do cérebro produziu "um virar de cabeça e um deslocamento lento do corpo para cada um dos lados numa sequência bem orientada e aparentemente normal, como se o paciente estivesse à procura de algo". Repetiu-se isto seis vezes ao longo de dois dias, o que confirmou que a estimulação produzia efectivamente o comportamento. Mas o paciente, que ignorava a estimulação eléctrica, considerava a actividade espontânea e justificava-a com razões. Quando lhe perguntavam "O que está a fazer?", ele respondia "Estou à procura dos meus chinelos", "Ouvi um barulho", "Estou impaciente" ou "Estava a olhar para debaixo da cama".
Será que as nossas decisões também são produzidas por disparos de neurónios? Há também alguns resultados experimentais sobre isto, que se devem ao cientista alemão H. H. Kornhuber. Suponha-se que ficamos quietos e que, durante o próximo minuto, vamos mover espontaneamente o dedo. Subjectivamente, podemos estar bastante certos de que a decisão de mover o dedo está inteiramente sob o nosso controlo. Mas suponha-se agora que nos ligam alguns eléctrodos ao couro cabeludo e nos pedem para repetir a acção. Um técnico que esteja a olhar para uma electroencenfalografia seria capaz de observar um padrão característico de actividade cerebral quando movemos o dedo. A actividade cerebral inicia-se um segundo e meio antes do movimento, e inicia-se antes de tomarmos a decisão. Olhando para o monitor, o técnico sabe assim que vamos mover o dedo antes de nós o sabermos. A uma escala reduzida, ele é como o observador perfeito de Laplace. Kornhuber realizou esta experiência pela primeira vez nos anos 70 do século passado.

James Rachels

Tradução de Pedro Galvão, retirado de Problemas da Filosofia, de James Rachels, (Lisboa: Gradiva - Colecção Filosofia Aberta, 2009, pp. 159-163)

As PESSOAS SERÃO RESPONSÁVEIS PELO QUE FAZEM?

Em 1924, dois adolescentes de Chicago, Richard Loeb e Nathan Leopold, raptaram e assassinaram um rapaz chamado Bobby Franks apenas para provar que conseguiam fazê-lo. O crime impressionou o público. Apesar da brutalidade do seu acto, Leopold e Loeb não pareciam especialmente perversos. Provinham de famílias ricas e eram ambos estudantes excelentes. Aos dezoito anos, Leopold era o licenciado mais jovem na história da Universidade de Chicago, e, aos dezanove anos, Loeb era a pessoa mais nova que se tinha licenciado na Universidade de Michigan. Leopold estava prestes a entrar na Escola de Direito de Harvard. Como era possível que tivessem cometido um assassinato absurdo? O seu julgamento iria receber o mesmo tipo de atenção que o de O. J. Simpson, setenta anos mais tarde.
Os seus pais contrataram Clarence Darrow, o advogado mais famoso da altura, para os defender. Darrow era conhecido como o paladino das causas impopulares — tinha defendido sindicalistas, comunistas e um negro acusado de ter morto um membro de uma turba racista. Três anos depois, no seu caso mais famoso, defendeu John Scopes, do Tennessee, da acusação de ter ensinado a evolução numa aula do ensino secundário. Darrow era também o adversário da pena de morte mais conhecido no país. Em 1902, tendo sido convidado pelo director da Prisão de Cook County para dar uma conferência aos presidiários, disse-lhes o seguinte:
Na verdade, não acredito minimamente no crime. No sentido habitual da palavra, não existem crimes. Não acredito em qualquer distinção entre as verdadeiras condições morais das pessoas que estão dentro e das que estão fora da prisão. São iguais. Do mesmo modo que as pessoas que estão aqui dentro não poderiam ter evitado estar aqui, as pessoas que estão lá fora também não poderiam ter evitado estar lá fora. Não acredito que as pessoas estejam na prisão porque o mereçam. Estão na prisão apenas porque não puderam evitá-lo, devido a circunstâncias que ultrapassam inteiramente o seu controlo e pelas quais não são minimamente responsáveis.
Estas ideias iriam figurar preeminentemente na defesa de Leopold e Loeb. [...]
Leopold e Loeb tinham já admitido a sua culpa, pelo que o trabalho de Darrow era apenas mantê-los longe da forca. Não haveria um júri. O juiz escutaria os argumentos dos advogados e decidiria depois se os réus seriam enforcados.
Darrow falou durante mais de doze horas. Não sustentou que os rapazes eram loucos. Ainda assim, disse, não eram responsáveis pelo que tinham feito. Darrow apelou a uma nova ideia que os psicólogos tinham proposto, nomeadamente que o carácter humano é moldado pelos genes do indivíduo e pelo ambiente. Disse ao juiz: «As pessoas inteligentes sabem agora que todo o ser humano é o produto de uma hereditariedade infindável que o precede e de um ambiente infinito que o rodeia».
Não sei o que levou estes rapazes a realizar esse acto louco, mas sei que houve uma razão para que o tenham realizado. Sei que não o produziram por si. Sei que qualquer uma de um número infindável de causas que remontam ao começo pode ter actuado na mente destes rapazes — que vos pedem para enforcar por malícia, ódio e injustiça — porque, no passado, alguém pecou contra eles.
Os psiquiatras tinham atestado que os rapazes não tinham sentimentos normais, pois não mostravam qualquer reacção emocional ao seu acto. Darrow tirou partido disto:
Deveremos censurar Dickie Loeb por causa das forças infinitas que conspiraram para o formar, das forças infinitas que actuaram na sua criação muito antes de ele ter nascido, sabendo que, por causa dessas combinações infinitas, ele nasceu sem [o tipo correcto de emoções]? Se devemos, então tem de haver uma nova definição de justiça. Deveremos censurá-lo pelo que não teve e nunca teve?
Darrow descreve Loeb como alguém que, na infância, esteve privado do afecto de que um rapaz precisa, tendo passado os dias a estudar e as noites a ler secretamente histórias de crimes enquanto fantasiava cometer o crime perfeito e enganar a polícia. Quanto a Leopold, ele era fraco e não tinha amigos. Cresceu obcecado com a filosofia do «super-homem» de Nietzsche, desprezando as outras pessoas e querendo desesperadamente provar a sua superioridade. Depois os dois rapazes conhecerem-se e, juntos, cometeram um crime que nenhum deles poderia ter cometido sozinho. Porém, estavam apenas a jogar com a mão que a natureza lhes dera. «A natureza é forte e impiedosa», concluiu Darrow. «Trabalha de uma forma misteriosa que lhe é própria e nós somos as suas vítimas. Nós próprios não temos muito a ver com ela.»
O juiz deliberou durante um mês e depois condenou Leopold e Loeb a prisão perpétua. Doze anos mais tarde, Richard Loeb, que fora o instigador do crime, foi morto numa contenda com outro prisioneiro. Nathan Leopold passou trinta e quatro anos na prisão, durante os quais deu aulas a outros prisioneiros, ofereceu-se como cobaia para experiências médicas com a malária, dirigiu a biblioteca da prisão e trabalhou no hospital da prisão. Depois ficar em liberdade condicional, foi viver para Porto Rico, onde continuou a esforçar-se até ao fim da vida por se «tornar novamente um ser humano», sobretudo através de trabalhos que implicavam ajudar os outros. Morreu em 1971.
James Rachels, Problemas da Filosofia, Gradiva, Colecção Filosofia Aberta 2009, pp. 155-9)