DETERMINISMO

A defesa que Clarence Darrow fez de Leopold e Loeb ocorreu no primeiro grande julgamento criminal em que se usou a ideia moderna de que a nossa personalidade resulta da "hereditariedade-mais-ambiente" para alegar que os réus não eram responsáveis pelas suas acções. Contudo, Darrow não foi o primeiro a duvidar de que o destino está nas nossas mãos.
Aristóteles preocupou-se com a possibilidade de as leis da lógica implicarem que não temos controlo sobre o que fazemos. Toda a proposição, raciocinou, tem de ser verdadeira ou falsa. Por isso, neste momento ou é verdade que amanhã vamos vestir uma camisa azul, ou é falso que amanhã vamos vestir uma camisa azul. Se isso é verdade, então nada podemos fazer para o evitar — afinal, isso irá acontecer. Se isso é falso, então nada podemos fazer para que aconteça, pois isso não vai acontecer. Seja como for, o futuro está estabelecido e não temos poder para o mudar. Isto tornou-se conhecido por problema do Fatalismo. De Santo Agostinho em diante, os teólogos compreenderam que o pressuposto da omnisciência de Deus cria uma dificuldade similar. Se Deus sabe tudo, sabe o que vamos fazer amanhã. Mas, se Deus já sabe o que vamos fazer amanhã, então não podemos agir de outra forma.
Embora o problema do Fatalismo seja sério, não constitui o desafio mais preocupante à liberdade humana. A ameaça maior provém do Determinismo, que já era conhecido no mundo antigo, mas só se tornou preeminente com a ascensão da ciência moderna. Dizer que um sistema é determinista é afirmar que tudo o que nele acontece resulta de causas anteriores, e que logo que as causas ocorrem os efeitos têm de se seguir inevitavelmente, dadas as circunstâncias circundantes e as Leis da Natureza. Provavelmente, vemos o edifício em que vivemos como um sistema determinista. Se as luzes se apagam, pensamos que isso tem de ter uma causa. Supomos que, logo que a causa ocorreu, o efeito tinha de se seguir. Se o electricista nos dissesse "isso pura e simplesmente aconteceu", sem qualquer razão, essa afirmação violaria a nossa concepção do funcionamento das coisas.
Com a ascensão da ciência moderna, tornou-se comum conceber o universo inteiro como um grande sistema determinista. A natureza consiste em partículas que obedecem às leis da física, e tudo o que acontece é governado pelas leis causais invariáveis.
A expressão mais vívida desta ideia foi-nos dada pelo matemático francês Pierre-Simon Laplace (1749-1827). Em 1819, Laplace afirmou que, se um observador supremamente inteligente conhecesse a localização e a velocidade exactas de todas as partículas do universo, bem como todas as leis da física, conseguiria prever sem margem para dúvidas todos os estados futuros do universo. Nada o surpreenderia; ele saberia tudo antes de as coisas acontecerem. Obviamente, nós não conseguimos fazer tais previsões, mas isso deve-se apenas ao facto de não termos a informação e a inteligência necessárias.
O universo inclui-nos. Fazemos parte da natureza e aquilo que acontece dentro da nossa pele está sujeito às mesmas leis físicas que tudo o resto. Os movimentos dos nossos braços, pernas e língua são desencadeados por acontecimentos que ocorrem no nosso cérebro, que por sua vez são causados por outros acontecimentos físicos. Deste modo, o observador perfeito de Laplace conseguiria prever as nossas acções da mesma forma que prevê tudo o resto. Na verdade, recuando o suficiente na cadeia causal, ele conseguiria prever, mesmo antes de termos nascido, se amanhã vamos ou não usar uma camisa azul. Pode parecer-nos que fazemos as escolhas livre e espontaneamente, mas Laplace defendeu que a nossa "liberdade" é apenas uma ilusão criada pela nossa ignorância. Como não nos apercebemos das causas subjacentes ao nosso comportamento, presumimos que este não as tem.
O que serão exactamente "as causas subjacentes ao nosso comportamento"? Como Clarence Darrow observou, as causas "últimas" podem ser remotas. Porém, as causas imediatas são acontecimentos que ocorrem no nosso cérebro. Os acontecimentos neurológicos causam tanto os nossos estados mentais como os movimentos do nosso corpo.
A ideia de que os nossos estados conscientes são causados por acontecimentos neurológicos não é mera especulação. Realizam-se por vezes cirurgias cerebrais apenas com anestesia local, pelo que o paciente pode dizer ao cirurgião que experiências está a ter enquanto várias partes do seu cérebro são sondadas. Como vimos no Capítulo 6, esta técnica foi introduzida há mais de meio século pelo Dr. Wilder Penfield, que a descreveu vividamente no seu livro The Excitable Cortex in Conscious Man (1958). Desde então, os neurocirurgiões utilizam a técnica de Wilder. Sabem que, se sondarmos um lugar, o paciente sentirá um formigueiro na mão; se sondarmos outro lugar, o paciente sentirá o cheiro do alho; se sondarmos outro lugar ainda, ele pode ouvir uma canção dos Guns N' Roses.
Também é possível induzir acções com a estimulação eléctrica do cérebro. Jose Delgado, que desenvolveu a sua investigação na Universidade de Yale há quatro décadas atrás, descobriu que, estimulando várias regiões do cérebro, conseguia causar todos os tipos de movimentos corporais, incluindo franzir as sobrancelhas, abrir e fechar os olhos, mover a cabeça, os braços, as pernas e os dedos. Quando começou a experimentar este procedimento, usando gatos e macacos, reparou que os animais não se mostravam surpreendidos nem assustados quando o seu corpo se movia. Aparentemente, os animais sentiam os movimentos como se estes fossem voluntários. Num caso particular, a estimulação do cérebro de um macaco fê-lo levantar-se e andar. O efeito repetiu-se várias vezes, e em cada uma delas o animal começou a vaguear, sem surpresa nem desconforto, como se tivesse decidido passear um pouco.
Alguns filósofos diriam que o procedimento de Delgado não causa acções, mas apenas movimentos corporais. As acções implicam razões e decisão, e não apenas movimentos. Mas isto não é tudo. Quando Delgado fez a sua experiência com seres humanos, eles foram ainda mais complacentes do que os animais — além de terem realizado os movimentos sem surpresa nem medo, também deram razões para os terem realizado. Num paciente, a estimulação eléctrica do cérebro produziu "um virar de cabeça e um deslocamento lento do corpo para cada um dos lados numa sequência bem orientada e aparentemente normal, como se o paciente estivesse à procura de algo". Repetiu-se isto seis vezes ao longo de dois dias, o que confirmou que a estimulação produzia efectivamente o comportamento. Mas o paciente, que ignorava a estimulação eléctrica, considerava a actividade espontânea e justificava-a com razões. Quando lhe perguntavam "O que está a fazer?", ele respondia "Estou à procura dos meus chinelos", "Ouvi um barulho", "Estou impaciente" ou "Estava a olhar para debaixo da cama".
Será que as nossas decisões também são produzidas por disparos de neurónios? Há também alguns resultados experimentais sobre isto, que se devem ao cientista alemão H. H. Kornhuber. Suponha-se que ficamos quietos e que, durante o próximo minuto, vamos mover espontaneamente o dedo. Subjectivamente, podemos estar bastante certos de que a decisão de mover o dedo está inteiramente sob o nosso controlo. Mas suponha-se agora que nos ligam alguns eléctrodos ao couro cabeludo e nos pedem para repetir a acção. Um técnico que esteja a olhar para uma electroencenfalografia seria capaz de observar um padrão característico de actividade cerebral quando movemos o dedo. A actividade cerebral inicia-se um segundo e meio antes do movimento, e inicia-se antes de tomarmos a decisão. Olhando para o monitor, o técnico sabe assim que vamos mover o dedo antes de nós o sabermos. A uma escala reduzida, ele é como o observador perfeito de Laplace. Kornhuber realizou esta experiência pela primeira vez nos anos 70 do século passado.

James Rachels

Tradução de Pedro Galvão, retirado de Problemas da Filosofia, de James Rachels, (Lisboa: Gradiva - Colecção Filosofia Aberta, 2009, pp. 159-163)

As PESSOAS SERÃO RESPONSÁVEIS PELO QUE FAZEM?

Em 1924, dois adolescentes de Chicago, Richard Loeb e Nathan Leopold, raptaram e assassinaram um rapaz chamado Bobby Franks apenas para provar que conseguiam fazê-lo. O crime impressionou o público. Apesar da brutalidade do seu acto, Leopold e Loeb não pareciam especialmente perversos. Provinham de famílias ricas e eram ambos estudantes excelentes. Aos dezoito anos, Leopold era o licenciado mais jovem na história da Universidade de Chicago, e, aos dezanove anos, Loeb era a pessoa mais nova que se tinha licenciado na Universidade de Michigan. Leopold estava prestes a entrar na Escola de Direito de Harvard. Como era possível que tivessem cometido um assassinato absurdo? O seu julgamento iria receber o mesmo tipo de atenção que o de O. J. Simpson, setenta anos mais tarde.
Os seus pais contrataram Clarence Darrow, o advogado mais famoso da altura, para os defender. Darrow era conhecido como o paladino das causas impopulares — tinha defendido sindicalistas, comunistas e um negro acusado de ter morto um membro de uma turba racista. Três anos depois, no seu caso mais famoso, defendeu John Scopes, do Tennessee, da acusação de ter ensinado a evolução numa aula do ensino secundário. Darrow era também o adversário da pena de morte mais conhecido no país. Em 1902, tendo sido convidado pelo director da Prisão de Cook County para dar uma conferência aos presidiários, disse-lhes o seguinte:
Na verdade, não acredito minimamente no crime. No sentido habitual da palavra, não existem crimes. Não acredito em qualquer distinção entre as verdadeiras condições morais das pessoas que estão dentro e das que estão fora da prisão. São iguais. Do mesmo modo que as pessoas que estão aqui dentro não poderiam ter evitado estar aqui, as pessoas que estão lá fora também não poderiam ter evitado estar lá fora. Não acredito que as pessoas estejam na prisão porque o mereçam. Estão na prisão apenas porque não puderam evitá-lo, devido a circunstâncias que ultrapassam inteiramente o seu controlo e pelas quais não são minimamente responsáveis.
Estas ideias iriam figurar preeminentemente na defesa de Leopold e Loeb. [...]
Leopold e Loeb tinham já admitido a sua culpa, pelo que o trabalho de Darrow era apenas mantê-los longe da forca. Não haveria um júri. O juiz escutaria os argumentos dos advogados e decidiria depois se os réus seriam enforcados.
Darrow falou durante mais de doze horas. Não sustentou que os rapazes eram loucos. Ainda assim, disse, não eram responsáveis pelo que tinham feito. Darrow apelou a uma nova ideia que os psicólogos tinham proposto, nomeadamente que o carácter humano é moldado pelos genes do indivíduo e pelo ambiente. Disse ao juiz: «As pessoas inteligentes sabem agora que todo o ser humano é o produto de uma hereditariedade infindável que o precede e de um ambiente infinito que o rodeia».
Não sei o que levou estes rapazes a realizar esse acto louco, mas sei que houve uma razão para que o tenham realizado. Sei que não o produziram por si. Sei que qualquer uma de um número infindável de causas que remontam ao começo pode ter actuado na mente destes rapazes — que vos pedem para enforcar por malícia, ódio e injustiça — porque, no passado, alguém pecou contra eles.
Os psiquiatras tinham atestado que os rapazes não tinham sentimentos normais, pois não mostravam qualquer reacção emocional ao seu acto. Darrow tirou partido disto:
Deveremos censurar Dickie Loeb por causa das forças infinitas que conspiraram para o formar, das forças infinitas que actuaram na sua criação muito antes de ele ter nascido, sabendo que, por causa dessas combinações infinitas, ele nasceu sem [o tipo correcto de emoções]? Se devemos, então tem de haver uma nova definição de justiça. Deveremos censurá-lo pelo que não teve e nunca teve?
Darrow descreve Loeb como alguém que, na infância, esteve privado do afecto de que um rapaz precisa, tendo passado os dias a estudar e as noites a ler secretamente histórias de crimes enquanto fantasiava cometer o crime perfeito e enganar a polícia. Quanto a Leopold, ele era fraco e não tinha amigos. Cresceu obcecado com a filosofia do «super-homem» de Nietzsche, desprezando as outras pessoas e querendo desesperadamente provar a sua superioridade. Depois os dois rapazes conhecerem-se e, juntos, cometeram um crime que nenhum deles poderia ter cometido sozinho. Porém, estavam apenas a jogar com a mão que a natureza lhes dera. «A natureza é forte e impiedosa», concluiu Darrow. «Trabalha de uma forma misteriosa que lhe é própria e nós somos as suas vítimas. Nós próprios não temos muito a ver com ela.»
O juiz deliberou durante um mês e depois condenou Leopold e Loeb a prisão perpétua. Doze anos mais tarde, Richard Loeb, que fora o instigador do crime, foi morto numa contenda com outro prisioneiro. Nathan Leopold passou trinta e quatro anos na prisão, durante os quais deu aulas a outros prisioneiros, ofereceu-se como cobaia para experiências médicas com a malária, dirigiu a biblioteca da prisão e trabalhou no hospital da prisão. Depois ficar em liberdade condicional, foi viver para Porto Rico, onde continuou a esforçar-se até ao fim da vida por se «tornar novamente um ser humano», sobretudo através de trabalhos que implicavam ajudar os outros. Morreu em 1971.
James Rachels, Problemas da Filosofia, Gradiva, Colecção Filosofia Aberta 2009, pp. 155-9)

ACÇÃO

Jennifer HornsbyBirkbeck College, Universidade de Londres

Define-se por vezes uma acção como o fazer intencional de alguém. O fenómeno da acção humana deve a sua importância tanto a questões sobre o estatuto metafísico dos agentes, como a questões éticas e legais sobre a liberdade e responsabilidades humanas. Recentemente, muitos filósofos pensaram que uma explicação (do fenómeno) da acção devia passar por uma explicação das acções (enquanto acontecimentos). Quando se define uma acção como o fazer intencional de alguém, as acções são entendidas como um género de acontecimento, sendo estes entendidos como particulares que podem ser descritos de múltiplas maneiras. Deste ponto de vista, o movimento dos dedos de Jane no teclado, que resulta em sons de piano, é o acto de tocar piano da Jane. Assim, Jane faz duas coisas — movimenta os seus dedos e toca piano — apesar de haver aqui apenas uma acção. Tipicamente, quem faz algo faz várias coisas "ligadas", cada uma das quais é feita fazendo outra ou ao fazer outra. [Chama-se "acção básica" ao que se faz directamente, e não fazendo outra coisa; o movimento dos dedos de Jane no piano constitui uma acção básica; tocar piano, não.] De acordo com a definição, para existir uma acção uma pessoa só tem de ter feito intencionalmente pelo menos uma das coisas que fez. Assim, quando Jane acorda os vizinhos isso pode ser uma acção, ainda que não os tenha acordado intencionalmente: é uma acção se os acordou porque estava a tocar piano e se estava a tocar piano intencionalmente. [Ainda que não os tenha acordado intencionalmente, acordá-los é uma acção de Jane.]
Quando se combina esta definição com a ideia que é ao mover os seu corpo que uma pessoa faz algo, afirma-se que as acções são movimentos corporais: toda a acção é um acontecimento de uma pessoa movimentar o seu corpo (todo ou em parte).
A definição não é incontroversa. Alguns filósofos (como Goldman) negam que uma pessoa fazer uma coisa possa ser o mesmo do que ela fazer outra; pensam que os acontecimentos devem ser "estritamente individuados", e não "latamente individuados", de modo que só algumas acções, mas não todas, são movimentos corporais. Outros filósofos negam que as acções sejam acontecimentos, de todo em todo: ou pensam que não há acontecimentos particulares, ou aceitam a existência de acontecimentos mas declaram que as acções não são acontecimentos.
Mesmo um proponente da definição aceita que ela não abrange todos os casos em que se podem fazer atribuições de acção responsável.
1. Pode-se dizer que uma pessoa fez algo ao manter-se totalmente quieta — não ocorrendo, aparentemente, quaisquer acontecimentos. Em tais casos, parece intuitivamente correcto dizer que há uma acção particular só se a pessoa ficou intencionalmente quieta. Assim, pode-se ainda pensar que "fazer algo intencionalmente" é a marca da acção: pode-se pensar que a definição original está basicamente correcta, mas tem de se admitir que nem sempre há um acontecimento quando há uma acção particular, e que nenhuma ligação completamente geral existe entre as acções e os movimentos corporais.
2. Uma pessoa pode ser responsável por fazer algo que não fez intencionalmente: por exemplo, quando ela dá origem a um fogo ao deitar fora, descuidadamente, o seu cigarro acesso. Para abranger casos como este, são necessários mais recursos do que a palavra "intencionalmente". Mas uma elucidação complementar de "intencionalmente" pode pôr a nu uma série de conceitos que podem por sua vez iluminar uma concepção lata da acção responsável.
Pode-se argumentar que quando uma pessoa faz algo intencionalmente isso resulta sempre de essa pessoa ter uma crença qualquer e um desejo, que conjuntamente constituem a razão que ela tem para fazer o que fez. A definição de acção pode então ser parte de uma perspectiva de acordo com a qual é um certo género de história causal que distingue as acções de outros acontecimentos. Esta perspectiva caiu em descrédito nas décadas de cinquenta e sessenta do séc. XX, mas a sua credibilidade foi entretanto restabelecida. Esta perspectiva tem muitas variantes. Numa versão empirista tradicional, toda a acção é causada por uma volição. Por vezes, a versão tradicional é substituída pela tese de que toda a acção é em si o acontecimento de alguém tentar fazer algo: a sugestão é que uma pessoa é levada a tentar fazer o que tem razões para fazer e, então, quando a sua tentativa tem realmente o efeito que ela quer, como acontece geralmente, é ela que faz isso intencionalmente.
Apresentar as razões de uma pessoa é uma questão de dizer por que razão ela fez o que fez, de modo que a ideia de que há um tipo especial de explicação — a explicação de acções — entra em jogo quando se concebem as acções como o resultado de alguém ter razões. [E é um problema filosófico adicional saber qual é a diferença, se existir alguma, entre ter razões para fazer algo e ser causado a fazer algo.] Introduz-se também a ideia de que há um tipo especial de raciocínio a partir da qual se gera a acção — o raciocínio, deliberação ou razão prática, a explicação do qual exige compreender (pelo menos) a crença, o desejo, a valorização, a intenção e a escolha.

Jennifer Hornsby

Tradução de Desidério Murcho

Retirado de Crítica -Revista de Filosofia online

O QUE É UMA ACÇÃO?

O que é uma acção? - A teoria causal da acção

Peter Smith e O.R. Jones Universidade de Cambridge

Um bom modo para começar a nossa investigação acerca da natureza da acção é a partir da questão levantada por Wittgenstein: "O que sobra se eu subtrair o facto de o meu braço se ter erguido ao facto de eu ter erguido o meu braço?" (1953: §621). Evidentemente, o teu braço pode ter-se erguido sem que o tenhas feito intencionalmente subir; talvez o teu cotovelo se tenha mexido, alguém puxe por fios amarrados ao teu pulso ou alguém esteja a dar choques eléctricos aos músculos do teu braço. Nem todas as ocasiões em que o teu braço se ergue são ocasiões em que tu agiste: por isso o que marca a diferença entre o erguer do braço que corresponde a acções genuínas das que não o são?
Como resposta inicial, podemos dizer algo deste tipo: "De modo a que o meu braço se erga sem que eu activamente o erga, tem de haver uma causa exterior para esse movimento — uma rajada de vento que arraste o guarda-chuva que eu seguro, alguém que mexa no meu cotovelo, ou outras situações do género. Se eu próprio erguer o braço, contudo, não há necessidade de uma causa exterior que mova o meu braço: a causa será interna. O movimento dever-se-á à contracção dos meus músculos, que por sua vez se deverá a impulsos nervosos, e por aí fora. Em resumo, a diferença entre um mero movimento corporal e uma acção genuína é a diferença entre causalidade interna e externa." Mas, certamente, esta perspectiva não é suficiente; contracções musculares, espasmos, tiques nervosos e movimentos reflexos têm causas internas mas ainda não são o tipo de coisas a que queremos designar por acções. De facto, se não houvesse mais qualquer coisa numa acção do que causalidade interna, não haveria nenhuma razão pela qual o movimento das plantas causado internamente ou mesmo os movimentos de um relógio, não contassem como verdadeiras acções. Ainda assim, parece fácil emendar a nossa definição de acção de modo a evitar tais abstrusidades: as acções intencionais são, num certo sentido, coisas em que a nossa mente está envolvida — portanto seguramente aquilo que necessitamos de dizer é que, num sentido último, as acções têm de ter causas mentais internas. Um espasmo muscular reflexo, como o movimento de uma planta ou de um relógio, tem (num sentido amplo) uma causa interna: mas uma acção genuína tem antecedentes mentais — a tua mente tem um papel a desempenhar na execução da acção.
Note-se que, enquanto podemos dizer que todas as acções têm causas mentais, não podemos reverter esta afirmação e dizer que todos os movimentos com causas mentais são acções. Como tal, a ansiedade pode fazer a tua mão tremer ou o embaraço pode provocar-te contracções musculares, mas estas tremuras e contracções não são acções, apesar dos seus antecedentes mentais. Portanto a presença de causas mentais é apenas uma condição necessária da acção genuína, mas não é uma condição suficiente.
[…]
Quais são os antecedentes mentais da acção? Que tipo de acontecimentos ou estados mentais são as causas iniciadoras de uma acção intencional?
O nosso primeiro pensamento pode ser que a acção resulta sempre do desejo. Por outras palavras, as acções são coisas que fazes ou porque queres fazê-las ou porque acreditas que elas são o meio para chegares a outras coisas que desejas. Quando activamente ergueste o braço, o teu braço ergue-se porque simplesmente queres que ele se erga (talvez porque estejas a experimentar se ele ainda se move depois de teres tido um acidente), ou porque o subir do braço seja necessário para outra coisa qualquer que desejas (talvez porque queiras votar e penses que necessitas de levantar o braço para votar, ou queres dar início a uma corrida e penses que levantar a mão é o modo de o fazer, ou queres apontar para a estrela polar, …). Por contraste, as não-acções, como espasmos ou contracções musculares, acontecem independentemente dos teus desejos, isto é, quer queiras quer não que elas ocorram.
Mas existe uma aparente dificuldade com este primeiro pensamento plausível que pode ser explicitado pelo seguinte argumento:
(D) Os nossos desejos — ou pelo menos os mais básicos — não são estados sobre os quais tenhamos muito controlo; não depende usualmente de nós sentirmos sede e querermos beber, ou desejarmos estar mais quentes, ou termos desejos sexuais. As nossas crenças, de igual modo, não estão sobre o nosso controlo voluntário; muitas são adquiridas perceptivamente e a percepção envolve um processo causal que não depende de nós. Portanto, se caracterizarmos as acções como fazeres causados por desejos (em conjunto com as crenças apropriadas), isto sugere que há estados que não dependem de nós automaticamente que produzem acções sem a nossa intervenção; e isto implicaria que as nossas acções também não dependem de nós. Esta conclusão põe em causa todo o conceito de acção tal como o definimos até agora.
[…]
Seguindo Anscombe, a nossa sugestão fundamental é que uma acção é intencional apenas se é feita com razões à luz das quais o comportamento de um agente pode ser compreensível. Especificar as razões que fazem um comportamento ser compreensível é especificar o desejo ou pró-atitude relevantes e uma crença de que o efeito da acção conduza ao desejo esperado. Necessitamos, contudo, de destacar um aspecto que até agora foi deixado implícito. De modo a explicar a acção de alguém, não é suficiente especificar um desejo e uma crença que o agente tenha que torna a acção compreensível; se queremos ter uma explicação correcta, a acção tem que ter sido feita por causa desse desejo e dessa crença. Suponhamos, por exemplo, que Jack abriu a janela porque desejava ter ar fresco e acreditava que teria ar fresco se abrisse a janela. Essa crença e esse desejo evidentemente fazem o abrir da janela algo que se faz numa situação dessas — mas essa crença e desejo podem não ter funcionado como as razões para abrir a janela nesta ocasião. Ele pode ter aberto a janela porque queria falar com a Jill que está no exterior e porque acreditava que isso facilitaria a conversa. Em termos mais gerais, podemos ter, numa dada situação, um conjunto de diferentes crenças e desejos de tal modo que cada conjunto tornaria razoável o mesmo curso de acção: ao explicar uma acção temos de escolher um (ou mais) dos conjuntos como efectivamente decisivo na produção da acção. Repetindo: para explicar uma acção temos de fazer mais do que simplesmente especificar crenças e desejos que tornariam a acção compreensível; temos de dizer que o agente agiu por causa dessas crenças e desejos. […]
O pensamento essencial em D, era que se tentarmos definir acções como fazeres que explicamos recorrendo a desejos, dado que os desejos não "dependem de nós" o mesmo se aplicará supostamente às nossas acções intencionais. Bom, aceitemos que as nossas necessidades mais básicas não estão sob o nosso controlo — não podemos fazer nada quando temos sede, por exemplo. Mas muitos dos desejos ou pró-atitudes envolvidos na explicação da acção humana, ou talvez mesmo a maior parte, dependem de algum modo de nós (pelo menos no sentido vulgar dessa expressão).
Juntando os fios da nossa discussão, podemos concluir dizendo que um fazer é uma acção apenas se envolve algo feito intencionalmente, isto é, algo realizado por causa de uma pró-atitude apropriada e de uma crença respectiva. Parece, portanto, que chegamos finalmente […] à formulação correcta do núcleo de uma teoria causal da acção — as causas mentais desses episódios comportamentais que contam como acções intencionais são simplesmente crenças e desejos. De modo a responder à questão de Wittgenstein: a diferença entre o teu braço se erguer e tu ergueres o teu braço é uma questão de causalidade através de crenças e desejos.

Peter Smith e O.R. Jones

Tradução de João D. Fonseca

Retirado de Crítica -Revista de Filosofia online

ACÇÃO, INTENÇÃO E RACIOCÍNIO PRÁTICO

Na teoria da acção, existe uma distinção fundamental entre as acções que são premeditadas, que são resultado de alguma espécie de planificação prévia, e as acções que são espontâneas, em que fazemos alguma coisa sem qualquer reflexão anterior.

Um erro comum que existe na teoria da acção é supor que todas as acções intencionais são o resultado de alguma espécie de deliberação, que são o produto de uma cadeia de raciocínio prático. Mas, obviamente muitas coisas que fazemos não são assim. Simplesmente fazemos alguma coisa sem qualquer reflexão prévia. Por exemplo, numa conversa normal, não se reflecte sobre o que se vai dizer a seguir, simplesmente se diz. Em tais casos, há decerto uma intenção, mas não é uma intenção formada antes da realização da acção. É o que eu chamo uma intenção na acção. Noutros casos, porém, formamos intenções antecedentes. Reflectimos sobre o que queremos e sobre qual é a melhor maneira de o levar a cabo. Este processo de reflexão (Aristóteles chamou-o «raciocínio prático») resulta caracteristicamente na formação de uma intenção prévia ou, como também Aristóteles sublinhou, por vezes resulta na própria acção.

A formação de intenções prévias é, pelo menos geralmente, o resultado de raciocínio prático. O raciocínio prático é sempre raciocínio acerca da melhor maneira de decidir entre desejos antagónicos. A força motriz que está por detrás da maior parte das acções humanas( e animais) é o desejo. As crenças funcionam apenas para nos capacitar a representar o melhor modo de satisfazer os nossos desejos. Assim, por exemplo, quero ir a Paris e creio que a melhor maneira, depois de considerar todas as coisas, é ir de avião, pelo que formo a intenção de ir por via aérea. Eis um processo típico e de sentido comum de raciocínio prático. Mas o raciocínio prático difere crucialmente do raciocínio teórico, do raciocínio acerca do que sejam as coisas; no raciocínio prático, porém, trata-se sempre de como melhor decidir entre os vários desejos antagónicos que temos. Assim, por exemplo, suponhamos que eu quero ir a Paris e que imagino que o melhor modo de ir é ir de avião. Contudo, não existe maneira de eu poder fazer isto sem frustar muitos outros desejos que tenho. Não quero gastar dinheiro; não quero entrar em bichas nos aeroportos; não quero sentar-me em assentos de avião; não quero tomar refeições de avião, não quero que as pessoas ponham o seu cotovelo onde eu tento pôr o meu cotovelo; e assim por diante, indefinidamente. Porém, apesar de todos os desejos que serão frustrados se for a Paris de avião, posso ainda pensar que, depois de tudo considerado, o melhor é ir a Paris por avião. Isto é não só típico do raciocínio prático, mas penso que é universal no raciocínio prático que ele diga respeito à decisão a propósito de desejos conflitivos.

(...) Explicar uma acção é fornecer as suas causas. As suas causas são estados psicológicos. Estes estados relacionam-se com a acção, quer por serem passos do raciocínio prático que levou às intenções, quer porque são as próprias intenções.

Mente , Cérebro e Ciência, John Searl, Edições 70, pp. 80 - 82

ARGUMENTOS

É necessário procurar os argumentos ou razões que os filósofos apresentam a favor das suas ideias. Um argumento é muito diferente de uma simples afirmação. Uma afirmação ou proposição não nos dá qualquer razão para a aceitarmos; limita-se a declarar algo que pode ser verdadeiro ou falso (ainda que ninguém saiba se é verdadeiro ou falso) Eis alguns exemplos de afirmações:

O livre-arbítrio é uma ilusão.

A ética é relativa à sociedade.

Não é possível definir a arte

Como se vê, podemos concordar ou discordar destas afirmações, mas as próprias afirmações não oferecem qualquer razão para as aceitarmos. As afirmações contrastam com os argumentos:

Um argumento é um conjunto de afirmações de tal modo organizadas que se pretende sustentar uma delas (a conclusão) recorrendo às outras (as premissas).

Eis um exemplo de um argumento:

1. A ciência mostra-nos que, à excepção de mundo atómico, tudo está causalmente determinado.

2. Se tudo está causalmente determinado, não pode haver livre-arbítrio.

3. Logo, não há livre-arbítrio.

As afirmações 1 e 2 são as premissas, a afirmação 3 é a conclusão. Os argumentos, ao contrário das premissas e conclusões, não são verdadeiros nem falsos. Os argumentos são válidos ou inválidos.
Um argumento é válido quando é impossível, ou muitíssimo improvável, que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa.

Isto significa que quando um argumento é válido não podemos aceitar as premissas e rejeitar a conclusão. Mas quando um argumento é inválido podemos aceitar as premissas e recusar a conclusão.

Não basta, que um argumento seja válido para ser bom. É preciso que seja também sólido:

Um argumento sólido é um argumento válido com premissas verdadeiras.

Um argumento sólido não pode ter conclusão falsa. Isto significa que, se estamos perante um argumento sólido, temos de aceitar a sua conclusão.
Não basta, contudo, que um argumento seja sólido para ser bom. É preciso que: além de sólido, tenha permissas mais plausíveis do que a sua conclusão.
Assim, para argumentar correctamente, é necessário usar argumentos sólidos com premissas mais plausíveis do que a conclusão. Quando as premissas não são mais plausíveis do que a conclusão, quem não concorda com a conclusão também não irá concordar com as premissas. É por isso que alguns argumentos sólidos não são bons. Por exemplo, o seguite argumento não é bom, mesmo que seja sólido, porque as suas premissas não são mais plausíveis do que a sua conclusão:

Se Deus existe, a vida faz sentido.
Deus existe.

Logo, a vida faz sentido.

Neste caso, as premissas não oferecem boas razões para aceitar a conclusão, pois aquelas são, no mínimo, tão discutíveis como esta. Assim, é difícil fazer alguém aceitar a conclusão com base em premissas que suscitam tão grande discussão. A força de um argumento nunca é superior à força da mais discutível das suas premissas.

Um argumento bom ou forte obedece a três condições:

1. É válido;

2. É sólido;

3. Tem premissas mais plausíveis do que a conclusão.

Assim, ao discutir os argumentos dos filósofos é necessário não apenas saber se os seus argumentos são válidos, mas também se partem de premissas palusíveis - mais plausíveis do que a conclusão a que desejam chegar.

Textos e Problemas da Filosofia, Organização de Aires Almeida e Desidério Murcho, Plátano Editora - pp.15-16

Um pouco de Lógica

As partes relevantes de um argumento são, em primeiro lugar as suas premissas. As premissas são o ponto de partida, ou o que se aceita ou presume, no que respeita ao argumento. Um argumento pode ter uma ou várias premissas. A partir das premissas, os argumentos derivam uma conclusão. Se estamos a reflectir sobre um argumento, talvez por termos relutância em aceitar a sua conclusão, temos duas opções. Em primeiro lugar, podemos rejeitar uma ou mais das suas premissas. Em segundo lugar, podemos também rejeitar o modo como a conclusão é extraída das premissas. A primeira reacção é que uma das premissas não é verdadeira. A segunda é que o raciocínio não é válido. É claro que o mesmo argumento pode estar sujeito a ambas as críticas: as premissas não são verdadeiras e o raciocínio aplicado é inválido. Mas as duas críticas são distintas ( e as duas expressões, «não é verdadeira» e «não é válido» marcam bem a diferença.

No dia-a-dia, os argumentos também são criticados noutros aspectos. As premissas podem não ser muito sensatas. É uma tolice apresentar um argumento intrincado a partir da premissa de que eu vou ganhar a lotaria da próxima semana se não houver qualquer hipótese de isso acontecer. É muitas vezes inapropriado recorrermos a premissas que sejam, elas mesmas, controversas. Não revela qualquer tacto nem é de bom gosto argumentar a favor de certas coisas em certas circunstâncias. Mas «lógico» não é sinónimo de «sensato». A lógica interessa-se em saber se os argumentos são válidos, e não se são sensatos. E vice-versa, muitas das pessoas a que chamamos «ilógicas» podem até usar argumentos válidos, mas que são patetas por outros motivos.

A lógica só tem uma preocupação: saber se não há maneira de as premissas serem verdadeiras e a conclusão falsa.

Foi Aristóteles (384-322 a.C.) quem primeiro tentou fornecer uma taxonomia sistemática dos argumentos válidos e inválidos. Aristóteles compreendeu que qualquer tipo de teoria precisaria de classificar os argumentos pelos padrões de raciocínio que estes exibem, ou aquilo a que se chama a sua forma. Por exemplo, uma das formas argumentativas mais famosas, que se regozija sob o título modus ponendo ponens ou, abrevidamente, modus ponens, é simplesmente a seguinte

p;

Se p, então q,

Logo, q.

p e q estão no lugar de qualquer pedaço de informação, ou proposição, que quisermos. A forma argumentativa será a mesma, quer o argumento seja sobre vacas, quer sobre filósofos. Assim , a lógica estuda formas de informação, e não as exemplificações das formas, mas um lógico está interessado na forma ou estrutura, do mesmo modo que um matemático está interessado nas formas numéricas e na estrutura, mas não em saber se estamos a contar bananas ou os lucros.

Queremos que o nosso raciocínio seja válido. Dissemos o que isso significa: queremos que não haja maneira de a nossa conclusão ser falsa se as nossas premissas forem verdadeiras. Deste modo, precisamos estudar se há «alguma maneira» de um conjunto de coisas, as premissas, serem verdadeiras sem que outra coisa, a conclusão, também o seja. Para investigarmos isso precisamos de construir uma ciência acerca das maneiras como as coisas podem ser verdadeiras. Em relação a algumas maneiras simples de acumular informação podemos fazer tabelas de verdade.

Pense, Uma Introdução à Filosofia, Simon Blackburn, Gradiva - Colecção Filosofia Aberta, pp 201-203

PORQUÊ ESTUDAR FILOSOFIA? ii

A vida examinada

Um razão importante para estudar filosofia é o facto de esta lidar com questões fundamentais acerca do sentido da nossa existência. A maior parte das pessoas, num ou noutro momento da sua vida, já se interrogou a respeito de questões filosóficas. Por que razão estamos aqui? Há alguma demonstração da existência de Deus? As nossas vidas têm algum propósito? O que faz com que algumas acções sejam moralmente boas ou más? Poderemos alguma vez ter justificação para violar a lei? Poderá a nossa vida ser apenas um sonho? É a mente diferente do corpo, ou seremos apenas seres físicos? Como progride a ciência? O que é a arte? E assim por diante.

A maior parte das pessoas que estudam filosofia acha importante que cada um de nós examine estas questões. Alguns até defendem que não vale a pena viver a vida sem a examinar. Persistir numa existência rotineira sem jamais examinar os princípios na qual esta se baseia pode ser como conduzir um automóvel que nunca foi à revisão. Podemos justificadamente confiar nos travões, na direcção, e no motor, uma vez que sempre funcionaram suficientemente bem até agora; mas esta confiança pode ser completamente injustificada: os travões podem ter deficiência e falharem precisamente quando precisamos deles. Analogamente, os princípios nos quais a nossa vida se baseia podem ser inteiramente sólidos; mas, até os termos examinado, não podemos ter a certeza disso.

Contudo, mesmo que não duvidemos seriamente da solidez dos princípios em que baseamos a nossa vida, podemos estar a empobrecê-la, ao recusarmos usar a nossa capacidade de pensar. Muitas pessoas acham que dá demasiado trabalho ou que é excessivamente inquietante colocar este tipo de questões fundamentais: podem sentir-se satisfeitas e confortáveis com os seus preconceitos. Mas há outras pessoas que têm um forte desejo de encontrar respostas a questões filosóficas que representem um desafio.

Aprender a pensar

Outra razão para estudar filosofia é o facto de isso nos proporcionar uma boa maneira de aprender a pensar mais claramente sobre um vasto leque de assuntos. Os métodos do pensamento filosófico podem ser úteis em variadíssimas situações, uma vez que, ao analisar os argumentos a favor e contra qualquer posição, adquirimos aptidões que podem ser aplicadas noutras áreas da vida. Muitas pessoas que estudam filosofia aplicam depois as suas aptidões em profissões tão diferentes quanto o direito, a informática, a consultoria de gestão, o funcionalismo público e o jornalismo - áreas onde a clareza de pensamento é um grande trunfo. Os filósofos usam também a perspicácia que adquirem acerca da natureza da existência humana quando se voltam para as artes. Alguns filósofos foram também romancistas, críticos, poetas, realizadores de cinema e dramaturgos de sucesso.

Elementos Básicos de Filosofia, Nigel Warburton, Gradiva - Colecção Filosofia Aberta, pp 19-20

PORQUÊ ESTUDAR FILOSOFIA?

Defende-se por vezes que não vale a pena estudar filosofia uma vez que tudo o que os filósofos fazem é discutir sofisticadamente o significado das palavras; nunca parecem atingir quaisquer conclusões de qualquer importância e a sua contribuição para a sociedade é virtualmente nula. Continuam a discutir acerca dos mesmos problemas que cativaram a atenção dos gregos. Parece que a filosofia não muda nada, a filosofia deixa tudo tal e qual.

Qual é afinal a importância de estudar filosofia? Começar a questionar as bases fundamentais da nossa vida pode até ser perigoso: podemos acabar por nos sentir incapazes de fazer o que quer que seja, paralizados por fazer demasiadas perguntas. Na verdade, a caricatura do filósofo é geralmente a de alguém que é brilhante a lidar com pensamentos altamente abstractos no confronto de um sofá, numa sala de Oxford ou Cambridge, mas incapaz de lidar com as coisas práticas da vida: alguém que consegue explicar as mais complicadas passagens da filosofia de Hegel, mas que não consegue cozer um ovo.

Elementos Básicos de Filosofia, Nigel Warburton, Gradiva - Colecção Filosofia Aberta

O LEGADO DE SÓCRATES v

O Argumento do contrato social

O terceiro argumento de Sócrates é o mais importante. Enquanto reflecte sobre a sua obrigação de obedecer à lei, a ideia de contrato social, posteriormente colocada em destaque por figuras com Hobbes e Rousseau, surge pela primeira vez.

A ideia central do contrato social é a de que a sociedade assenta num acordo implícito que os seus membros estabelecem entre si. A sua vida em sociedade é um empreendimento cooperativo no qual cada um de nós obtém enormes benefícios, e em troca concordamos apoiar as instituições e as práticas que tornam possíveis esses benefícios.

Quais são ao certo os benefícios da vida em sociedade? Se trabalharmos juntos para manter uma ordem social estável, podemos ter indústria, educação, artes, comércio, agricultura, medicina e muito mais. Podemos viver em paz, ter amigos, ir a jogos de futebol e a concertos. Os benefícios são infindáveis. Mas essas coisas boas só poderão existir se as pessoas cooperarem na preservação do sistema que as produz. Se não o fizerem tudo se desintegrará e, como Hobbes disse, a vida será «solitária, pobre, sórdida, rude e curta».

Sócrates invoca o contrato social quando sustenta que, ao aceitar os benefícios da cidadania ateniense, prometeu obedecer às suas leis. Quando fala, Sócrates assume o ponto de vista das próprias leis:

«Qualquer ateniense, ao atingir a maturidade e ao ver por si próprio, a organização política do Estado, e assim as suas leis, tem o direito, caso não esteja satisfeito connosco, de pegar naquilo que possui e de partir para onde desejar. (...) Por outro lado, se qualquer um de vós escolher ficar quando pode ver como administramos a justiça e o resto da nossa organização pública, entendemos que, ao proceder assim, se dispôs efectivamente a fazer tudo o que lhe dissermos..»

«É então um facto», diriam (as Leis e a Constituição), « que estás a quebrar os acordos e compromissos que estabeleceste connosco, ainda que não os tenhas estabelecido sob compulsão ou falta de informação. E não foste forçado a decidir-te num prazo limitado: durante setenta anos, foste livre de deixar o país se não estavas satisfeito connosco ou sentias que a organização era injusta. (...) E agora, depois de tudo isto, não vais respeitar o teu acordo?»

Sócrates conclui, assim, que tem de respeitar o seu acordo, mesmo que isso implique a sua própria morte.

Será que este argumento é sólido? O contrato social é a explicação não religiosa da obrigação política mais influente que alguma vez se concebeu. Todavia, os críticos colocaram-lhe diversas objecções. A acusação principal é a de que o «o contrato» não passa de uma ficção. Poucos de nós começam a fazer parte da organização social através de um acordo. Os imigrantes, que juram respeitar a lei quando obtêm a cidadania, são excepção. Todos os outros pura e simplesmente nascem dentro do sistema. Dado que nunca pedimos para fazer parte dele, podemos muito bem interrogar-nos acerca da natureza do «acordo» que Sócrates tanto enfatiza.

O que se pode dizer em resposta? Para se defender a ideia de contrato social, precisamos da ideia de uma promessa ímplicita - uma promessa que não é proferida, mas que ainda assim decorre da nossa conduta. O argumento de Sócrates invoca este tipo de promessa ímplicita. Assumimos as obrigações de cidadania, diz-nos, não ao fazer um juramento, mas ao aceitar voluntariamente os seus benefícios e ao usar o sistema social para os nossos fins.

Porém, existe outro problema. Precisamos de perguntar, como fizemos em conexão com o argumento da destruição do Estado, qual é o alcance da obrigação que este argumento apoia. Será que o apelo ao contrato social apoia a conclusão de que temos que obedecer sempre à lei, ou apoia apenas a ideia de que geralmente devemos obedecer-lhe? Vale a pena salientar que os contratos nunca são inteiramente vinculativos - existem sempre circunstâncias sob as quais os contratantes ficariam livres das suas obrigações. Por exemplo, se eu fizer um acordo consigo, mas o leitor não cumprir a sua parte daquilo que foi acordado, eu fico livre da obrigação de cumprir a minha parte. Nenhuma pessoa razoável acredita que o dever de respeitar os nossos contratos se mantém em todas as circunstâncias.

A questão do destino de Sócrates fica novamente em aberto a partir do momento em que admitimos isto. Podemos aceitar que temos uma obrigação geral de obedecer às regras sociais e que essas obrigação se baseia no acordo mútuo de estabelecer as regras e de as observar. Mas suponha-se que uma pessoa inocente foi condenada à morte e que, enquanto aguardava a execução, tem a hipótese de fugir. Será que agirá erradamente se aproveitar a oportunidade? (Podemos pensar tanto em O Fugitivo como em Sócrates.) É difícil perceber como a fuga seria condenável em termos contratuais. Se o facto de o Estado estar a tentar matar-nos não nos liberta do nosso acordo, o que poderia fazê-lo? Afinal, admite-se que o Estado deve proteger-nos de ameaças injustas.

Deste modo, nenhum dos argumentos prova que Sócrates tinha de beber a cicuta. Mas isto deixa-nos com uma questão embaraçosa: como pôde Sócrates ter cometido um erro tão desastroso? Como é possível que não tenha visto que os argumentos eram inconclusivos? Parte da resposta pode residir no facto de estas questões serem novas e invulgares quando Sócrates as discutiu. A natureza da obrigação política pode ser um assunto antigo para nós, mas há 2400 anos Sócrates estava a explorá-lo pela primeira vez. Outra parte da resposta pode ser que os argumentos de Sócrates - especialmente o primeiro e o terceiro - não são assim tão maus. Revelam muito das razões pelas quais devemos obedecer à lei. O erro de Sócrates foi não ter distinguido a) a ideia de que geralmente devemos obedecer à lei b) da ideia de que temos de obedecer sempre à lei. Os seus argumentos apoiam a primeira ideia, mas Sócrates julgou erradamente que apoiavam a segunda.

Há uma razão para Sócrates não ter estabelecido esta distinção ou, pelo menos, para não a ter levado a sério. Tinha uma concepção da sua relação com Atenas e as suas leis que era profundamente diferente daquilo que podemos sentir ser a nossa relação com o «governo». À semelhança de outros gregos, Sócrates sentia-se profundamente ligado à sua cidade: não conseguia imaginar-se fora dela. A ideia de violar a sua relação com Atenas deve ter-lhe parecido impensável. No Críton ficamos a saber que ao longo dos seus setenta anos, excluindo algumas campanhas militares, Sócrates nunca saíu da cidade. Era ateniense de uma forma tão profunda como S. Paulo foi cristão.

Quanto à morte, Sócrates não a temia. Acreditava que, após a morte do seu corpo, a sua alma partiria para outro mundo em que as suas questões encontrariam por fim uma resposta. Muitas pessoas dizem que acreditam no paraíso, mas têm relutância em ir para lá. Sócrates não era uma dessas pessoas. Como Alcibíades diz no Banquete: «Ele é absolutamente único; não existe mais ninguém como ele, e não creio que tenha existido».

Problemas da Filosofia, James Rachels , Gradiva, Colecção Filosofia Aberta, pp. 20-25

O LEGADO DE SÓCRATES iv

A Analogia entre o Estado e os pais

O segundo argumento de Sócrates envolve uma comparação entre a nossa relação com o Estado e a nossa relação com os nossos pais. Os nossos pais tornaram possível a nossa vida - conceberam-nos, criaram-nos e educaram-nos. Temos, portanto, a obrigação de os respeitar e de lhes obedecer. O Estado também torna possível a nossa vida, proporcionando um ambiente social que nos cria e sustenta. Por isso, temos uma obrigação similar de respeitar e de obedecer ao estado. Uma vez mais, Sócrates imagina que «as Leis e a Constituição de Atenas» estão a falar:

« Desde que nasceste e foste criado e educado, poderás negar, para começar, que tanto tu como os teus antecedentes foram nossos filhos e servos?(...) E serás tão sábio que te esqueceste de que, comparado com o teu pai, a tua mãe e todos os teus ascendentes, o teu país é de longe mais preciosos, mais venerável, mais sagrado e considerado mais honroso entre os deuses e todos os homens razoáveis? Não compreendes que tens uma obrigação ainda mais forte de respeitar e de suportar a fúria do teu país do que a fúria do teu pai?»

E assim, Sócrates conclui que tem de acatar o veredicto do tribunal e de beber a cicuta.

Este é um exemplo de um argumento por analogia. Estes argumentos por vezes são sólidos e por vezes não o são. Será que este é sólido? O problema é que a nossa obrigação de obedecer à lei não pode ser como a nossa obrigação de obedecer aos nossos pais, já que, enquanto adultos, não temos a obrigação de obedecer aos nossos pais. Temos de obedecer aos nossos pais quando somos muito novos, porque nessa altura não temos discernimento. À medida que amadurecemos, no entanto, aprendemos a pensar por nós próprios e a nossa relação com eles muda. Embora possamos continuar a dever gratidão e respeito aos nossos pais, já não lhes devemos obediência. Um adulto que ainda «obedece aos seus pais» como se tivesse doze anos é um caso triste. Por issso, este argumento também é fraco.

Até agora, então, não encontrámos qualquer boa razão para pensar que Sócrates tinha de beber a cicuta. Nem o argumento da destruição do Estado, nem o argumento da anologia entre o Estado e os pais, nos compelem a chegar a essa conclusão. Porém, importa considerar outra linha de raciocínio.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, Colecção Filosofia Aberta. pp 20-21

O LEGADO DE SÓCRATES iii

O argumento da destruição do Estado

Sócrates julgava que três argumentos o compeliam a beber a cicuta. O primeiro deles era o de que estaria a destruir o estado se desobedecesse à lei. Sócrates explica-nos que o Estado não pode existir se as pessoas não obedecerem às suas leis:

Supõe que, enquanto nos preparamos para fugir daqui ( se é assim que se deve descrever esse acto), as Leis e a Constituição de Atenas aparecem-nos e confrontam-nos, colocando esta questão: « Sócrates, o que planeias fazer? Poderás negar que, com esse acto que estás a considerar, pretendes, na medida das tuas possibilidades, destruir-nos a nós, as Leis, bem como todo o Estado? Imaginarás que uma cidade pode continuar a existir, e não ser derrubada, se as sentenças promulgadas pelos tribunais não tiverem qualquer força e forem anuladas e destruídas por pessoas privadas?»

Deste modo, diz-nos o argumento, ao desobedecer à lei destruímos o Estado. Sócrates acrescenta que, depois de ter beneficiado tanto «das leis e da Constituição», retribuir com um mal revelaria uma grande ingratidão.

É surpreendente que Sócrates estivesse disposto a fazer a sua vida depender destes pensamentos. Será que este é um argumento sólido? Um problema óbvio é o de que não é realista pensar que o acto de desobediência de Sócrates tivesse efectivamente as consequências prejudiciais que descreve. Caso fosse para o exílio, Atenas não seria «derrubada». Atenas continuaria a subsistir quase como antes. Como é óbvio, se as pessoas ignorarem habitualmente a lei, resultaria daí o caos; mas se elas desobedecerem apenas ocasionalmente, em circunstâncias extremas, o Estado não será prejudicado.

No entanto, podemos sentir que o argumento propõe uma ideia legítima. As considerações aduzidas provam algo, ainda que não provem tanto como Sócrates pensava. Mostram-nos que temos uma obrigação ampla, mas não ilimitada, de obedecer à lei. Podemos então apresentar o argumento nesta forma modificada, mas mais defensável:

1. Se, regra geral, não obedecermos à lei (admitindo apenas raras excepções), o Estado não pode existir.

2. Seria desastroso se o Estado não existisse, já que neste caso ficaríamos todos numa situação muito pior.

3. Logo, regra geral, devemos obedecer à lei (admitindo apenas raras excepções).

O raciocínio original de Sócrates, embora seja fraco, sugere este argumento modificado, que é muito melhor. Contudo, deste argumento modificado não se segue que Sócrates tivesse de ficar e beber a cicuta. Afinal, esta poderia ser a «rara excepção» que justificasse a desobediência.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, Colecção Filosofia Aberta, pp 18-20

O LEGADO DE SÓCRATES ii

Por que razão Sócrates acreditou que tinha de morrer?

Sócrates não foi «o primeiro filósofo» - tradicionalmente, esse título é reservado para Tales, que viveu um século antes. (Porquê Tales? Porque Aristóteles o listou em primeiro lugar.) Ainda assim, os historiadores costumam designar Tales e os outros filósofos anteriores a Sócrates por «pré-socráticos», sugerindo assim que eles pertencem a uma espécie de pré-história filosófica e que Sócrates assinala o verdadeiro começo.
Aquilo que colocou Sócrates em destaque foi o seu método, e não tanto as suas doutrinas. Sócrates baseava-se na argumentação, insistindo que só se descobre a verdade pelo uso da razão. O seu legado reside sobretudo na sua convicção inabalável de que mesmo as questões mais abstractas admitem uma análise racional. O que é a justiça? Será que a alma é imortal? Poderá alguma vez ser certo maltratar alguém? Será possível saber o que é certo fazer e, ainda assim, proceder de outro modo? Sócrates pensava que estes problemas não eram meras questões de opinião. Existem respostas verdadeiras para eles, que podemos descobrir se pensarmos de uma forma suficientemente profunda. Era também isto que incomodava os acusadores de Sócrates, os quais, segundo o relato de Platão, desconfiavam da razão e preferiam basear-se na opinião pessoal, no costume e na autoridade religiosa.

Sócrates acreditava que alguns argumentos eram tão fortes que o compeliam a permanecer em Atenas e a aceitar a morte. Poderá isto ser verdade? Que argumentos poderiam ser assim tão poderosos? A questão essencial, disse a Críton, era a de saber se tinha obrigação de obedecer às leis de Atenas. As leis tinham-lhe feito uma exigência. Teria de lhes obedecer? A sua discussão foi a primeira investigação da obrigação política.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, Colecção Filosofia Aberta -pp. 17-18

O LEGADO DE SÓCRATES

Por que razão Sócrates foi condenado?

No Museu Britânico há uma estátua de Sócrates que pode ter sido esculpida em 330 a.C., apenas sessenta e nove anos após a sua morte. Sócrates é retratado como um homem baixo, musculado e careca, com barba e um nariz largo e achatado. Estes detalhes são compatíveis com aquilo que Platão nos diz sobre a sua aparência. Sócrates nada escreveu, pelo que quase tudo o que sabemos a seu respeito provém de Platão, que era seu discípulo. Nos diálogos de Platão, encontramos Sócrates nos lugares públicos de Atenas a discutir grandes questões da verdade e da justiça com os jovens da cidade. Mas vemo-lo também ser acusado de corromper esses jovens - e depois julgado e condenado à morte. A razão pela qual isso aconteceu é um pouco misteriosa. Os atenienses eram democratas, orgulhosos dos seus feitos e liberdade intelectuais. Por que haveriam de condenar um filósofo à morte por causa daquilo que ele ensinava?
De acordo com Platão, Sócrates foi acusado de «corromper a juventude» e de «impiedade para com os deuses». A primeira acusação é vaga e não nos são dados detalhes. O próprio Sócrates sugeriu, talvez de forma enganadora, que estava a ser acusado apenas de ensinar os jovens a colocar questões. A segunda acusação também parece forçada. Sócrates não era anti-religioso, e no seu julgamento alegou ser fiel nas suas práticas religiosas. Porém, aparentemente tinha opiniões que não eram ortodoxas. O estudioso clássico Gregory Vlastos sugere que, embora ter ideias não convencionais sobre os deuses não fosse suficiente para conduzir a problemas com a justiça, «empurrá-las para as ruas de Atenas», como Sócrates sem dúvida fizera, poderia levá-lo facilmente a meter-se em dificuldades. Ainda assim, a descrição de Platão faz-nos interrogar se esta será a história toda.

Por que razão, então, Sócrates foi condenado? Pode ser útil recordar que Sócrates, embora tenha sido venerado pelas gerações posteriores, não era uma figura popular na sua época. Ele próprio sugere que as acusações resultaram do facto de as pessoas não gostarem de si. O Oráculo de Delfos dissera-lhe que ele era o mais sábio dos homens, e Sócrates aceitou o elogio, mas com uma qualificação peculiar. Disse que era sábio porque tinha compreendido como era ignorante. Esta afirmação parece agradavelmente modesta. O problema foi Sócrates ter considerado que a sua « missão divina» era mostar aos outros que também eles eram ignorantes. Numa típica conversa socrática, Sócrates mostrava aos seus interlocutores, para manifesto desagrado destes, que todas as suas opiniões eram erradas. Isto pode ter contribuído para que as pessoas tivessem vontade de o ver em apuros, mesmo que não justifique a sua condenação à morte.

A política também pode ter contribuído. Os atenienses tinham orgulho das suas instituições democráticas, mas Sócrates não partilhava esse sentimento. Segundo Platão, era o crítico mais feroz da democracia. Objectava que a democracia colocava os homens em posição de autoridade não por causa da sua sabedoria ou do seu talento para governar, mas devido à sua capacidade de influenciar as massas com retórica vazia. Numa democracia, aquilo que interessava não era a verdade, mas as relações públicas. Já existiam especialistas nessa área em Atenas. Os professores mais influentes da altura eram os sofistas, que ensinavam a arte da persuasão e eram abertamente cépticos quanto à «verdade». Se tivessem vivido 2400 anos depois, teriam sido spin -doctors, consultores de media ou especialistas de opinião pública.

Se a democracia ateniense fosse estável, a hostilidade de Sócrates poderia ter sido ignorada, do mesmo modo que hoje as democracias ocidentais toleram a crítica. Mas essa democracia não era estável; tinha sofrido uma série de ataques traumáticos. O último deles ocorrera apenas cinco anos antes do julgamento de Sócrates, quando um grupo conhecido por «Trinta Tiranos» - liderado por Crítias, que fora um dos discípulos de Sócrates - organizou um golpe sangrento. No seu julgamento, que ocorreu depois da democracia ter sido restaurada, Sócrates censurou vivamente os trinta Tiranos, chamando-lhes «perversos». Ainda assim, é fácil imaginar que os líderes de Atenas pudessem sentir-se mais confortáveis com Sócrates fora do horizonte.

Tentar explicar um acontecimento que ocorreu há 2400 anos é uma tarefa frustrante, sujeita a uma incerteza ainda maior pelo facto de as diversas pessoas nele envolvidas terem os seus próprios motivos. Quem sabe por que razão os mais de quinhentos jurados votaram como votaram? Platão não ajuda: apresenta-nos o discurso de Sócrates, mas não o dos acusadores. Seja como for, Sócrates foi julgado, considerado culpado e condenado à morte. A sentença parece excessiva, mas em certa medida Sócrates foi responsável por ela. Depois de ter sido considerado culpado, permitiram-lhe, em conformidade com as regras do tribunal, que propusesse o seu próprio castigo. Em vez de sugerir algo razoável, propôs que lhe dessem uma pensão vitalícia pelos serviços prestados ao Estado - os «serviços» eram as actividades pelas quais acabava de ser condenado. Só depois dos seus amigos terem intervindo é que Sócrates se dispôs a pagar uma pequena multa. Não é surpreendente que os jurados tenham aceite a proposta alternativa dos seus acusadores.

No entanto, a sentença não foi assim tão dura, já que ninguém esperava que Sócrates morresse efectivamente. O exílio era uma alternativa informal. Enquanto guardava a excução, deram-lhe meios para fugir. Várias cidades estavam dispostas a recebê-lo e chegaram emissários com dinheiro. Platão faz-nos perceber que ninguém teria impedido Sócrates de fugir. Os seus inimigos queriam forçá-lo a partir e os seus amigos estavam prontos para se despedir de si.

Mas Sócrates não partiu. Em vez disso, começou a examinar as razões para fugir e para não o fazer. Defendera sempre que a nossa conduta se deve guiar pela razão. Em qualquer situação, afirmou, devemos fazer aquilo que tem as melhores razões do seu lado. Aqui estava, então, o teste decisivo ao seu compromisso com essa ideia. Enquanto a carruagem aguardava, disse a Críton que partiria se os melhores argumentos fossem para partir, mas que ficaria se os melhores argumentos fossem para ficar. Depois, tendo examinado a questão de todas as perspectivas, Sócrates concluiu que não poderia justificar a desobediência à ordem do tribunal. Por isso ficou, bebeu a cicuta - o veneno prescrito pelo tribunal - e morreu. Talvez pressentisse que o seu acto torná-lo-ia uma figura memorável para as gerações futuras. Avisou os atenienses de que não era a sua reputação, mas a deles, que ficaria manchada pela sua morte.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, Colecção Filosofia Aberta, pp. 13-17

O VALOR DA FILOSOFIA iii

Por esta razão, a grandeza de alma não é fomentada pelas filosofias que assimilam o universo ao Homem. O conhecimento é uma forma de união do Eu com o não -Eu; como toda a união, é prejudicada pela dominação, e consequentemente por qualquer tentativa para forçar o universo a conformar-se ao que encontramos em nós. Há uma tendência filosófica muito comum favorável à perspectiva que nos diz que o Homem é a medida de todas as coisas, que a verdade é feita pelo homem, que o espaço e o tempo e o mundo dos universais são propriedades da mente e que, se há algo que não seja criado pela mente, é incognoscível e sem importância para nós. Esta perspectiva, se as nossas discussões prévias foram correctas, não é verdadeira; mas além de não ser verdadeira, tem o efeito de roubar à contemplação filosófica tudo o que lhe dá valor, dado que agrilhoa a contemplação ao Eu. Aquilo a que chama conhecimento não é uma união com o não - Eu, mas um conjunto de preconceitos, hábitos e desejos que constituem um véu impenetrável entre nós e o mundo que está para além. O homem que tem prazer em tal teoria do conhecimento é como o homem que nunca deixa o círculo doméstico por ter medo que a sua palavra possa não ser lei.
A verdadeira contemplação filosófica, pelo contrário, encontra a sua satisfação em todo o alargamento do não - Eu, em tudo o que aumenta os objectos contemplados, e desse modo o sujeito que contempla. Na contemplação, tudo o que é pessoal ou privado, tudo o que depende do hábito, do interesse próprio, ou do desejo, distorce o objecto e assim compromete a união que o intelecto procura. Erguendo desse modo uma barreira entre sujeito e objecto, essas coisas pessoais e privadas tornam-se uma prisão para o intelecto. O intelecto livre irá ver como Deus poderia ver, sem um aqui e agora, sem esperanças e receios, sem as peias das crenças costumeiras e dos preconceitos tradicionais, calmamente, desapaixonadamente, no desejo único e exclusivo de conhecimento – conhecimento tão impessoal, tão puramente contemplativo, quanto é possível ao homem alcançar. Logo, também o intelecto livre irá valorizar mais o conhecimento abstracto e universal, no qual os acidentes da história, privada não entram, do que o conhecimento dos sentidos, dependente, como tal conhecimento tem de estar, de um ponto de vista exclusivo e pessoal e de um corpo cujos órgãos dos sentidos distorcem tanto quanto revelam.
A mente que se acostumou à liberdade e imparcialidade da contemplação filosófica irá preservar qualquer coisa dessa liberdade e imparcialidade no mundo da acção e da emoção. Irá ver os seus propósitos e objectivos como partes do todo, com a ausência de obstinação que resulta de os ver como fragmentos infinitesimais num mundo no qual nada do resto é afectado por qualquer dos feitos de um homem. A imparcialidade que, em contemplação, é o desejo sem misturas pela verdade, é a mesmíssima qualidade mental que, em acção, é a justiça, e na emoção é aquele amor universal que pode ser dado a todos, e não apenas aos que se julga serem úteis ou admiráveis. Assim, a contemplação alarga não apenas os objectos dos nossos pensamentos, mas também os objectos das nossas acções e afecções: faz-nos cidadãos do universo, e não apenas de uma cidade murada em guerra com tudo o resto. A verdadeira liberdade do homem, e a sua libertação da servidão de esperanças e receios limitados, consiste nesta cidadania do universo.
Assim, para recapitular a nossa discussão do valor da filosofia: a filosofia é de estudar não por causa de quaisquer respostas definitivas às suas questões, dado que nenhumas respostas definitivas podem, em regra, ser conhecidas como verdadeiras, mas antes por causa das próprias questões; porque estas questões alargam a nossa concepção do que é possível, enriquecem a nossa imaginação intelectual e diminuem a confiança dogmática que fecham a mente contra a especulação; mas acima de tudo porque, através da grandeza do universo que a filosofia contempla, a mente também se torna grandiosa, e torna-se capaz dessa união com o universo que constitui o seu maior bem.
Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia – Edições. 70

O VALOR DA FILOSOFIA ii

É verdade que muitos filósofos sustentaram que a filosofia poderia estabelecer a verdade de certas respostas a tais questões fundamentais. Supuseram que o que é da maior importância nas crenças religiosas poderia provar-se ser verdadeiro por estrita demonstração. Para ajuizar tais tentativas, é necessário inspeccionar o conhecimento humano, e formar uma opinião quanto aos seus métodos e limitações. Em tais matérias seria imprudente pronunciarmo-nos dogmaticamente; mas se as investigações dos nossos capítulos anteriores não nos extraviaram, seremos obrigados a renunciar à esperança de encontrar provas filosóficas das crenças religiosas. Não podemos, consequentemente, incluir como parte do valor da filosofia qualquer conjunto definitivo de respostas a tais questões. Logo, uma vez mais, o valor da filosofia não pode depender de qualquer suposto corpo de conhecimento, susceptível de ser definitivamente estabelecido, a adquirir por quem a estude.
Devemos procurar o valor da filosofia, de facto, em grande medida na sua própria incerteza. O homem sem rudimentos de filosofia passa pela vida preso a preconceitos derivados do senso comum, a crenças costumeiras da sua época ou da sua nação, e a convicções que cresceram na sua mente sem a cooperação ou o consentimento da sua razão deliberativa. Para tal homem o mundo tende a tornar-se definitivo, finito, óbvio; os objectos comuns não levantam questões, e as possibilidades incomuns são rejeitadas com desdém. Pelo contrário, mal começamos a filosofar, descobrimos, que mesmo as coisas mais quotidianas levam a problemas aos quais só se podem dar respostas muito incompletas. A filosofia, apesar de não poder dizer-nos com certeza qual é a resposta verdadeira às dúvidas que levanta, é capaz de sugerir muitas possibilidades que alargam os nossos pensamentos e os libertam da tirania do costume. Assim, apesar de diminuir a nossa sensação de certeza quanto ao que as coisas são, aumenta em muito o nosso conhecimento quanto ao que podem ser; remove o dogmatismo algo arrogante de quem nunca viajou pela região da dúvida libertadora, e mantém vivo o nosso sentido de admiração ao mostrar coisas comuns a uma luz incomum.
À parte a sua utilidade ao mostrar possibilidades insuspeitas, a filosofia tem valor – talvez o seu principal valor – por via da grandeza dos objectos que contempla, e da libertação de objectivos limitados e pessoais que resulta desta contemplação. A vida do homem instintivo está fechada no círculo dos seus interesses privados: a família e os amigos podem ser incluídos, mas o mundo exterior não é tido em consideração excepto na medida em que possa ajudar ou prejudicar o que pertence ao círculo dos desejos instintivos. Em tal vida há algo de febril e limitado, em comparação com a qual a vida filosófica é calma e livre. O mundo privado dos interesses instintivos é pequeno, localizando-se no seio de um mundo grande e poderoso que, mais cedo ou mais tarde, terá de deixar o nosso mundo privado em ruínas. A menos que possamos alargar de tal modo os nossos interesses que incluam todo o mundo exterior, somos como uma guarnição numa fortaleza sitiada, sabendo que o inimigo impede a fuga e que a rendição é inevitável. Em tal vida não há paz, mas antes um conflito, de um modo ou de outro, para a nossa vida ser grandiosa e livre.
Uma maneira de escapar é pela contemplação filosófica. A contemplação filosófica, na sua perspectiva mais ampla, não divide o universo em dois campos hostis – amigos e inimigos, vantajoso e hostil, bom ou mau – vê o todo imparcialmente. A contemplação filosófica, quando não tem misturas, não tem como objectivo provar que o resto do universo é favorável ao homem. Toda aquisição de conhecimento é um alargamento do Eu, mas este alargamento alcança-se melhor quando não é directamente procurado. Obtém-se quando só o desejo de conhecer é operativo, por um estudo que não deseja previamente que os seus objectos tenham este ou aquele carácter, antes adaptando o Eu aos caracteres que encontra nos seus objectos. Este alargamento do Eu não se obtém quando, aceitando o Eu tal como é, tentamos mostrar que o mundo é tão similar a este Eu que o seu conhecimento é possível sem admitir o que parece alienígena. O desejo de provar isto é uma forma de auto-afirmação e, como toda a auto-afirmação, é um obstáculo ao desejado crescimento do Eu, crescimento de que o Eu sabe ser capaz. A auto-afirmação, tanto na especulação filosófica como noutras áreas, vê o mundo como um meio para os seus próprios fins; assim, dá menos importância ao mundo do que ao Eu, e o Eu estabelece limites à grandeza dos seus bens. Na contemplação, pelo contrário, começamos pelo não - Eu e, através da sua grandeza, os limites do Eu alargam-se; através do infinito do universo, a mente que o contempla consegue partilhar o infinito.

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Edições 70, pp.216-218.

O VALOR DA FILOSOFIA

(…) É boa ideia considerar, qual é o valor da filosofia e por que deve ser estudada. É tanto mais necessário considerar esta questão quanto muitos homens, sob a influência da ciência ou da vida prática, têm tendência para duvidar se a filosofia é algo melhor do que inocentes mas inúteis frivolidades, distinções capciosas e controvérsias sobre matérias acerca das quais o conhecimento é impossível.
Esta perspectiva da filosofia parece resultar em parte de uma concepção errada dos fins da vida, e em parte de uma concepção errada do tipo de bens que a filosofia procura atingir. A ciência física é recomendável não apenas, ou primeiramente, por causa do efeito que tem na humanidade em geral. Contudo, a utilidade não pertence à filosofia. Se o estudo da filosofia tem realmente algum valor para alguém além dos estudantes de filosofia, tem de ser apenas indirectamente, através dos seus efeitos nas vidas daqueles que a estudam. É nestes efeitos, consequentemente, e não noutro lado, que o valor da filosofia tem de ser primeiro procurado.
Mas além disso, para que não falhemos na nossa diligência para determinar o valor da filosofia, temos primeiro de libertar as nossas mentes dos preconceitos do que erradamente de chama homens «práticos». O homem «prático», tal como esta palavra se usa frequentemente, é aquele que reconhece apenas bem materiais, que vê que os homens têm de ter alimento para o corpo, mas não presta atenção à necessidade de fornecer alimento para a mente. Se todos os homens tivessem uma boa situação financeira, se a pobreza e a doença tivessem sido reduzidas ao seu ponto mais baixo possível, faltaria ainda fazer muito para produzir uma sociedade valiosa; e, mesmo no mundo que temos, os bens da mente são pelo menos tão importantes quanto os bens do corpo. É exclusivamente entre os bens da mente que o valor da filosofia se encontra; só quem não é indiferente a estes bens pode ser persuadido de que o estudo da filosofia não é uma perda de tempo. A filosofia, como todos os outros estudos, visa primariamente o conhecimento que dá unidade e sistema ao corpo das ciências, e o tipo que resulta de um exame crítico dos fundamentos das nossas convicções, preconceitos e crenças. Mas não se pode defender que a filosofia tem tido um enorme sucesso nas suas tentativas de fornecer respostas definitivas para as suas questões. Se perguntarmos a um matemático, a um mineralogista, a um historiador ou a qualquer outro homem instruído que corpo definitivo de verdades foram estabelecidas pela sua ciência, a sua resposta irá durar tanto tempo quanto estivermos dispostos a ouvir. Mas se fizermos a mesma pergunta a um filósofo, ele irá ter de confessar, se for cândido, que o seu estudo não alcançou resultados positivos como os que foram alcançados pelas outras ciências. É verdade que isto se explica em parte pelo facto de que, mal o conhecimento definitivo sobre qualquer assunto se torna possível, tal assunto deixa de se chamar filosofia, e torna-se uma ciência independente. O estudo dos céus, que agora pertence à astronomia, já esteve todo incluído na filosofia: a grande obra de Newton chamava-se «os princípios matemáticos da filosofia natural». De igual modo, o estudo da mente humana, que era parte da filosofia, foi agora separada da filosofia e tornou-se a ciência da psicologia. Assim, em grande parte, a incerteza da filosofia é mais aparência do que realidade: aquelas questões que são já susceptíveis de respostas definitivas são colocadas nas ciências, ao passo que só permanecem para formar o resíduo a que se chama filosofia, aquelas a que, actualmente, nenhuma resposta definitiva se pode dar.
Contudo, isto é apenas uma parte da verdade com respeito à incerteza da filosofia. Há muitas questões – e entre elas as que são do mais profundo interesse para a nossa vida espiritual – que, tanto quanto podemos ver, têm de continuar insolúveis pelo intelecto humano a menos que os seus poderes passem a ser de uma ordem deveras diferente do que são agora. Tem o universo alguma unidade ou plano ou propósito, ou é uma confluência fortuita de átomos? É a consciência uma parte permanente do universo, dando a esperança de um crescimento sem fim em sabedoria, ou é um acidente transitório num pequeno planeta no qual a vida terá de acabar por se tornar impossível? São o bem e o mal importantes para o universo ou apenas para o homem? Tais questões são levantadas pela filosofia, e respondidas de modos diversos por filósofos diversos. Mas parece que, sejam as respostas susceptíveis de ser descobertas de outro modo ou não, nenhuma das respostas sugeridas pela filosofia são demonstrativamente verdadeiras. Contudo, por mais pequena que seja a esperança de descobrir uma resposta faz parte da actividade filosófica continuar a considerar tais questões, para nos tornar cientes da sua importância, para examinar todas as suas abordagens e para manter vivo aquele interesse especulativo no universo que é susceptível de ser liquidado se nos confinarmos ao conhecimento que pode ser definitivamente estabelecido.

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Edições 70 – Abril 2008, pp 213-216.

Aparência e Realidade iii

1) Haverá de todo em todo uma mesa real?
2) Se sim, que tipo de objecto poderá ser?

Ao considerar estas questões será vantajoso ter alguns termos simples cujo significado é definido e claro. Seja dado o nome «dados dos sentidos» às coisas que são imediatamente conhecidas pela sensação: coisas como cores, sons, cheiros, dureza, rugosidade, e assim por diante. Daremos o nome «sensação» à experiência de estar imediatamente ciente destas coisas. Assim, sempre que vemos uma cor, temos uma sensação da cor, mas a cor em si é um dado dos sentidos e não uma sensação. A cor é aquilo do qual estamos imediatamente cientes, e o próprio estar ciente é a sensação. É claro que para sabermos seja o que for sobre a mesa tem de ser por meio dos dados dos sentidos – cor castanha, forma oblonga, lisura, etc. – que associamos à mesa; mas, pelas razões dadas, não podemos dizer que a mesa é os dados dos sentidos, nem mesmos que os dados dos sentidos são directamente propriedades da mesa. Assim, levanta-se um problema quanto á relação entre os dados dos sentidos e a mesa real, supondo que há tal coisa, temos de considerar a relação entre os dados dos sentidos e os objectos. À colecção de todos os objectos físicos chama-se «matéria». Assim, as duas questões anteriores podem ser reformuladas do seguinte modo:
1) Será que há matéria?
2) Se há qual a sua natureza?
O filósofo que primeiro deu destaque marcado às razões para considerar que os objectos imediatos dos nossos sentidos não existem independentemente de nós foi o bispo Berkeley (1685 -1753). O seu Três Diálogos entre Hilas e Filonous, em Oposição aos Cépticos e Ateus, dedica-se a provar que a matéria é coisa que não existe de modo algum, e que o mundo não é mais do que mentes e as suas ideias. Hilas acreditou até essa altura na matéria, mas não está à altura de Filonous, que o conduz implacavelmente a contradições e paradoxos, tornando a sua própria negação da matéria, no final, como se fosse quase senso comum. Os argumentos usados são muito desiguais em valor: alguns são mais importantes e sólidos, outros são confusos ou dúbios. Mas Berkeley tem o mérito de ter mostrado que a existência da matéria pode ser negada sem absurdo e que se há algumas coisas que existem independentemente de nós, não podem ser os objectos imediatos das nossas sensações.
Há duas questões diferentes envolvidas quando perguntamos se a matéria existe, e é importante que permaneçam claras. Por «matéria» queremos habitualmente dizer algo que se opõe a «mente», algo que pensamos que ocupa espaço e que é radicalmente incapaz de qualquer tipo de pensamento ou consciência. É principalmente neste sentido que Berkeley nega a matéria; ou seja, não nega que os dados dos sentidos que comummente tomamos como sinais da existência da mesa são realmente sinais da existência de algo independente de nós, mas nega que este algo seja não mental, nega que não seja mente nem ideias concebidas numa mente. Admite que tem de haver algo que continua a existir quando saímos da sala ou fechamos os olhos, e que o que chamamos «ver a mesa» nos dá realmente razão para acreditar em algo que persiste mesmo quando não estamos a ver. Mas pensa que este algo não pode ter uma natureza radicalmente diferente do que vemos, e não pode ser completamente independente do ver, apesar de ter de ser independente do nosso ver. Berkeley é assim levado a considerar que a mesa «real» é uma ideia na mente de Deus. Tal ideia tem a permanência e independência de nós que se exige, sem ser – como a matéria seria – algo relativamente incognoscível, no sentido de poder apenas ser inferida, não podendo nós estar cientes dela directa e imediatamente.

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Edições 70-pp 73-75

Aparência e Realidade ii

Para tornar evidentes as nossas dificuldades, concentremos a atenção na mesa. Para a visão é oblonga, castanha e brilhante, para o tacto, é lisa e fria e dura, quando lhe bato, emite um som de madeira. Qualquer outra pessoa que veja, sinta e ouça concordará com esta descrição, de modo que poderá parecer que nenhuma dificuldade se irá levantar; mas assim que tentamos ser mais precisos começam os problemas. Apesar de eu acreditar que a mesa é «realmente» toda da mesma cor, as partes que reflectem a luz parecem brancas por causa da luz reflectida. Sei que, se me deslocar, as partes que reflectem a luz serão diferentes, de modo que a distribuição manifesta de cores na mesa irá mudar. Segue-se que se várias pessoas estão a olhar para a mesa no mesmo momento, nenhuma verá exactamente a mesma distribuição de cores, pois nenhuma pode vê-la exactamente do mesmo ponto de vista, e qualquer mudança de ponto de vista provoca alguma mudança no modo como a luz é reflectida.
Para a maior parte dos efeitos práticos, estas diferenças não são importantes, mas para o pintor são da máxima importância: o pintor tem de desaprender o hábito de pensar que as coisas parecem ter a cor que o senso comum diz que «realmente» têm, e tem de adquirir o hábito de ver as coisas como parecem. Temos já aqui o princípio de uma das distinções que provocam mais problemas em filosofia – a distinção entre «aparência» e «realidade», entre o que parece que as coisas são e o que são. O pintor quer saber o que as coisas parecem, o homem prático e o filósofo querem saber o que são; mas o desejo do filósofo de saber isto é mais forte do que o do homem prático, e é mais importunado pelo conhecimento das dificuldades em responder à questão.
Regressemos à mesa. É evidente pelo que descobrimos que não há qualquer cor que pareça proeminentemente a cor da mesa, ou mesmo de uma qualquer parte particular da mesa – parece ter cores diferentes de diferentes pontos de vista, e não há qualquer razão para considerar que algumas são mais realmente a sua cor do que outras. E sabemos que mesmo de um dado ponto de vista a cor parecerá diferente à luz artificial, ou a um daltónico, ou a um homem com óculos azuis, sendo que às escuras não haverá qualquer cor, apesar de ao tacto e ao ouvido a mesa se manter inalterada. Esta cor não é algo que seja inerente à mesa, sendo antes algo que depende da mesa e do espectador e do modo como a luz incide sobre a mesa. Quando, na vida comum, falamos de a cor da mesa, queremos apenas falar do género de cor que parecerá ter a um espectador normal de um ponto de vista comum em condições de luz habituais. Mas as outras cores que a mesa parece ter noutras condições têm igual direito de serem consideradas reais; e portanto, para evitar favoritismos, somos obrigados a negar que, em si, a mesa tenha uma cor particular qualquer.
O mesmo se aplica à textura. A olho nu consegue-se ver a textura mas, à parte isso, a mesa parece lisa e uniforme. Se víssemos a mesa por um microscópio, veríamos rugosidade e montes e vales, e todo o tipo de diferenças, imperceptíveis a olho nu. Qual destas é a mesa «real»? Temos a tentação natural de dizer que o que vemos pelo microscópio é mais real, mas isso por sua vez mudaria com um microscópio ainda mais poderoso. Mas se não podemos confiar no que vemos a olho nu, por que razão devemos confiar no que vemos pelo microscópio? Uma vez mais, pois, nos abandona a confiança que tínhamos nos nossos sentidos.
A forma da mesa não é melhor. Todos temos o hábito de fazer juízos sobre a forma «real» das coisas, e fazemos isto tão irreflectidamente que acabamos por pensar que vemos efectivamente as formas reais. Mas, de facto, como temos de aprender de tentarmos desenhar, uma dada coisa parece ter uma forma diferente de diferentes pontos de vista. Se a nossa mesa é «realmente» rectangular, parecerá, de quase todos os pontos de vista, como se tivesse dois ângulos agudos e dois ângulos obtusos. Se os lados opostos forem paralelos, parecerá que convergem num ponto afastado do espectador; se forem de comprimento igual, o lado mais próximo parecerá mais comprido. Não se repara normalmente em todas estas coisas ao olhar para uma mesa, pois a experiência ensinou-nos a construir a forma «real» a partir da forma aparente, e a forma «real» é o que nos interessa como homens práticos. Mas a forma «real» não é o que vemos; é algo que se infere do que vemos. E o que vemos muda constantemente de forma à medida que nos deslocamos na sala; de modo que também neste caso os sentidos não parecem dar-nos a verdade sobre a mesa em si, mas apenas sobre a aparência da mesa.
Levantam-se dificuldades análogas quando consideramos o sentido do tacto. É verdade que a mesa nos dá sempre uma sensação de dureza, e sentimos que resiste à pressão. Mas a sensação que obtemos depende da força com que pressionamos a mesa e também da parte do corpo com que a pressionamos; assim, não se pode supor que as várias sensações que resultam de diferentes pressões ou de diferentes partes do corpo revelem directamente qualquer propriedade definida da mesa, sendo no máximo sinais de uma propriedade que talvez cause todas as sensações, mas que não é efectivamente manifesta em qualquer delas. E o mesmo acontece ainda mais obviamente aos sons que se podem extrair batendo na mesa.
Assim, torna-se evidente que a mesa real, se existe, não é o mesmo de que temos experiência imediata pela visão ou pelo tacto ou pela audição. A mesa real, se existe, não é de modo algum imediatamente conhecida por nós, tendo antes de ser uma inferência do que é imediatamente conhecido. Assim, levantam-se desde já duas questões muito difíceis, nomeadamente:

1) Haverá de todo em todo uma mesa real?
2) Se sim, que tipo de objecto poderá ser?

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia- Edições 70, 2008. pp 70-73

Aparência e Realidade

Haverá algum conhecimento no mundo que seja tão certo que nenhum homem razoável possa dele duvidar? Esta pergunta que à primeira vista pode não parecer difícil, é na realidade uma das mais difíceis que se pode fazer. Quando nos dermos conta dos obstáculos que se levantam a uma resposta fácil e confiante, estaremos já bem lançados no estudo da filosofia – pois a filosofia é apenas a tentativa de responder a questões últimas deste género não de modo descuidado e dogmático, como fazemos na vida comum e até nas ciências, mas criticamente, depois de explorar tudo o que gera perplexidade nessas perguntas, e depois de tomar consciência de toda a vagueza e confusão que subjaz às nossas ideias comuns.
Na vida quotidiana pressupomos como certas muitas coisas que, num escrutínio mais atento, se revelam tão cheias de aparentes contradições que só uma grande quantidade de pensamento nos permite saber em que podemos realmente acreditar. Na procura da certeza, é natural começar pelas nossas experiências presentes e, num certo sentido, sem dúvida que delas será derivado conhecimento. Mas qualquer afirmação sobre o que as nossas experiências imediatas nos fazem saber está muito provavelmente errada. Parece-me que estou agora sentado numa cadeira, a uma secretária de uma certa forma, na qual vejo folhas de papel escritas ou impressas. Mas ao virar a cabeça vejo para lá da janela edifícios e nuvens e o Sol. Acredito que o Sol está cerca de cento e cinquenta milhões de quilómetros de distância da Terra; que é um globo quente muito maior do que a Terra; que, devido à rotação da Terra, nasce todas as manhãs e continuará no futuro a fazê-lo por um período indeterminado de tempo. Acredito que se qualquer outra pessoa normal entrar na minha sala, verá as mesmas cadeiras e secretárias e livros e papéis que eu vejo, e que a secretária que vejo é a mesma que a secretária cuja pressão sinto contra o meu braço. Tudo isto parece tão evidente que nem parece valer a pena afirmá-lo, excepto para responder a um homem que duvide que eu saiba alguma coisa. Contudo, de tudo isto se pode razoavelmente duvidar e tudo exige muita discussão cuidadosa antes de podermos ter a certeza de que o afirmámos de uma forma que seja inteiramente verdadeira.

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Edições 70, Abril de 2008

O Mito de Sísifo

Os deuses tinham condenado Sísifo a empurrar sem descanso um rochedo até ao cume de uma montanha, de onde a pedra caía de novo, em consequência do seu peso. Tinham pensado, com alguma razão, que não há castigo mais terrível do que o trabalho inútil e sem esperança.(…)
Mercúrio veio pegar no audacioso pela gola e, roubando-o, às alegrias, levou-o à força para os infernos, onde o seu rochedo já estava pronto.
Já todos compreenderam que Sísifo é o herói absurdo. É-o tanto pelas suas paixões como pelo seu tormento. O seu desprezo pelos deuses, o seu ódio à morte e a sua paixão pela vida valeram-lhe esse suplício indizível, em que o seu ser se emprega em nada terminar. É o preço que é necessário pagar pelas paixões desta terra. (…).
Os mitos são feitos para que a imaginação os anime. Neste, vê-se simplesmente todo o esforço de um corpo tenso, que se esforça por erguer a enorme pedra, rolá-la e ajudá-la a levar a cabo uma subida cem vezes recomeçada; vê-se o rosto crispado, a face colada à pedra, o socorro de um ombro que recebe o choque dessa massa coberta de barro, de um pé que a escora, os braços que de novo empurram, a segurança bem humana de duas mãos cheias de terra. No termo desse longo esforço, medido pelo espaço sem céu e pelo tempo sem profundidade, a finalidade está atingida. Sísifo vê então a pedra resvalar em poucos instantes para esse mundo inferior, de onde será preciso trazê-la de novo para os cimos. E desce outra vez à planície.
É durante este regresso, esta pausa, que Sísifo me interessa. Um rosto que sofre tão perto das pedras já é, ele próprio, pedra! Vejo esse homem descer outra vez, com um andar pesado mas igual, para o tormento cujo fim nunca conhecerá. Essa hora, que é como uma respiração e que regressa, com tanta certeza como a sua desgraça, essa hora é a da consciência. Em cada um desses instantes em que ele abandona os cumes e se enterra a pouco e pouco nos covis dos deuses, Sísifo é superior ao seu destino. É mais forte do que o seu rochedo.
Se este mito é trágico, é porque o seu herói é consciente. Onde estaria, com efeito, as sua tortura se a cada passo a esperança de conseguir o ajudasse? O operário de hoje trabalha todos os dias da sua vida nas mesmas tarefas, e esse destino não é menos absurdo. Mas só é trágico nos raros momentos em que ele se torna consciente. Sísifo proletário dos deuses, impotente e revoltado, conhece toda a extensão da sua miserável condição: é nela que ele pensa durante a sua descida. A clarividência que devia fazer o seu tormento consome ao mesmo tempo a sua vitória. Não há.destino que não se transcenda pelo desprezo.

O Mito de Sísifo, Alberto Camus, pp 109-111- Bertrand, 1ª ed. 2005

CONFERÊNCIA NA EB2,3/S DE OLIVEIRA DE FRADES

Verdade ii

Parte II

Em oposição parcial a Clifford, o filósofo e psicólogo americano William James (1842-1910) defendeu que "a fé cria a sua própria verificação" ("O Sentimento da Racionalidade", 1897). James tem em mente situações como a de um alpinista cuja única possibilidade para sobreviver à morte certa pelo frio é saltar sobre um abismo para tentar chegar à salvação que o aguarda do outro lado. Se o alpinista se limitar a fazer os seus cálculos e concluir que o salto tem poucas probabilidades de sucesso, é quase certo que irá falhar. Mas se acreditar firmemente que será capaz de alcançar o outro lado, terá maiores probabilidades de se salvar: a crença optimista é motivadora.
É possível conciliar a perspectiva de Clifford com a de James. Caso existam provas conclusivas a favor de algo, "é sempre incorrecto, seja onde for e para quem for", não acreditar nisso. Se a distância que o alpinista tem de conseguir vencer em salto livre para se salvar for de cem metros, então o alpinista tem provas conclusivas de que não conseguirá alcançar o outro lado — e é inútil tentar saltar. Mas caso não existam provas conclusivas a favor nem contra algo, abre-se a possibilidade de a crença poder desempenhar um papel motivador. Se a distância que o alpinista tem de vencer é difícil mas exequível, a forte convicção de que terá sucesso contribui para o sucesso. Para que a crença possa criar "a sua própria verificação", contudo, é necessário que o objecto da crença esteja causalmente relacionado com a crença. No caso do armador, não há tal relação causal: por mais firmemente que o armador acredite que o navio não se afundará, tal crença em nada influencia o comportamento do navio no alto mar.
A lucidez consiste em saber distinguir os casos em que a crença pode criar "a sua própria verificação", dos casos em que a crença não o pode fazer. O optimismo é motivador e sem ele seria emocionalmente muito difícil enfrentar as arbitrariedades infelizes da vida. Mas para que o optimismo não se transforme em crendice irresponsável é necessário determinar, em cada caso, se existe uma relação causal entre a crença e o seu objecto.
Desvalorizar a verdade a favor da sinceridade e da força das convicções é uma ilusão perigosa mas comum. Dada a dificuldade em averiguar cuidadosamente se o que os políticos afirmam é realmente verdade, os eleitores guiam-se unicamente pelo grau de convicção demonstrado. Inevitavelmente, esta tendência produz políticos com o dom de acreditar precisamente no que lhes dá jeito acreditar, contra todas as provas e avisos da razão. O resultado são políticos que distorcem sinceramente a verdade porque é para eles mais importante ter uma convicção forte do que dar-se ao incómodo de ter uma convicção verdadeira. As maiores atrocidades são cometidas em nome de fortes convicções sinceras, excelentes em todos os aspectos mas que falham num pormenor: são falsas. Ser um mau líder é ter a capacidade para fazer as pessoas seguir acriticamente as suas convicções cegas, só porque são convicções muito fortes — e que dão muito jeito, a curto prazo e para alguns. Mas não atender à justiça é uma das muitas formas de não atender à verdade. Se é verdade que um dado curso de acção é injusto, nenhum grau de forte convicção pode mudar a sua injustiça: podemos reivindicar jurisprudência sobre a força das nossas convicções, mas só a realidade decreta a sua verdade ou falsidade.

Desidério Murcho

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