ARGUMENTOS

É necessário procurar os argumentos ou razões que os filósofos apresentam a favor das suas ideias. Um argumento é muito diferente de uma simples afirmação. Uma afirmação ou proposição não nos dá qualquer razão para a aceitarmos; limita-se a declarar algo que pode ser verdadeiro ou falso (ainda que ninguém saiba se é verdadeiro ou falso) Eis alguns exemplos de afirmações:

O livre-arbítrio é uma ilusão.

A ética é relativa à sociedade.

Não é possível definir a arte

Como se vê, podemos concordar ou discordar destas afirmações, mas as próprias afirmações não oferecem qualquer razão para as aceitarmos. As afirmações contrastam com os argumentos:

Um argumento é um conjunto de afirmações de tal modo organizadas que se pretende sustentar uma delas (a conclusão) recorrendo às outras (as premissas).

Eis um exemplo de um argumento:

1. A ciência mostra-nos que, à excepção de mundo atómico, tudo está causalmente determinado.

2. Se tudo está causalmente determinado, não pode haver livre-arbítrio.

3. Logo, não há livre-arbítrio.

As afirmações 1 e 2 são as premissas, a afirmação 3 é a conclusão. Os argumentos, ao contrário das premissas e conclusões, não são verdadeiros nem falsos. Os argumentos são válidos ou inválidos.
Um argumento é válido quando é impossível, ou muitíssimo improvável, que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa.

Isto significa que quando um argumento é válido não podemos aceitar as premissas e rejeitar a conclusão. Mas quando um argumento é inválido podemos aceitar as premissas e recusar a conclusão.

Não basta, que um argumento seja válido para ser bom. É preciso que seja também sólido:

Um argumento sólido é um argumento válido com premissas verdadeiras.

Um argumento sólido não pode ter conclusão falsa. Isto significa que, se estamos perante um argumento sólido, temos de aceitar a sua conclusão.
Não basta, contudo, que um argumento seja sólido para ser bom. É preciso que: além de sólido, tenha permissas mais plausíveis do que a sua conclusão.
Assim, para argumentar correctamente, é necessário usar argumentos sólidos com premissas mais plausíveis do que a conclusão. Quando as premissas não são mais plausíveis do que a conclusão, quem não concorda com a conclusão também não irá concordar com as premissas. É por isso que alguns argumentos sólidos não são bons. Por exemplo, o seguite argumento não é bom, mesmo que seja sólido, porque as suas premissas não são mais plausíveis do que a sua conclusão:

Se Deus existe, a vida faz sentido.
Deus existe.

Logo, a vida faz sentido.

Neste caso, as premissas não oferecem boas razões para aceitar a conclusão, pois aquelas são, no mínimo, tão discutíveis como esta. Assim, é difícil fazer alguém aceitar a conclusão com base em premissas que suscitam tão grande discussão. A força de um argumento nunca é superior à força da mais discutível das suas premissas.

Um argumento bom ou forte obedece a três condições:

1. É válido;

2. É sólido;

3. Tem premissas mais plausíveis do que a conclusão.

Assim, ao discutir os argumentos dos filósofos é necessário não apenas saber se os seus argumentos são válidos, mas também se partem de premissas palusíveis - mais plausíveis do que a conclusão a que desejam chegar.

Textos e Problemas da Filosofia, Organização de Aires Almeida e Desidério Murcho, Plátano Editora - pp.15-16

Um pouco de Lógica

As partes relevantes de um argumento são, em primeiro lugar as suas premissas. As premissas são o ponto de partida, ou o que se aceita ou presume, no que respeita ao argumento. Um argumento pode ter uma ou várias premissas. A partir das premissas, os argumentos derivam uma conclusão. Se estamos a reflectir sobre um argumento, talvez por termos relutância em aceitar a sua conclusão, temos duas opções. Em primeiro lugar, podemos rejeitar uma ou mais das suas premissas. Em segundo lugar, podemos também rejeitar o modo como a conclusão é extraída das premissas. A primeira reacção é que uma das premissas não é verdadeira. A segunda é que o raciocínio não é válido. É claro que o mesmo argumento pode estar sujeito a ambas as críticas: as premissas não são verdadeiras e o raciocínio aplicado é inválido. Mas as duas críticas são distintas ( e as duas expressões, «não é verdadeira» e «não é válido» marcam bem a diferença.

No dia-a-dia, os argumentos também são criticados noutros aspectos. As premissas podem não ser muito sensatas. É uma tolice apresentar um argumento intrincado a partir da premissa de que eu vou ganhar a lotaria da próxima semana se não houver qualquer hipótese de isso acontecer. É muitas vezes inapropriado recorrermos a premissas que sejam, elas mesmas, controversas. Não revela qualquer tacto nem é de bom gosto argumentar a favor de certas coisas em certas circunstâncias. Mas «lógico» não é sinónimo de «sensato». A lógica interessa-se em saber se os argumentos são válidos, e não se são sensatos. E vice-versa, muitas das pessoas a que chamamos «ilógicas» podem até usar argumentos válidos, mas que são patetas por outros motivos.

A lógica só tem uma preocupação: saber se não há maneira de as premissas serem verdadeiras e a conclusão falsa.

Foi Aristóteles (384-322 a.C.) quem primeiro tentou fornecer uma taxonomia sistemática dos argumentos válidos e inválidos. Aristóteles compreendeu que qualquer tipo de teoria precisaria de classificar os argumentos pelos padrões de raciocínio que estes exibem, ou aquilo a que se chama a sua forma. Por exemplo, uma das formas argumentativas mais famosas, que se regozija sob o título modus ponendo ponens ou, abrevidamente, modus ponens, é simplesmente a seguinte

p;

Se p, então q,

Logo, q.

p e q estão no lugar de qualquer pedaço de informação, ou proposição, que quisermos. A forma argumentativa será a mesma, quer o argumento seja sobre vacas, quer sobre filósofos. Assim , a lógica estuda formas de informação, e não as exemplificações das formas, mas um lógico está interessado na forma ou estrutura, do mesmo modo que um matemático está interessado nas formas numéricas e na estrutura, mas não em saber se estamos a contar bananas ou os lucros.

Queremos que o nosso raciocínio seja válido. Dissemos o que isso significa: queremos que não haja maneira de a nossa conclusão ser falsa se as nossas premissas forem verdadeiras. Deste modo, precisamos estudar se há «alguma maneira» de um conjunto de coisas, as premissas, serem verdadeiras sem que outra coisa, a conclusão, também o seja. Para investigarmos isso precisamos de construir uma ciência acerca das maneiras como as coisas podem ser verdadeiras. Em relação a algumas maneiras simples de acumular informação podemos fazer tabelas de verdade.

Pense, Uma Introdução à Filosofia, Simon Blackburn, Gradiva - Colecção Filosofia Aberta, pp 201-203

PORQUÊ ESTUDAR FILOSOFIA? ii

A vida examinada

Um razão importante para estudar filosofia é o facto de esta lidar com questões fundamentais acerca do sentido da nossa existência. A maior parte das pessoas, num ou noutro momento da sua vida, já se interrogou a respeito de questões filosóficas. Por que razão estamos aqui? Há alguma demonstração da existência de Deus? As nossas vidas têm algum propósito? O que faz com que algumas acções sejam moralmente boas ou más? Poderemos alguma vez ter justificação para violar a lei? Poderá a nossa vida ser apenas um sonho? É a mente diferente do corpo, ou seremos apenas seres físicos? Como progride a ciência? O que é a arte? E assim por diante.

A maior parte das pessoas que estudam filosofia acha importante que cada um de nós examine estas questões. Alguns até defendem que não vale a pena viver a vida sem a examinar. Persistir numa existência rotineira sem jamais examinar os princípios na qual esta se baseia pode ser como conduzir um automóvel que nunca foi à revisão. Podemos justificadamente confiar nos travões, na direcção, e no motor, uma vez que sempre funcionaram suficientemente bem até agora; mas esta confiança pode ser completamente injustificada: os travões podem ter deficiência e falharem precisamente quando precisamos deles. Analogamente, os princípios nos quais a nossa vida se baseia podem ser inteiramente sólidos; mas, até os termos examinado, não podemos ter a certeza disso.

Contudo, mesmo que não duvidemos seriamente da solidez dos princípios em que baseamos a nossa vida, podemos estar a empobrecê-la, ao recusarmos usar a nossa capacidade de pensar. Muitas pessoas acham que dá demasiado trabalho ou que é excessivamente inquietante colocar este tipo de questões fundamentais: podem sentir-se satisfeitas e confortáveis com os seus preconceitos. Mas há outras pessoas que têm um forte desejo de encontrar respostas a questões filosóficas que representem um desafio.

Aprender a pensar

Outra razão para estudar filosofia é o facto de isso nos proporcionar uma boa maneira de aprender a pensar mais claramente sobre um vasto leque de assuntos. Os métodos do pensamento filosófico podem ser úteis em variadíssimas situações, uma vez que, ao analisar os argumentos a favor e contra qualquer posição, adquirimos aptidões que podem ser aplicadas noutras áreas da vida. Muitas pessoas que estudam filosofia aplicam depois as suas aptidões em profissões tão diferentes quanto o direito, a informática, a consultoria de gestão, o funcionalismo público e o jornalismo - áreas onde a clareza de pensamento é um grande trunfo. Os filósofos usam também a perspicácia que adquirem acerca da natureza da existência humana quando se voltam para as artes. Alguns filósofos foram também romancistas, críticos, poetas, realizadores de cinema e dramaturgos de sucesso.

Elementos Básicos de Filosofia, Nigel Warburton, Gradiva - Colecção Filosofia Aberta, pp 19-20

PORQUÊ ESTUDAR FILOSOFIA?

Defende-se por vezes que não vale a pena estudar filosofia uma vez que tudo o que os filósofos fazem é discutir sofisticadamente o significado das palavras; nunca parecem atingir quaisquer conclusões de qualquer importância e a sua contribuição para a sociedade é virtualmente nula. Continuam a discutir acerca dos mesmos problemas que cativaram a atenção dos gregos. Parece que a filosofia não muda nada, a filosofia deixa tudo tal e qual.

Qual é afinal a importância de estudar filosofia? Começar a questionar as bases fundamentais da nossa vida pode até ser perigoso: podemos acabar por nos sentir incapazes de fazer o que quer que seja, paralizados por fazer demasiadas perguntas. Na verdade, a caricatura do filósofo é geralmente a de alguém que é brilhante a lidar com pensamentos altamente abstractos no confronto de um sofá, numa sala de Oxford ou Cambridge, mas incapaz de lidar com as coisas práticas da vida: alguém que consegue explicar as mais complicadas passagens da filosofia de Hegel, mas que não consegue cozer um ovo.

Elementos Básicos de Filosofia, Nigel Warburton, Gradiva - Colecção Filosofia Aberta

O LEGADO DE SÓCRATES v

O Argumento do contrato social

O terceiro argumento de Sócrates é o mais importante. Enquanto reflecte sobre a sua obrigação de obedecer à lei, a ideia de contrato social, posteriormente colocada em destaque por figuras com Hobbes e Rousseau, surge pela primeira vez.

A ideia central do contrato social é a de que a sociedade assenta num acordo implícito que os seus membros estabelecem entre si. A sua vida em sociedade é um empreendimento cooperativo no qual cada um de nós obtém enormes benefícios, e em troca concordamos apoiar as instituições e as práticas que tornam possíveis esses benefícios.

Quais são ao certo os benefícios da vida em sociedade? Se trabalharmos juntos para manter uma ordem social estável, podemos ter indústria, educação, artes, comércio, agricultura, medicina e muito mais. Podemos viver em paz, ter amigos, ir a jogos de futebol e a concertos. Os benefícios são infindáveis. Mas essas coisas boas só poderão existir se as pessoas cooperarem na preservação do sistema que as produz. Se não o fizerem tudo se desintegrará e, como Hobbes disse, a vida será «solitária, pobre, sórdida, rude e curta».

Sócrates invoca o contrato social quando sustenta que, ao aceitar os benefícios da cidadania ateniense, prometeu obedecer às suas leis. Quando fala, Sócrates assume o ponto de vista das próprias leis:

«Qualquer ateniense, ao atingir a maturidade e ao ver por si próprio, a organização política do Estado, e assim as suas leis, tem o direito, caso não esteja satisfeito connosco, de pegar naquilo que possui e de partir para onde desejar. (...) Por outro lado, se qualquer um de vós escolher ficar quando pode ver como administramos a justiça e o resto da nossa organização pública, entendemos que, ao proceder assim, se dispôs efectivamente a fazer tudo o que lhe dissermos..»

«É então um facto», diriam (as Leis e a Constituição), « que estás a quebrar os acordos e compromissos que estabeleceste connosco, ainda que não os tenhas estabelecido sob compulsão ou falta de informação. E não foste forçado a decidir-te num prazo limitado: durante setenta anos, foste livre de deixar o país se não estavas satisfeito connosco ou sentias que a organização era injusta. (...) E agora, depois de tudo isto, não vais respeitar o teu acordo?»

Sócrates conclui, assim, que tem de respeitar o seu acordo, mesmo que isso implique a sua própria morte.

Será que este argumento é sólido? O contrato social é a explicação não religiosa da obrigação política mais influente que alguma vez se concebeu. Todavia, os críticos colocaram-lhe diversas objecções. A acusação principal é a de que o «o contrato» não passa de uma ficção. Poucos de nós começam a fazer parte da organização social através de um acordo. Os imigrantes, que juram respeitar a lei quando obtêm a cidadania, são excepção. Todos os outros pura e simplesmente nascem dentro do sistema. Dado que nunca pedimos para fazer parte dele, podemos muito bem interrogar-nos acerca da natureza do «acordo» que Sócrates tanto enfatiza.

O que se pode dizer em resposta? Para se defender a ideia de contrato social, precisamos da ideia de uma promessa ímplicita - uma promessa que não é proferida, mas que ainda assim decorre da nossa conduta. O argumento de Sócrates invoca este tipo de promessa ímplicita. Assumimos as obrigações de cidadania, diz-nos, não ao fazer um juramento, mas ao aceitar voluntariamente os seus benefícios e ao usar o sistema social para os nossos fins.

Porém, existe outro problema. Precisamos de perguntar, como fizemos em conexão com o argumento da destruição do Estado, qual é o alcance da obrigação que este argumento apoia. Será que o apelo ao contrato social apoia a conclusão de que temos que obedecer sempre à lei, ou apoia apenas a ideia de que geralmente devemos obedecer-lhe? Vale a pena salientar que os contratos nunca são inteiramente vinculativos - existem sempre circunstâncias sob as quais os contratantes ficariam livres das suas obrigações. Por exemplo, se eu fizer um acordo consigo, mas o leitor não cumprir a sua parte daquilo que foi acordado, eu fico livre da obrigação de cumprir a minha parte. Nenhuma pessoa razoável acredita que o dever de respeitar os nossos contratos se mantém em todas as circunstâncias.

A questão do destino de Sócrates fica novamente em aberto a partir do momento em que admitimos isto. Podemos aceitar que temos uma obrigação geral de obedecer às regras sociais e que essas obrigação se baseia no acordo mútuo de estabelecer as regras e de as observar. Mas suponha-se que uma pessoa inocente foi condenada à morte e que, enquanto aguardava a execução, tem a hipótese de fugir. Será que agirá erradamente se aproveitar a oportunidade? (Podemos pensar tanto em O Fugitivo como em Sócrates.) É difícil perceber como a fuga seria condenável em termos contratuais. Se o facto de o Estado estar a tentar matar-nos não nos liberta do nosso acordo, o que poderia fazê-lo? Afinal, admite-se que o Estado deve proteger-nos de ameaças injustas.

Deste modo, nenhum dos argumentos prova que Sócrates tinha de beber a cicuta. Mas isto deixa-nos com uma questão embaraçosa: como pôde Sócrates ter cometido um erro tão desastroso? Como é possível que não tenha visto que os argumentos eram inconclusivos? Parte da resposta pode residir no facto de estas questões serem novas e invulgares quando Sócrates as discutiu. A natureza da obrigação política pode ser um assunto antigo para nós, mas há 2400 anos Sócrates estava a explorá-lo pela primeira vez. Outra parte da resposta pode ser que os argumentos de Sócrates - especialmente o primeiro e o terceiro - não são assim tão maus. Revelam muito das razões pelas quais devemos obedecer à lei. O erro de Sócrates foi não ter distinguido a) a ideia de que geralmente devemos obedecer à lei b) da ideia de que temos de obedecer sempre à lei. Os seus argumentos apoiam a primeira ideia, mas Sócrates julgou erradamente que apoiavam a segunda.

Há uma razão para Sócrates não ter estabelecido esta distinção ou, pelo menos, para não a ter levado a sério. Tinha uma concepção da sua relação com Atenas e as suas leis que era profundamente diferente daquilo que podemos sentir ser a nossa relação com o «governo». À semelhança de outros gregos, Sócrates sentia-se profundamente ligado à sua cidade: não conseguia imaginar-se fora dela. A ideia de violar a sua relação com Atenas deve ter-lhe parecido impensável. No Críton ficamos a saber que ao longo dos seus setenta anos, excluindo algumas campanhas militares, Sócrates nunca saíu da cidade. Era ateniense de uma forma tão profunda como S. Paulo foi cristão.

Quanto à morte, Sócrates não a temia. Acreditava que, após a morte do seu corpo, a sua alma partiria para outro mundo em que as suas questões encontrariam por fim uma resposta. Muitas pessoas dizem que acreditam no paraíso, mas têm relutância em ir para lá. Sócrates não era uma dessas pessoas. Como Alcibíades diz no Banquete: «Ele é absolutamente único; não existe mais ninguém como ele, e não creio que tenha existido».

Problemas da Filosofia, James Rachels , Gradiva, Colecção Filosofia Aberta, pp. 20-25

O LEGADO DE SÓCRATES iv

A Analogia entre o Estado e os pais

O segundo argumento de Sócrates envolve uma comparação entre a nossa relação com o Estado e a nossa relação com os nossos pais. Os nossos pais tornaram possível a nossa vida - conceberam-nos, criaram-nos e educaram-nos. Temos, portanto, a obrigação de os respeitar e de lhes obedecer. O Estado também torna possível a nossa vida, proporcionando um ambiente social que nos cria e sustenta. Por isso, temos uma obrigação similar de respeitar e de obedecer ao estado. Uma vez mais, Sócrates imagina que «as Leis e a Constituição de Atenas» estão a falar:

« Desde que nasceste e foste criado e educado, poderás negar, para começar, que tanto tu como os teus antecedentes foram nossos filhos e servos?(...) E serás tão sábio que te esqueceste de que, comparado com o teu pai, a tua mãe e todos os teus ascendentes, o teu país é de longe mais preciosos, mais venerável, mais sagrado e considerado mais honroso entre os deuses e todos os homens razoáveis? Não compreendes que tens uma obrigação ainda mais forte de respeitar e de suportar a fúria do teu país do que a fúria do teu pai?»

E assim, Sócrates conclui que tem de acatar o veredicto do tribunal e de beber a cicuta.

Este é um exemplo de um argumento por analogia. Estes argumentos por vezes são sólidos e por vezes não o são. Será que este é sólido? O problema é que a nossa obrigação de obedecer à lei não pode ser como a nossa obrigação de obedecer aos nossos pais, já que, enquanto adultos, não temos a obrigação de obedecer aos nossos pais. Temos de obedecer aos nossos pais quando somos muito novos, porque nessa altura não temos discernimento. À medida que amadurecemos, no entanto, aprendemos a pensar por nós próprios e a nossa relação com eles muda. Embora possamos continuar a dever gratidão e respeito aos nossos pais, já não lhes devemos obediência. Um adulto que ainda «obedece aos seus pais» como se tivesse doze anos é um caso triste. Por issso, este argumento também é fraco.

Até agora, então, não encontrámos qualquer boa razão para pensar que Sócrates tinha de beber a cicuta. Nem o argumento da destruição do Estado, nem o argumento da anologia entre o Estado e os pais, nos compelem a chegar a essa conclusão. Porém, importa considerar outra linha de raciocínio.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, Colecção Filosofia Aberta. pp 20-21

O LEGADO DE SÓCRATES iii

O argumento da destruição do Estado

Sócrates julgava que três argumentos o compeliam a beber a cicuta. O primeiro deles era o de que estaria a destruir o estado se desobedecesse à lei. Sócrates explica-nos que o Estado não pode existir se as pessoas não obedecerem às suas leis:

Supõe que, enquanto nos preparamos para fugir daqui ( se é assim que se deve descrever esse acto), as Leis e a Constituição de Atenas aparecem-nos e confrontam-nos, colocando esta questão: « Sócrates, o que planeias fazer? Poderás negar que, com esse acto que estás a considerar, pretendes, na medida das tuas possibilidades, destruir-nos a nós, as Leis, bem como todo o Estado? Imaginarás que uma cidade pode continuar a existir, e não ser derrubada, se as sentenças promulgadas pelos tribunais não tiverem qualquer força e forem anuladas e destruídas por pessoas privadas?»

Deste modo, diz-nos o argumento, ao desobedecer à lei destruímos o Estado. Sócrates acrescenta que, depois de ter beneficiado tanto «das leis e da Constituição», retribuir com um mal revelaria uma grande ingratidão.

É surpreendente que Sócrates estivesse disposto a fazer a sua vida depender destes pensamentos. Será que este é um argumento sólido? Um problema óbvio é o de que não é realista pensar que o acto de desobediência de Sócrates tivesse efectivamente as consequências prejudiciais que descreve. Caso fosse para o exílio, Atenas não seria «derrubada». Atenas continuaria a subsistir quase como antes. Como é óbvio, se as pessoas ignorarem habitualmente a lei, resultaria daí o caos; mas se elas desobedecerem apenas ocasionalmente, em circunstâncias extremas, o Estado não será prejudicado.

No entanto, podemos sentir que o argumento propõe uma ideia legítima. As considerações aduzidas provam algo, ainda que não provem tanto como Sócrates pensava. Mostram-nos que temos uma obrigação ampla, mas não ilimitada, de obedecer à lei. Podemos então apresentar o argumento nesta forma modificada, mas mais defensável:

1. Se, regra geral, não obedecermos à lei (admitindo apenas raras excepções), o Estado não pode existir.

2. Seria desastroso se o Estado não existisse, já que neste caso ficaríamos todos numa situação muito pior.

3. Logo, regra geral, devemos obedecer à lei (admitindo apenas raras excepções).

O raciocínio original de Sócrates, embora seja fraco, sugere este argumento modificado, que é muito melhor. Contudo, deste argumento modificado não se segue que Sócrates tivesse de ficar e beber a cicuta. Afinal, esta poderia ser a «rara excepção» que justificasse a desobediência.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, Colecção Filosofia Aberta, pp 18-20

O LEGADO DE SÓCRATES ii

Por que razão Sócrates acreditou que tinha de morrer?

Sócrates não foi «o primeiro filósofo» - tradicionalmente, esse título é reservado para Tales, que viveu um século antes. (Porquê Tales? Porque Aristóteles o listou em primeiro lugar.) Ainda assim, os historiadores costumam designar Tales e os outros filósofos anteriores a Sócrates por «pré-socráticos», sugerindo assim que eles pertencem a uma espécie de pré-história filosófica e que Sócrates assinala o verdadeiro começo.
Aquilo que colocou Sócrates em destaque foi o seu método, e não tanto as suas doutrinas. Sócrates baseava-se na argumentação, insistindo que só se descobre a verdade pelo uso da razão. O seu legado reside sobretudo na sua convicção inabalável de que mesmo as questões mais abstractas admitem uma análise racional. O que é a justiça? Será que a alma é imortal? Poderá alguma vez ser certo maltratar alguém? Será possível saber o que é certo fazer e, ainda assim, proceder de outro modo? Sócrates pensava que estes problemas não eram meras questões de opinião. Existem respostas verdadeiras para eles, que podemos descobrir se pensarmos de uma forma suficientemente profunda. Era também isto que incomodava os acusadores de Sócrates, os quais, segundo o relato de Platão, desconfiavam da razão e preferiam basear-se na opinião pessoal, no costume e na autoridade religiosa.

Sócrates acreditava que alguns argumentos eram tão fortes que o compeliam a permanecer em Atenas e a aceitar a morte. Poderá isto ser verdade? Que argumentos poderiam ser assim tão poderosos? A questão essencial, disse a Críton, era a de saber se tinha obrigação de obedecer às leis de Atenas. As leis tinham-lhe feito uma exigência. Teria de lhes obedecer? A sua discussão foi a primeira investigação da obrigação política.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, Colecção Filosofia Aberta -pp. 17-18

O LEGADO DE SÓCRATES

Por que razão Sócrates foi condenado?

No Museu Britânico há uma estátua de Sócrates que pode ter sido esculpida em 330 a.C., apenas sessenta e nove anos após a sua morte. Sócrates é retratado como um homem baixo, musculado e careca, com barba e um nariz largo e achatado. Estes detalhes são compatíveis com aquilo que Platão nos diz sobre a sua aparência. Sócrates nada escreveu, pelo que quase tudo o que sabemos a seu respeito provém de Platão, que era seu discípulo. Nos diálogos de Platão, encontramos Sócrates nos lugares públicos de Atenas a discutir grandes questões da verdade e da justiça com os jovens da cidade. Mas vemo-lo também ser acusado de corromper esses jovens - e depois julgado e condenado à morte. A razão pela qual isso aconteceu é um pouco misteriosa. Os atenienses eram democratas, orgulhosos dos seus feitos e liberdade intelectuais. Por que haveriam de condenar um filósofo à morte por causa daquilo que ele ensinava?
De acordo com Platão, Sócrates foi acusado de «corromper a juventude» e de «impiedade para com os deuses». A primeira acusação é vaga e não nos são dados detalhes. O próprio Sócrates sugeriu, talvez de forma enganadora, que estava a ser acusado apenas de ensinar os jovens a colocar questões. A segunda acusação também parece forçada. Sócrates não era anti-religioso, e no seu julgamento alegou ser fiel nas suas práticas religiosas. Porém, aparentemente tinha opiniões que não eram ortodoxas. O estudioso clássico Gregory Vlastos sugere que, embora ter ideias não convencionais sobre os deuses não fosse suficiente para conduzir a problemas com a justiça, «empurrá-las para as ruas de Atenas», como Sócrates sem dúvida fizera, poderia levá-lo facilmente a meter-se em dificuldades. Ainda assim, a descrição de Platão faz-nos interrogar se esta será a história toda.

Por que razão, então, Sócrates foi condenado? Pode ser útil recordar que Sócrates, embora tenha sido venerado pelas gerações posteriores, não era uma figura popular na sua época. Ele próprio sugere que as acusações resultaram do facto de as pessoas não gostarem de si. O Oráculo de Delfos dissera-lhe que ele era o mais sábio dos homens, e Sócrates aceitou o elogio, mas com uma qualificação peculiar. Disse que era sábio porque tinha compreendido como era ignorante. Esta afirmação parece agradavelmente modesta. O problema foi Sócrates ter considerado que a sua « missão divina» era mostar aos outros que também eles eram ignorantes. Numa típica conversa socrática, Sócrates mostrava aos seus interlocutores, para manifesto desagrado destes, que todas as suas opiniões eram erradas. Isto pode ter contribuído para que as pessoas tivessem vontade de o ver em apuros, mesmo que não justifique a sua condenação à morte.

A política também pode ter contribuído. Os atenienses tinham orgulho das suas instituições democráticas, mas Sócrates não partilhava esse sentimento. Segundo Platão, era o crítico mais feroz da democracia. Objectava que a democracia colocava os homens em posição de autoridade não por causa da sua sabedoria ou do seu talento para governar, mas devido à sua capacidade de influenciar as massas com retórica vazia. Numa democracia, aquilo que interessava não era a verdade, mas as relações públicas. Já existiam especialistas nessa área em Atenas. Os professores mais influentes da altura eram os sofistas, que ensinavam a arte da persuasão e eram abertamente cépticos quanto à «verdade». Se tivessem vivido 2400 anos depois, teriam sido spin -doctors, consultores de media ou especialistas de opinião pública.

Se a democracia ateniense fosse estável, a hostilidade de Sócrates poderia ter sido ignorada, do mesmo modo que hoje as democracias ocidentais toleram a crítica. Mas essa democracia não era estável; tinha sofrido uma série de ataques traumáticos. O último deles ocorrera apenas cinco anos antes do julgamento de Sócrates, quando um grupo conhecido por «Trinta Tiranos» - liderado por Crítias, que fora um dos discípulos de Sócrates - organizou um golpe sangrento. No seu julgamento, que ocorreu depois da democracia ter sido restaurada, Sócrates censurou vivamente os trinta Tiranos, chamando-lhes «perversos». Ainda assim, é fácil imaginar que os líderes de Atenas pudessem sentir-se mais confortáveis com Sócrates fora do horizonte.

Tentar explicar um acontecimento que ocorreu há 2400 anos é uma tarefa frustrante, sujeita a uma incerteza ainda maior pelo facto de as diversas pessoas nele envolvidas terem os seus próprios motivos. Quem sabe por que razão os mais de quinhentos jurados votaram como votaram? Platão não ajuda: apresenta-nos o discurso de Sócrates, mas não o dos acusadores. Seja como for, Sócrates foi julgado, considerado culpado e condenado à morte. A sentença parece excessiva, mas em certa medida Sócrates foi responsável por ela. Depois de ter sido considerado culpado, permitiram-lhe, em conformidade com as regras do tribunal, que propusesse o seu próprio castigo. Em vez de sugerir algo razoável, propôs que lhe dessem uma pensão vitalícia pelos serviços prestados ao Estado - os «serviços» eram as actividades pelas quais acabava de ser condenado. Só depois dos seus amigos terem intervindo é que Sócrates se dispôs a pagar uma pequena multa. Não é surpreendente que os jurados tenham aceite a proposta alternativa dos seus acusadores.

No entanto, a sentença não foi assim tão dura, já que ninguém esperava que Sócrates morresse efectivamente. O exílio era uma alternativa informal. Enquanto guardava a excução, deram-lhe meios para fugir. Várias cidades estavam dispostas a recebê-lo e chegaram emissários com dinheiro. Platão faz-nos perceber que ninguém teria impedido Sócrates de fugir. Os seus inimigos queriam forçá-lo a partir e os seus amigos estavam prontos para se despedir de si.

Mas Sócrates não partiu. Em vez disso, começou a examinar as razões para fugir e para não o fazer. Defendera sempre que a nossa conduta se deve guiar pela razão. Em qualquer situação, afirmou, devemos fazer aquilo que tem as melhores razões do seu lado. Aqui estava, então, o teste decisivo ao seu compromisso com essa ideia. Enquanto a carruagem aguardava, disse a Críton que partiria se os melhores argumentos fossem para partir, mas que ficaria se os melhores argumentos fossem para ficar. Depois, tendo examinado a questão de todas as perspectivas, Sócrates concluiu que não poderia justificar a desobediência à ordem do tribunal. Por isso ficou, bebeu a cicuta - o veneno prescrito pelo tribunal - e morreu. Talvez pressentisse que o seu acto torná-lo-ia uma figura memorável para as gerações futuras. Avisou os atenienses de que não era a sua reputação, mas a deles, que ficaria manchada pela sua morte.

Problemas da Filosofia, James Rachels - Gradiva, Colecção Filosofia Aberta, pp. 13-17

O VALOR DA FILOSOFIA iii

Por esta razão, a grandeza de alma não é fomentada pelas filosofias que assimilam o universo ao Homem. O conhecimento é uma forma de união do Eu com o não -Eu; como toda a união, é prejudicada pela dominação, e consequentemente por qualquer tentativa para forçar o universo a conformar-se ao que encontramos em nós. Há uma tendência filosófica muito comum favorável à perspectiva que nos diz que o Homem é a medida de todas as coisas, que a verdade é feita pelo homem, que o espaço e o tempo e o mundo dos universais são propriedades da mente e que, se há algo que não seja criado pela mente, é incognoscível e sem importância para nós. Esta perspectiva, se as nossas discussões prévias foram correctas, não é verdadeira; mas além de não ser verdadeira, tem o efeito de roubar à contemplação filosófica tudo o que lhe dá valor, dado que agrilhoa a contemplação ao Eu. Aquilo a que chama conhecimento não é uma união com o não - Eu, mas um conjunto de preconceitos, hábitos e desejos que constituem um véu impenetrável entre nós e o mundo que está para além. O homem que tem prazer em tal teoria do conhecimento é como o homem que nunca deixa o círculo doméstico por ter medo que a sua palavra possa não ser lei.
A verdadeira contemplação filosófica, pelo contrário, encontra a sua satisfação em todo o alargamento do não - Eu, em tudo o que aumenta os objectos contemplados, e desse modo o sujeito que contempla. Na contemplação, tudo o que é pessoal ou privado, tudo o que depende do hábito, do interesse próprio, ou do desejo, distorce o objecto e assim compromete a união que o intelecto procura. Erguendo desse modo uma barreira entre sujeito e objecto, essas coisas pessoais e privadas tornam-se uma prisão para o intelecto. O intelecto livre irá ver como Deus poderia ver, sem um aqui e agora, sem esperanças e receios, sem as peias das crenças costumeiras e dos preconceitos tradicionais, calmamente, desapaixonadamente, no desejo único e exclusivo de conhecimento – conhecimento tão impessoal, tão puramente contemplativo, quanto é possível ao homem alcançar. Logo, também o intelecto livre irá valorizar mais o conhecimento abstracto e universal, no qual os acidentes da história, privada não entram, do que o conhecimento dos sentidos, dependente, como tal conhecimento tem de estar, de um ponto de vista exclusivo e pessoal e de um corpo cujos órgãos dos sentidos distorcem tanto quanto revelam.
A mente que se acostumou à liberdade e imparcialidade da contemplação filosófica irá preservar qualquer coisa dessa liberdade e imparcialidade no mundo da acção e da emoção. Irá ver os seus propósitos e objectivos como partes do todo, com a ausência de obstinação que resulta de os ver como fragmentos infinitesimais num mundo no qual nada do resto é afectado por qualquer dos feitos de um homem. A imparcialidade que, em contemplação, é o desejo sem misturas pela verdade, é a mesmíssima qualidade mental que, em acção, é a justiça, e na emoção é aquele amor universal que pode ser dado a todos, e não apenas aos que se julga serem úteis ou admiráveis. Assim, a contemplação alarga não apenas os objectos dos nossos pensamentos, mas também os objectos das nossas acções e afecções: faz-nos cidadãos do universo, e não apenas de uma cidade murada em guerra com tudo o resto. A verdadeira liberdade do homem, e a sua libertação da servidão de esperanças e receios limitados, consiste nesta cidadania do universo.
Assim, para recapitular a nossa discussão do valor da filosofia: a filosofia é de estudar não por causa de quaisquer respostas definitivas às suas questões, dado que nenhumas respostas definitivas podem, em regra, ser conhecidas como verdadeiras, mas antes por causa das próprias questões; porque estas questões alargam a nossa concepção do que é possível, enriquecem a nossa imaginação intelectual e diminuem a confiança dogmática que fecham a mente contra a especulação; mas acima de tudo porque, através da grandeza do universo que a filosofia contempla, a mente também se torna grandiosa, e torna-se capaz dessa união com o universo que constitui o seu maior bem.
Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia – Edições. 70

O VALOR DA FILOSOFIA ii

É verdade que muitos filósofos sustentaram que a filosofia poderia estabelecer a verdade de certas respostas a tais questões fundamentais. Supuseram que o que é da maior importância nas crenças religiosas poderia provar-se ser verdadeiro por estrita demonstração. Para ajuizar tais tentativas, é necessário inspeccionar o conhecimento humano, e formar uma opinião quanto aos seus métodos e limitações. Em tais matérias seria imprudente pronunciarmo-nos dogmaticamente; mas se as investigações dos nossos capítulos anteriores não nos extraviaram, seremos obrigados a renunciar à esperança de encontrar provas filosóficas das crenças religiosas. Não podemos, consequentemente, incluir como parte do valor da filosofia qualquer conjunto definitivo de respostas a tais questões. Logo, uma vez mais, o valor da filosofia não pode depender de qualquer suposto corpo de conhecimento, susceptível de ser definitivamente estabelecido, a adquirir por quem a estude.
Devemos procurar o valor da filosofia, de facto, em grande medida na sua própria incerteza. O homem sem rudimentos de filosofia passa pela vida preso a preconceitos derivados do senso comum, a crenças costumeiras da sua época ou da sua nação, e a convicções que cresceram na sua mente sem a cooperação ou o consentimento da sua razão deliberativa. Para tal homem o mundo tende a tornar-se definitivo, finito, óbvio; os objectos comuns não levantam questões, e as possibilidades incomuns são rejeitadas com desdém. Pelo contrário, mal começamos a filosofar, descobrimos, que mesmo as coisas mais quotidianas levam a problemas aos quais só se podem dar respostas muito incompletas. A filosofia, apesar de não poder dizer-nos com certeza qual é a resposta verdadeira às dúvidas que levanta, é capaz de sugerir muitas possibilidades que alargam os nossos pensamentos e os libertam da tirania do costume. Assim, apesar de diminuir a nossa sensação de certeza quanto ao que as coisas são, aumenta em muito o nosso conhecimento quanto ao que podem ser; remove o dogmatismo algo arrogante de quem nunca viajou pela região da dúvida libertadora, e mantém vivo o nosso sentido de admiração ao mostrar coisas comuns a uma luz incomum.
À parte a sua utilidade ao mostrar possibilidades insuspeitas, a filosofia tem valor – talvez o seu principal valor – por via da grandeza dos objectos que contempla, e da libertação de objectivos limitados e pessoais que resulta desta contemplação. A vida do homem instintivo está fechada no círculo dos seus interesses privados: a família e os amigos podem ser incluídos, mas o mundo exterior não é tido em consideração excepto na medida em que possa ajudar ou prejudicar o que pertence ao círculo dos desejos instintivos. Em tal vida há algo de febril e limitado, em comparação com a qual a vida filosófica é calma e livre. O mundo privado dos interesses instintivos é pequeno, localizando-se no seio de um mundo grande e poderoso que, mais cedo ou mais tarde, terá de deixar o nosso mundo privado em ruínas. A menos que possamos alargar de tal modo os nossos interesses que incluam todo o mundo exterior, somos como uma guarnição numa fortaleza sitiada, sabendo que o inimigo impede a fuga e que a rendição é inevitável. Em tal vida não há paz, mas antes um conflito, de um modo ou de outro, para a nossa vida ser grandiosa e livre.
Uma maneira de escapar é pela contemplação filosófica. A contemplação filosófica, na sua perspectiva mais ampla, não divide o universo em dois campos hostis – amigos e inimigos, vantajoso e hostil, bom ou mau – vê o todo imparcialmente. A contemplação filosófica, quando não tem misturas, não tem como objectivo provar que o resto do universo é favorável ao homem. Toda aquisição de conhecimento é um alargamento do Eu, mas este alargamento alcança-se melhor quando não é directamente procurado. Obtém-se quando só o desejo de conhecer é operativo, por um estudo que não deseja previamente que os seus objectos tenham este ou aquele carácter, antes adaptando o Eu aos caracteres que encontra nos seus objectos. Este alargamento do Eu não se obtém quando, aceitando o Eu tal como é, tentamos mostrar que o mundo é tão similar a este Eu que o seu conhecimento é possível sem admitir o que parece alienígena. O desejo de provar isto é uma forma de auto-afirmação e, como toda a auto-afirmação, é um obstáculo ao desejado crescimento do Eu, crescimento de que o Eu sabe ser capaz. A auto-afirmação, tanto na especulação filosófica como noutras áreas, vê o mundo como um meio para os seus próprios fins; assim, dá menos importância ao mundo do que ao Eu, e o Eu estabelece limites à grandeza dos seus bens. Na contemplação, pelo contrário, começamos pelo não - Eu e, através da sua grandeza, os limites do Eu alargam-se; através do infinito do universo, a mente que o contempla consegue partilhar o infinito.

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Edições 70, pp.216-218.

O VALOR DA FILOSOFIA

(…) É boa ideia considerar, qual é o valor da filosofia e por que deve ser estudada. É tanto mais necessário considerar esta questão quanto muitos homens, sob a influência da ciência ou da vida prática, têm tendência para duvidar se a filosofia é algo melhor do que inocentes mas inúteis frivolidades, distinções capciosas e controvérsias sobre matérias acerca das quais o conhecimento é impossível.
Esta perspectiva da filosofia parece resultar em parte de uma concepção errada dos fins da vida, e em parte de uma concepção errada do tipo de bens que a filosofia procura atingir. A ciência física é recomendável não apenas, ou primeiramente, por causa do efeito que tem na humanidade em geral. Contudo, a utilidade não pertence à filosofia. Se o estudo da filosofia tem realmente algum valor para alguém além dos estudantes de filosofia, tem de ser apenas indirectamente, através dos seus efeitos nas vidas daqueles que a estudam. É nestes efeitos, consequentemente, e não noutro lado, que o valor da filosofia tem de ser primeiro procurado.
Mas além disso, para que não falhemos na nossa diligência para determinar o valor da filosofia, temos primeiro de libertar as nossas mentes dos preconceitos do que erradamente de chama homens «práticos». O homem «prático», tal como esta palavra se usa frequentemente, é aquele que reconhece apenas bem materiais, que vê que os homens têm de ter alimento para o corpo, mas não presta atenção à necessidade de fornecer alimento para a mente. Se todos os homens tivessem uma boa situação financeira, se a pobreza e a doença tivessem sido reduzidas ao seu ponto mais baixo possível, faltaria ainda fazer muito para produzir uma sociedade valiosa; e, mesmo no mundo que temos, os bens da mente são pelo menos tão importantes quanto os bens do corpo. É exclusivamente entre os bens da mente que o valor da filosofia se encontra; só quem não é indiferente a estes bens pode ser persuadido de que o estudo da filosofia não é uma perda de tempo. A filosofia, como todos os outros estudos, visa primariamente o conhecimento que dá unidade e sistema ao corpo das ciências, e o tipo que resulta de um exame crítico dos fundamentos das nossas convicções, preconceitos e crenças. Mas não se pode defender que a filosofia tem tido um enorme sucesso nas suas tentativas de fornecer respostas definitivas para as suas questões. Se perguntarmos a um matemático, a um mineralogista, a um historiador ou a qualquer outro homem instruído que corpo definitivo de verdades foram estabelecidas pela sua ciência, a sua resposta irá durar tanto tempo quanto estivermos dispostos a ouvir. Mas se fizermos a mesma pergunta a um filósofo, ele irá ter de confessar, se for cândido, que o seu estudo não alcançou resultados positivos como os que foram alcançados pelas outras ciências. É verdade que isto se explica em parte pelo facto de que, mal o conhecimento definitivo sobre qualquer assunto se torna possível, tal assunto deixa de se chamar filosofia, e torna-se uma ciência independente. O estudo dos céus, que agora pertence à astronomia, já esteve todo incluído na filosofia: a grande obra de Newton chamava-se «os princípios matemáticos da filosofia natural». De igual modo, o estudo da mente humana, que era parte da filosofia, foi agora separada da filosofia e tornou-se a ciência da psicologia. Assim, em grande parte, a incerteza da filosofia é mais aparência do que realidade: aquelas questões que são já susceptíveis de respostas definitivas são colocadas nas ciências, ao passo que só permanecem para formar o resíduo a que se chama filosofia, aquelas a que, actualmente, nenhuma resposta definitiva se pode dar.
Contudo, isto é apenas uma parte da verdade com respeito à incerteza da filosofia. Há muitas questões – e entre elas as que são do mais profundo interesse para a nossa vida espiritual – que, tanto quanto podemos ver, têm de continuar insolúveis pelo intelecto humano a menos que os seus poderes passem a ser de uma ordem deveras diferente do que são agora. Tem o universo alguma unidade ou plano ou propósito, ou é uma confluência fortuita de átomos? É a consciência uma parte permanente do universo, dando a esperança de um crescimento sem fim em sabedoria, ou é um acidente transitório num pequeno planeta no qual a vida terá de acabar por se tornar impossível? São o bem e o mal importantes para o universo ou apenas para o homem? Tais questões são levantadas pela filosofia, e respondidas de modos diversos por filósofos diversos. Mas parece que, sejam as respostas susceptíveis de ser descobertas de outro modo ou não, nenhuma das respostas sugeridas pela filosofia são demonstrativamente verdadeiras. Contudo, por mais pequena que seja a esperança de descobrir uma resposta faz parte da actividade filosófica continuar a considerar tais questões, para nos tornar cientes da sua importância, para examinar todas as suas abordagens e para manter vivo aquele interesse especulativo no universo que é susceptível de ser liquidado se nos confinarmos ao conhecimento que pode ser definitivamente estabelecido.

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Edições 70 – Abril 2008, pp 213-216.

Aparência e Realidade iii

1) Haverá de todo em todo uma mesa real?
2) Se sim, que tipo de objecto poderá ser?

Ao considerar estas questões será vantajoso ter alguns termos simples cujo significado é definido e claro. Seja dado o nome «dados dos sentidos» às coisas que são imediatamente conhecidas pela sensação: coisas como cores, sons, cheiros, dureza, rugosidade, e assim por diante. Daremos o nome «sensação» à experiência de estar imediatamente ciente destas coisas. Assim, sempre que vemos uma cor, temos uma sensação da cor, mas a cor em si é um dado dos sentidos e não uma sensação. A cor é aquilo do qual estamos imediatamente cientes, e o próprio estar ciente é a sensação. É claro que para sabermos seja o que for sobre a mesa tem de ser por meio dos dados dos sentidos – cor castanha, forma oblonga, lisura, etc. – que associamos à mesa; mas, pelas razões dadas, não podemos dizer que a mesa é os dados dos sentidos, nem mesmos que os dados dos sentidos são directamente propriedades da mesa. Assim, levanta-se um problema quanto á relação entre os dados dos sentidos e a mesa real, supondo que há tal coisa, temos de considerar a relação entre os dados dos sentidos e os objectos. À colecção de todos os objectos físicos chama-se «matéria». Assim, as duas questões anteriores podem ser reformuladas do seguinte modo:
1) Será que há matéria?
2) Se há qual a sua natureza?
O filósofo que primeiro deu destaque marcado às razões para considerar que os objectos imediatos dos nossos sentidos não existem independentemente de nós foi o bispo Berkeley (1685 -1753). O seu Três Diálogos entre Hilas e Filonous, em Oposição aos Cépticos e Ateus, dedica-se a provar que a matéria é coisa que não existe de modo algum, e que o mundo não é mais do que mentes e as suas ideias. Hilas acreditou até essa altura na matéria, mas não está à altura de Filonous, que o conduz implacavelmente a contradições e paradoxos, tornando a sua própria negação da matéria, no final, como se fosse quase senso comum. Os argumentos usados são muito desiguais em valor: alguns são mais importantes e sólidos, outros são confusos ou dúbios. Mas Berkeley tem o mérito de ter mostrado que a existência da matéria pode ser negada sem absurdo e que se há algumas coisas que existem independentemente de nós, não podem ser os objectos imediatos das nossas sensações.
Há duas questões diferentes envolvidas quando perguntamos se a matéria existe, e é importante que permaneçam claras. Por «matéria» queremos habitualmente dizer algo que se opõe a «mente», algo que pensamos que ocupa espaço e que é radicalmente incapaz de qualquer tipo de pensamento ou consciência. É principalmente neste sentido que Berkeley nega a matéria; ou seja, não nega que os dados dos sentidos que comummente tomamos como sinais da existência da mesa são realmente sinais da existência de algo independente de nós, mas nega que este algo seja não mental, nega que não seja mente nem ideias concebidas numa mente. Admite que tem de haver algo que continua a existir quando saímos da sala ou fechamos os olhos, e que o que chamamos «ver a mesa» nos dá realmente razão para acreditar em algo que persiste mesmo quando não estamos a ver. Mas pensa que este algo não pode ter uma natureza radicalmente diferente do que vemos, e não pode ser completamente independente do ver, apesar de ter de ser independente do nosso ver. Berkeley é assim levado a considerar que a mesa «real» é uma ideia na mente de Deus. Tal ideia tem a permanência e independência de nós que se exige, sem ser – como a matéria seria – algo relativamente incognoscível, no sentido de poder apenas ser inferida, não podendo nós estar cientes dela directa e imediatamente.

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Edições 70-pp 73-75

Aparência e Realidade ii

Para tornar evidentes as nossas dificuldades, concentremos a atenção na mesa. Para a visão é oblonga, castanha e brilhante, para o tacto, é lisa e fria e dura, quando lhe bato, emite um som de madeira. Qualquer outra pessoa que veja, sinta e ouça concordará com esta descrição, de modo que poderá parecer que nenhuma dificuldade se irá levantar; mas assim que tentamos ser mais precisos começam os problemas. Apesar de eu acreditar que a mesa é «realmente» toda da mesma cor, as partes que reflectem a luz parecem brancas por causa da luz reflectida. Sei que, se me deslocar, as partes que reflectem a luz serão diferentes, de modo que a distribuição manifesta de cores na mesa irá mudar. Segue-se que se várias pessoas estão a olhar para a mesa no mesmo momento, nenhuma verá exactamente a mesma distribuição de cores, pois nenhuma pode vê-la exactamente do mesmo ponto de vista, e qualquer mudança de ponto de vista provoca alguma mudança no modo como a luz é reflectida.
Para a maior parte dos efeitos práticos, estas diferenças não são importantes, mas para o pintor são da máxima importância: o pintor tem de desaprender o hábito de pensar que as coisas parecem ter a cor que o senso comum diz que «realmente» têm, e tem de adquirir o hábito de ver as coisas como parecem. Temos já aqui o princípio de uma das distinções que provocam mais problemas em filosofia – a distinção entre «aparência» e «realidade», entre o que parece que as coisas são e o que são. O pintor quer saber o que as coisas parecem, o homem prático e o filósofo querem saber o que são; mas o desejo do filósofo de saber isto é mais forte do que o do homem prático, e é mais importunado pelo conhecimento das dificuldades em responder à questão.
Regressemos à mesa. É evidente pelo que descobrimos que não há qualquer cor que pareça proeminentemente a cor da mesa, ou mesmo de uma qualquer parte particular da mesa – parece ter cores diferentes de diferentes pontos de vista, e não há qualquer razão para considerar que algumas são mais realmente a sua cor do que outras. E sabemos que mesmo de um dado ponto de vista a cor parecerá diferente à luz artificial, ou a um daltónico, ou a um homem com óculos azuis, sendo que às escuras não haverá qualquer cor, apesar de ao tacto e ao ouvido a mesa se manter inalterada. Esta cor não é algo que seja inerente à mesa, sendo antes algo que depende da mesa e do espectador e do modo como a luz incide sobre a mesa. Quando, na vida comum, falamos de a cor da mesa, queremos apenas falar do género de cor que parecerá ter a um espectador normal de um ponto de vista comum em condições de luz habituais. Mas as outras cores que a mesa parece ter noutras condições têm igual direito de serem consideradas reais; e portanto, para evitar favoritismos, somos obrigados a negar que, em si, a mesa tenha uma cor particular qualquer.
O mesmo se aplica à textura. A olho nu consegue-se ver a textura mas, à parte isso, a mesa parece lisa e uniforme. Se víssemos a mesa por um microscópio, veríamos rugosidade e montes e vales, e todo o tipo de diferenças, imperceptíveis a olho nu. Qual destas é a mesa «real»? Temos a tentação natural de dizer que o que vemos pelo microscópio é mais real, mas isso por sua vez mudaria com um microscópio ainda mais poderoso. Mas se não podemos confiar no que vemos a olho nu, por que razão devemos confiar no que vemos pelo microscópio? Uma vez mais, pois, nos abandona a confiança que tínhamos nos nossos sentidos.
A forma da mesa não é melhor. Todos temos o hábito de fazer juízos sobre a forma «real» das coisas, e fazemos isto tão irreflectidamente que acabamos por pensar que vemos efectivamente as formas reais. Mas, de facto, como temos de aprender de tentarmos desenhar, uma dada coisa parece ter uma forma diferente de diferentes pontos de vista. Se a nossa mesa é «realmente» rectangular, parecerá, de quase todos os pontos de vista, como se tivesse dois ângulos agudos e dois ângulos obtusos. Se os lados opostos forem paralelos, parecerá que convergem num ponto afastado do espectador; se forem de comprimento igual, o lado mais próximo parecerá mais comprido. Não se repara normalmente em todas estas coisas ao olhar para uma mesa, pois a experiência ensinou-nos a construir a forma «real» a partir da forma aparente, e a forma «real» é o que nos interessa como homens práticos. Mas a forma «real» não é o que vemos; é algo que se infere do que vemos. E o que vemos muda constantemente de forma à medida que nos deslocamos na sala; de modo que também neste caso os sentidos não parecem dar-nos a verdade sobre a mesa em si, mas apenas sobre a aparência da mesa.
Levantam-se dificuldades análogas quando consideramos o sentido do tacto. É verdade que a mesa nos dá sempre uma sensação de dureza, e sentimos que resiste à pressão. Mas a sensação que obtemos depende da força com que pressionamos a mesa e também da parte do corpo com que a pressionamos; assim, não se pode supor que as várias sensações que resultam de diferentes pressões ou de diferentes partes do corpo revelem directamente qualquer propriedade definida da mesa, sendo no máximo sinais de uma propriedade que talvez cause todas as sensações, mas que não é efectivamente manifesta em qualquer delas. E o mesmo acontece ainda mais obviamente aos sons que se podem extrair batendo na mesa.
Assim, torna-se evidente que a mesa real, se existe, não é o mesmo de que temos experiência imediata pela visão ou pelo tacto ou pela audição. A mesa real, se existe, não é de modo algum imediatamente conhecida por nós, tendo antes de ser uma inferência do que é imediatamente conhecido. Assim, levantam-se desde já duas questões muito difíceis, nomeadamente:

1) Haverá de todo em todo uma mesa real?
2) Se sim, que tipo de objecto poderá ser?

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia- Edições 70, 2008. pp 70-73

Aparência e Realidade

Haverá algum conhecimento no mundo que seja tão certo que nenhum homem razoável possa dele duvidar? Esta pergunta que à primeira vista pode não parecer difícil, é na realidade uma das mais difíceis que se pode fazer. Quando nos dermos conta dos obstáculos que se levantam a uma resposta fácil e confiante, estaremos já bem lançados no estudo da filosofia – pois a filosofia é apenas a tentativa de responder a questões últimas deste género não de modo descuidado e dogmático, como fazemos na vida comum e até nas ciências, mas criticamente, depois de explorar tudo o que gera perplexidade nessas perguntas, e depois de tomar consciência de toda a vagueza e confusão que subjaz às nossas ideias comuns.
Na vida quotidiana pressupomos como certas muitas coisas que, num escrutínio mais atento, se revelam tão cheias de aparentes contradições que só uma grande quantidade de pensamento nos permite saber em que podemos realmente acreditar. Na procura da certeza, é natural começar pelas nossas experiências presentes e, num certo sentido, sem dúvida que delas será derivado conhecimento. Mas qualquer afirmação sobre o que as nossas experiências imediatas nos fazem saber está muito provavelmente errada. Parece-me que estou agora sentado numa cadeira, a uma secretária de uma certa forma, na qual vejo folhas de papel escritas ou impressas. Mas ao virar a cabeça vejo para lá da janela edifícios e nuvens e o Sol. Acredito que o Sol está cerca de cento e cinquenta milhões de quilómetros de distância da Terra; que é um globo quente muito maior do que a Terra; que, devido à rotação da Terra, nasce todas as manhãs e continuará no futuro a fazê-lo por um período indeterminado de tempo. Acredito que se qualquer outra pessoa normal entrar na minha sala, verá as mesmas cadeiras e secretárias e livros e papéis que eu vejo, e que a secretária que vejo é a mesma que a secretária cuja pressão sinto contra o meu braço. Tudo isto parece tão evidente que nem parece valer a pena afirmá-lo, excepto para responder a um homem que duvide que eu saiba alguma coisa. Contudo, de tudo isto se pode razoavelmente duvidar e tudo exige muita discussão cuidadosa antes de podermos ter a certeza de que o afirmámos de uma forma que seja inteiramente verdadeira.

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Edições 70, Abril de 2008

O Mito de Sísifo

Os deuses tinham condenado Sísifo a empurrar sem descanso um rochedo até ao cume de uma montanha, de onde a pedra caía de novo, em consequência do seu peso. Tinham pensado, com alguma razão, que não há castigo mais terrível do que o trabalho inútil e sem esperança.(…)
Mercúrio veio pegar no audacioso pela gola e, roubando-o, às alegrias, levou-o à força para os infernos, onde o seu rochedo já estava pronto.
Já todos compreenderam que Sísifo é o herói absurdo. É-o tanto pelas suas paixões como pelo seu tormento. O seu desprezo pelos deuses, o seu ódio à morte e a sua paixão pela vida valeram-lhe esse suplício indizível, em que o seu ser se emprega em nada terminar. É o preço que é necessário pagar pelas paixões desta terra. (…).
Os mitos são feitos para que a imaginação os anime. Neste, vê-se simplesmente todo o esforço de um corpo tenso, que se esforça por erguer a enorme pedra, rolá-la e ajudá-la a levar a cabo uma subida cem vezes recomeçada; vê-se o rosto crispado, a face colada à pedra, o socorro de um ombro que recebe o choque dessa massa coberta de barro, de um pé que a escora, os braços que de novo empurram, a segurança bem humana de duas mãos cheias de terra. No termo desse longo esforço, medido pelo espaço sem céu e pelo tempo sem profundidade, a finalidade está atingida. Sísifo vê então a pedra resvalar em poucos instantes para esse mundo inferior, de onde será preciso trazê-la de novo para os cimos. E desce outra vez à planície.
É durante este regresso, esta pausa, que Sísifo me interessa. Um rosto que sofre tão perto das pedras já é, ele próprio, pedra! Vejo esse homem descer outra vez, com um andar pesado mas igual, para o tormento cujo fim nunca conhecerá. Essa hora, que é como uma respiração e que regressa, com tanta certeza como a sua desgraça, essa hora é a da consciência. Em cada um desses instantes em que ele abandona os cumes e se enterra a pouco e pouco nos covis dos deuses, Sísifo é superior ao seu destino. É mais forte do que o seu rochedo.
Se este mito é trágico, é porque o seu herói é consciente. Onde estaria, com efeito, as sua tortura se a cada passo a esperança de conseguir o ajudasse? O operário de hoje trabalha todos os dias da sua vida nas mesmas tarefas, e esse destino não é menos absurdo. Mas só é trágico nos raros momentos em que ele se torna consciente. Sísifo proletário dos deuses, impotente e revoltado, conhece toda a extensão da sua miserável condição: é nela que ele pensa durante a sua descida. A clarividência que devia fazer o seu tormento consome ao mesmo tempo a sua vitória. Não há.destino que não se transcenda pelo desprezo.

O Mito de Sísifo, Alberto Camus, pp 109-111- Bertrand, 1ª ed. 2005

CONFERÊNCIA NA EB2,3/S DE OLIVEIRA DE FRADES

Verdade ii

Parte II

Em oposição parcial a Clifford, o filósofo e psicólogo americano William James (1842-1910) defendeu que "a fé cria a sua própria verificação" ("O Sentimento da Racionalidade", 1897). James tem em mente situações como a de um alpinista cuja única possibilidade para sobreviver à morte certa pelo frio é saltar sobre um abismo para tentar chegar à salvação que o aguarda do outro lado. Se o alpinista se limitar a fazer os seus cálculos e concluir que o salto tem poucas probabilidades de sucesso, é quase certo que irá falhar. Mas se acreditar firmemente que será capaz de alcançar o outro lado, terá maiores probabilidades de se salvar: a crença optimista é motivadora.
É possível conciliar a perspectiva de Clifford com a de James. Caso existam provas conclusivas a favor de algo, "é sempre incorrecto, seja onde for e para quem for", não acreditar nisso. Se a distância que o alpinista tem de conseguir vencer em salto livre para se salvar for de cem metros, então o alpinista tem provas conclusivas de que não conseguirá alcançar o outro lado — e é inútil tentar saltar. Mas caso não existam provas conclusivas a favor nem contra algo, abre-se a possibilidade de a crença poder desempenhar um papel motivador. Se a distância que o alpinista tem de vencer é difícil mas exequível, a forte convicção de que terá sucesso contribui para o sucesso. Para que a crença possa criar "a sua própria verificação", contudo, é necessário que o objecto da crença esteja causalmente relacionado com a crença. No caso do armador, não há tal relação causal: por mais firmemente que o armador acredite que o navio não se afundará, tal crença em nada influencia o comportamento do navio no alto mar.
A lucidez consiste em saber distinguir os casos em que a crença pode criar "a sua própria verificação", dos casos em que a crença não o pode fazer. O optimismo é motivador e sem ele seria emocionalmente muito difícil enfrentar as arbitrariedades infelizes da vida. Mas para que o optimismo não se transforme em crendice irresponsável é necessário determinar, em cada caso, se existe uma relação causal entre a crença e o seu objecto.
Desvalorizar a verdade a favor da sinceridade e da força das convicções é uma ilusão perigosa mas comum. Dada a dificuldade em averiguar cuidadosamente se o que os políticos afirmam é realmente verdade, os eleitores guiam-se unicamente pelo grau de convicção demonstrado. Inevitavelmente, esta tendência produz políticos com o dom de acreditar precisamente no que lhes dá jeito acreditar, contra todas as provas e avisos da razão. O resultado são políticos que distorcem sinceramente a verdade porque é para eles mais importante ter uma convicção forte do que dar-se ao incómodo de ter uma convicção verdadeira. As maiores atrocidades são cometidas em nome de fortes convicções sinceras, excelentes em todos os aspectos mas que falham num pormenor: são falsas. Ser um mau líder é ter a capacidade para fazer as pessoas seguir acriticamente as suas convicções cegas, só porque são convicções muito fortes — e que dão muito jeito, a curto prazo e para alguns. Mas não atender à justiça é uma das muitas formas de não atender à verdade. Se é verdade que um dado curso de acção é injusto, nenhum grau de forte convicção pode mudar a sua injustiça: podemos reivindicar jurisprudência sobre a força das nossas convicções, mas só a realidade decreta a sua verdade ou falsidade.

Desidério Murcho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Verdade

Onde há a palavra, há a verdade. A palavra é usada para conversar e sem verdade não há conversa. Usa-se a palavra para conversar sobre afectos, realidades, crenças, pensamentos, medos, desejos, memórias, futuros e tudo o mais. Sem a verdade, a conversa seria uma mera manifestação de subjectividades solipsistas e imunes ao erro, discursos paralelos sem triangulação possível entre si e a realidade. Numa conversa, não é indiferente afirmar que Sócrates era grego, o que é verdade, ou afirmar que era egípcio, o que é falso; não é indiferente afirmar que o racismo é imoral, o que é verdade, ou afirmar que as mulheres devem ser discriminadas, o que é falso.
A noção de verdade não é uma fantasia mitológica, como os deuses da antiguidade clássica, pois pode-se abandonar as noções mitológicas mas não a noção de verdade. Pode-se abandonar sem pena de incoerência a noção de Zeus porque se pode afirmar que é verdade que Zeus não existe. Mas não se pode abandonar sem pena de incoerência a noção de verdade porque não se pode afirmar que é verdade que a verdade não existe.
Sem verdade não há validade. A validade, no sentido lógico definitivamente estabelecido por Aristóteles, é uma relação entre valores de verdade. Um argumento é válido quando é impossível, ou improvável, que as suas premissas sejam verdadeiras e a sua conclusão falsa. Se não existisse validade, qualquer mau argumento a favor da ideia de que há verdade seria tão bom quanto o melhor argumento contra tal ideia. Isto mostra que a noção de que não há verdade é arbitrária, pois quem a aceita tem de aceitar que há tão boas razões para a aceitar como para a rejeitar.
Sem validade não há argumentação e quando não há argumentação resta a manipulação e a força bruta de quem tem mais força: força física, força económica, força política. Contudo, por mais força política, económica ou física que tenha quem defende que a discriminação das mulheres é uma boa ideia, não poderá apresentar bons argumentos porque a verdade não está do seu lado. A força bruta compra muita coisa, mas não pode comprar a verdade.
A verdade não se submete à força bruta nem à crença forte. Contudo, uma superstição comum é que crer com muita firmeza em algo torna verdadeiro o objecto da crença. Esta superstição baseia-se numa confusão entre as noções de crença e de conhecimento. Quando se sabe realmente algo, o que se sabe é verdade: não é possível saber que Kant morreu em 1803 porque ele não morreu em 1803, apesar de ser possível estar enganado e pensar que se sabe que Kant morreu em 1803. Mas quando se tem uma certa crença, por mais forte que seja, o que se crê pode não ser verdade: é perfeitamente possível crer que Kant morreu em 1803, apesar de na verdade ele ter morrido em 1804. Pensar que a crença forte produz verdades é uma maneira infantil e vã de tentar garantir que os nossos desejos serão realizados se os desejarmos com muita firmeza.
Se a verdade não existisse, não faria sentido exigir responsabilidade pelas nossas crenças, convicções ou opiniões. Exige-se responsabilidade porque podemos estar enganados e podemos estar enganados porque a verdade pode não estar do nosso lado: podemos pensar que sabemos quando não sabemos. O filósofo e matemático britânico W. K. Clifford (1845-1879) defendeu que "é sempre incorrecto, seja onde for e para quem for, acreditar em algo sem provas suficientes" ("A Ética da Crença", 1877). Clifford apresenta o exemplo de um armador que envia o seu velho navio para mais uma longa viagem sem tomar precauções suficientes no que respeita à sua manutenção. Contra todas as evidências, o armador convence-se a si mesmo de que o navio está em condições de fazer uma última viagem, antes de sofrer reparações profundas. E envia o navio para o alto-mar, colocando a sua confiança na Providência. Quando o navio naufraga, morrendo toda a gente a bordo, o armador recolhe o dinheiro do seguro, com toda a paz de espírito. Clifford considera que o armador está em falta: a ética da crença obriga a ter o cuidado de não aceitar uma proposição sem ter suficientes provas a seu favor. O armador continuaria em falta mesmo que o navio não tivesse naufragado — porque ele tinha razões para acreditar que o navio corria um sério risco de naufragar, tendo activamente bloqueado tal crença só porque lhe era incómoda.

Desidério Murcho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Desejo e sentido da vida iii

Parte III

É bastante deprimente supor que mesmo eros (desejo) é contaminado por thanatos (morte). Mas talvez o vício da abstracção esteja em funcionamento mais uma vez. Se prestarmos atenção a algumas obras de arte, concluímos que o desejo erótico tem a morte no seu centro. Não paramos para reflectir que era o artista que sentia a necessidade do tema dos amantes fatais, suprimindo a referência a quaisquer prazeres e alegrias comuns. O artista tem boas razões para construir Jack e Jill como Romeu e Julieta. Mas provavelmente Jack e Jill são em si bastante mais alegres. A tragédia não é inevitável nem habitualmente desejada.
Do mesmo modo, deslizamos para a abstracção quando perguntamos se a vida em bloco, como se de uma massa informe se tratasse, "tem um sentido", talvez imaginando algum observador externo, o qual até podemos ser nós próprios para além do túmulo, olhando para trás. Preocupa-nos que o observador domine com o seu olhar a totalidade do espaço e do tempo e que a nossa vida encolha até não ser nada, apenas um insignificante e infinitesimal fragmento do todo. "O silêncio desses espaços infinitos aterroriza-me", disse Blaise Pascal (1623-62).
Mas Frank Ramsey (1903-30), o filósofo de Cambridge, respondeu:
Onde eu pareço divergir de alguns dos meus amigos é em conceder pouca importância ao tamanho das coisas. Não me sinto nem um pouco humilhado perante a vastidão dos céus. As estrelas podem ser enormes, mas não podem pensar ou amar; e estas são qualidades que me impressionam bastante mais do que o tamanho. Não me acrescenta qualquer importância o facto de eu pesar 108 quilos.
A minha descrição do mundo é elaborada em perspectiva e não como um modelo em escala. O solo é ocupado por seres humanos e as estrelas são todas tão pequenas como moedas de três dinheiros.
Quando perguntamos se a vida tem sentido, a primeira questão terá de ser: para quem? Para um observador com a totalidade do espaço e do tempo no seu olhar, nada a uma escala humana terá sentido (é difícil imaginar como é que ela pode ser de todo visível — há uma medonha quantidade de espaço lá longe). Mas por que razão a nossa insignificância no interior dessa perspectiva deverá esmagar-nos? Suponha-se em vez disso que temos em mente uma audiência que desceu à nossa medida. Alguém que dedica a sua vida a algum objectivo, como a cura do cancro, pode perguntar se a sua vida tem sentido, e a sua preocupação será se tem sentido para aqueles para quem trabalha. Se o seu trabalho for bem sucedido, ou se a geração seguinte o tiver em conta, a sua vida terá tido sentido. Para algumas pessoas, é dolorosa a ideia de que o seu trabalho possa falhar e não deixar memória. Outros arranjam-se muito bem com isso: afinal, muito, muito poucos mesmo, deixam atrás de si realizações que suscitam a admiração contínua da próxima geração, para não falar das gerações que vierem a seguir. Isto é tristemente verdade mesmo em departamentos de filosofia.
Talvez nos vejamos a nós próprios na posição de juiz: cada um de nós pergunta se a vida tem sentido para si, aqui e agora. E nesse caso a resposta depende. A vida é uma corrente de acontecimentos vividos no interior da qual há frequentemente bastante sentido — para nós próprios e os que nos rodeiam. O arquitecto Mies van der Rohe disse que Deus está nos pormenores e o mesmo é verdade acerca do sentido da vida para nós, aqui e agora. O sorriso do filho significa tudo para a mãe, a carícia significa beatitude para o amante, a mudança de frase significa felicidade para o escritor. O sentido vem da entrega e do prazer, da corrente de pormenores que são importantes para nós. O problema que há com a vida é então o de ela ter demasiado sentido. Todavia, se o estado de espírito é outro, tudo é penoso. Como Hamlet, estamos determinados a esquivar-nos do carnaval humano, não vendo senão a caveira debaixo da pele. É triste quando nos tornamos seres humanos assim e mais uma vez precisamos de um tónico de preferência a um argumento. Ou talvez neste caso, o único bom argumento, numa famosa frase de Hume, é que não há nenhuma maneira de fazer de ti uma pessoa útil ou agradável para ti próprio ou para os outros.

Simon Blackburn

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Desejo e sentido da vida ii

Parte II

Vaidade das vaidades, diz o pregador, vaidade das vaidades, tudo é vaidade. Que benefício retira o homem de todo o seu labor na terra?
Acima de tudo, os mortos têm de ser invejados. A morte é preciosa. Melhor seria não ter nascido, mas uma vez nascido, o melhor será morrer depressa.
O perigo aqui consiste naquilo a que o filósofo George Berkeley (1685-1753) chamou o vício da abstracção, "a rede subtil e elegante de ideias abstractas que deixam os espíritos dos homens tão miseravelmente perplexos e enredados". É mais fácil lamentar a natureza irrisória do desejo e as suas inconsistências se não nos centrarmos em nada, mantendo a discussão em termos abstractos. Desse modo, parece desolador se a satisfação do desejo é efémera e o próprio desejo é instável e susceptível de dar origem apenas a mais insatisfação. Mas será que isto é de lamentar? Pensando em termos concretos, supõe que nos apetece um bom jantar e que ele nos deu prazer. Deverá envenenar o prazer que tivemos a reflexão de que o prazer é efémero (o prazer deste jantar não subsistirá para sempre), de que o desejo de um bom jantar não perdura (mais tarde não sentiremos fome) ou é apenas temporariamente satisfeito (iremos querer jantar amanhã outra vez)? A verdade é que a vida não se tornaria melhor se quiséssemos sempre um jantar, ou se, tendo jantado, não quiséssemos mais nenhum jantar, ou se aquele jantar bastasse para toda a vida. Nenhuma destas coisas parece remotamente desejável; logo, porquê lamentarmo-nos se as coisas não são assim?
Se a disposição pessimista abandonar a abstracção de certas ideias, tenderá a concentrar-se em desejos problemáticos, tais como o desejo de riqueza, ou o desejo erótico. É fácil argumentar que estes desejos são intrinsecamente insaciáveis, pelo menos para algumas pessoas durante algum tempo. Da aquisição de riqueza resulta frequentemente ou a exigência de mais riqueza, ou a incapacidade de gozar o que se tem. O nosso bem-estar pode ser destruído pela pobreza, mas a mais breve consideração das vidas dos ricos não sugere que o bem-estar aumenta indefinidamente com mais riqueza. Muitas pessoas são hoje mais ricas do que qualquer pessoa alguma vez foi, mas serão mais felizes? Estatísticas sociais relevantes, como taxas de suicídio, não o sugerem. Os fechados e vigiados guetos dos ricos, como o American Governor's Club, dificilmente permitem testemunhar vidas felizes e invejáveis. E, seguindo Veblen, podemos esperar que o aumento de riqueza simplesmente fará subir a fronteira a partir da qual a vaidade exigirá que os ricos se distingam. Esta é uma das coisas desencorajadoras acerca da desencorajadora ciência económica.
O desejo erótico, outra carta de trunfo dos pessimistas, é notoriamente insatisfeito e incerto, além de que oferece apenas realização parcial. Provavelmente nunca chegaremos a possuir tanto outra pessoa quanto realmente desejaríamos. A arte não tem tido dificuldade em ligar o desejo erótico ao desejo de morte e aniquilação. O próprio amor é uma espécie de morte — o amante é penetrado ou atacado. Nesta tradição, os delírios do amor, especialmente o orgasmo (em francês une petite mort, "uma pequena morte"), são símbolos da morte real. Argumenta-se que as mortes em Tristão e Isolda ou em Romeu e Julieta indicam o desejo oculto dos amantes de extinção conjunta. Na arte é extraordinariamente perigoso ser uma mulher apaixonada, como nos lembra a interminável procissão de Ofélias, Violetas, Toscas e Mimis.

Simon Blackburn

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Desejo e sentido da vida

Alguns moralistas recomendam que a vida "autêntica" não significa simplesmente lembrarmo-nos de que um dia morreremos, mas de alguma maneira viver permanentemente com a consciência desse facto, "viver-para-a-morte". O poeta John Donne tinha mesmo o seu próprio retrato em que aparecia pintado de mortalha, antecipando cheio de esperança a maneira como iria encarar o Juízo Final. Todavia, a maioria das pessoas não acha a preocupação de Donne particularmente saudável. De facto, tal estado de espírito prevalece apenas em condições de instabilidade social e impotência política, correspondendo a uma tendência para o pessimismo e o suicídio entre a intelligentsia. Ora, não é fácil argumentar com um estado de espírito. Se o poeta se sente atraído pela serenidade da morte, ou nauseado pela desordem humana, talvez precise de uma mudança de governo, ou de um tónico, ou de umas férias, de preferência a um argumento.
A obsessão pela morte pode correr o perigo de inconsistência. É inconsistente a veemência de que a morte é uma coisa boa, e até um luxo em si, e que ao mesmo tempo o que torna a vida absurda e ilusória é que ela tem um fim. Mas por que razão é isto um problema se a morte é estimável?
Apesar de argumentarem que a morte não é para ser temida, os estóicos não promoveram qualquer preocupação mórbida com a morte. Em vez disso, tal como o uso moderno do seu nome sugere, a sua mensagem era de força de espírito e resignação perante a morte, ou de fatalismo em face do inevitável desenrolar dos acontecimentos. A atitude estóica está enraizada numa das conotações populares do próprio termo "filosofia", como se pode ver no comentário de uma pessoa sobre a desgraça de outra: "encara as coisas filosoficamente — simplesmente não penses nisso." P. G. Wodehouse provavelmente tem a última palavra sobre este aspecto dos Estóicos. Jeeves consola Bertie:
"Não sei se posso chamar a sua atenção para uma observação do imperador Marco Aurélio. Disse ele: "Acontece-te o que quer que seja? Isso é bom. Faz parte do destino de Universo determinado para ti desde o início. Tudo o que te acontece faz parte da grande rede".
Respirei com um estertor.
"Ele disse realmente isso?"
"Sim, Sir."
"Bem, podes dizer-lhe da minha parte que ele é um idiota. As minhas malas estão prontas?
Como Bertie observou judiciosamente mais tarde: "Duvido, como questão de facto, se o que Marco Aurélio afirmou poderá alguma vez dar moral às tropas quando elas se deparam com um destino terrível: terás de querer esperar que a agonia se abata sobre ti."

Os filósofos e poetas que tentam reconciliar-nos com a morte não o fazem habitualmente com argumentos tão incisivos como os Estóicos, nem com o fatalismo Estóico, mas lamentando-se da própria vida. Já todos ouvimos o funesto refrão: o mundo não é senão discórdia, instabilidade e desordem. A vida é tédio e fardo. As suas esperanças ilusórias, os seus prazeres insignificantes. O desejo é infinito e insaciável; a satisfação não traz apaziguamento. Carpe Diem (aproveita o dia) — mas não podes aproveitar o dia porque o dia se desvanece enquanto tentas fazê-lo. Tudo mergulha no abismo, nada é estável; palácios e impérios desfazem-se em pó; friamente, o universo move-se e tudo será no fim esquecido.

Simon Blackburn

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Direitos dos animais e erros dos humanos viii

Parte VIII

Conclusão
Compreendo que a afirmação de que há limites morais significativos para o modo como podemos legitimamente tratar os animais opõe-se bastante à atitude para com eles que nos foi legada, pois, enquanto a maior parte das pessoas pensa que é errado ou pelo menos de mau gosto torturar animais, a maioria geralmente assume que os animais estão aqui para nossa utilização. Nesse ponto, a minha perspectiva é um afastamento radical da nossa herança cultural. Mas, à luz dos argumentos apresentados, é um afastamento com mérito.
Não sei exactamente até onde leva esta perspectiva. Não sei se toda a experimentação animal é injustificada, não sei exactamente como lidar com algumas pragas, o que fazer com o gado actualmente existente, etc.. Mas o facto de que nem todos os pormenores estão pensados não pode ser considerado contra a afirmação de que a nossa perspectiva presente é moralmente inaceitável. Quando as mulheres começaram a exercer pressão a favor do direito de voto ou da igualdade de direitos em geral, não sabiam exactamente onde é que as suas reivindicações nos levariam. E ainda não sabem; nem eu. Mas estou bastante confiante de que é uma mudança para melhor, muito embora os pormenores específicos das mudanças só se venham a revelar com o tempo. E o mesmo é verdade sobre o tratamento que destinamos aos animais. Talvez um dia as nossas crianças olharão para a geração presente e questionar-se-ão sobre como é que nós alguma vez acreditámos que era tolerável tratar os animais da maneira que os tratamos. Eu espero sinceramente que sim.

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/

Direitos dos animais e erros dos humanos vii

Parte VII

E se criássemos os animais humanamente?
Alguém poderia opor-se à minha perspectiva da seguinte maneira: eu tenho defendido que nós devemos não infligir dor nos animais. Mas, e se nós os criássemos humanamente e os matássemos rapidamente (e, assim, de forma relativamente indolor)? Daria o meu argumento alguma razão para supor que comer animais nestas condições seria errado? Se não, com que base poderia alguém opor-se plausivelmente a comer carne nestas condições?
Esta é uma questão teórica interessante. Mas antes de tentar responder-lhe, devo deixar claro que a resposta não tem qualquer influência sobre como devemos actuar na situação presente. Como fiz notar antes, há fortes questões económicas que tornam a criação humana de animais altamente improvável. Consequentemente, é provável que nós nunca tenhamos que decidir se devemos comer animais criados humanamente. Assim, mesmo que fosse moralmente permissível comer carne nestas circunstâncias imaginárias, continuaria a ser inaceitável comermos carne nas circunstâncias actuais (embora, é claro, nada disto invalide o trabalho para conseguir métodos mais humanos de criar os animais na pecuária).
Em segundo lugar, se, ao contrário de todas as expectativas razoáveis, começássemos a criar humanamente animais na pecuária, a carne resultante seria tão cara que o consumo ficaria fortemente limitado. Assim, uma vez mais, é provável que poucos de nós se deparassem com um verdadeiro dilema sobre comer animais criados humanamente.
Mas suponhamos, contrariamente à realidade, que poderíamos obter carne de animais que sofressem apenas ligeiramente (porque a carne teria um preço razoável). Seria, então, moralmente permissível comê-los? Aqui a resposta, parece, é mais complicada. Tenho estado primeiramente preocupado em mostrar que o tratamento presente que dedicamos aos animais é moralmente indefensável, uma vez que a prática da pecuária intensiva lhes causa uma dor significativa e desnecessária. Assim, a relevância do meu argumento para este caso hipotético não é óbvia.
Escolhi usar o argumento que usei porque era simples, embora convincente. Isto é, parece virtualmente inquestionável que é errado infligir dor desnecessária em seres sencientes, e que as nossas práticas presentes causam, de facto, esse tipo de dor aos animais. Mais ainda, uma vez que a nossa única opção genuína é entre comer animais criados de forma não humana ou tornar-nos vegetarianos, então este argumento é mais do que suficiente para os fins em causa. Todavia, parece realmente apropriado no fim deste artigo entrar em ousadas conjecturas especulativas.
A minha perspectiva, de algum modo tentadora, é a seguinte: o argumento da dor necessária ajuda-nos a aperceber-nos de que há limites morais sobre como devemos usar legitimamente os animais. Mais ainda, estes limites surgem devido aos interesses dos animais em si mesmos, e não devido a nenhum interesse parasitário que os humanos tenham neles.
Mas isso significa dizer que os animais são, em pelo menos algum sentido significativo, fins em si mesmos, coisas que não podem ser legitimamente usadas meramente como meios para fins humanos. Se, contudo, o facto de serem fins em si mesmos faz com que seja ilegítimo infligir neles dor para satisfazer o nosso palato, parece que também talvez não seja razoável matar animais para estimular o nosso palato - mesmo que eles tenham sido criados humanamente.
Reconheço que esta resposta não será inteiramente convincente. Isso não é surpreendente. Eu não estou sequer inteiramente convencido da sua força. Em todo o caso, parece uma extensão plausível do argumento anterior. E, mesmo que não seja totalmente adequado, estou inclinado a adoptar um princípio de precaução aqui: é melhor abstermo-nos de cometer acções que podem ser seriamente imorais (mesmo que não estejamos certos de que o são) se os ganhos potenciais da acção questionável são mínimos; termos o palato estimulado de determinada forma parece ser claramente um ganho mínimo. Mais ainda, uma vez que a escolha moral que realmente enfrentamos não é como agiríamos neste caso hipotético, mas como devemos agir no mundo real, então esta admissão não é minimamente prejudicial para o argumento apresentado aqui.

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/

Direitos dos animais e erros dos humanos vi

Parte VI

A senciência não é suficiente
Alguns comentadores, e mais destacadamente R. G. Frey (1980), argumentaram que, embora os animais sejam sencientes, não são sapientes, isto é, não podem raciocinar. Assim, afirma ele (para recuperar o argumento anterior), nós podemos usá-los para os nossos próprios fins.
Anteriormente, tentei defender que os animais não precisam de ser sapientes para merecerem o nosso respeito. O simples facto de que eles podem sentir dor sustenta a afirmação de que é errado infligir-lhes dor desnecessária. Agora quero contrariar o argumento de Frey, segundo o qual os animais não são racionais. Ele argumenta que os animais não podem raciocinar. Qualquer comportamento animal que parece racional, afirma ele, é meramente instintivo. Para ser racional, um ser precisa de ter crenças e nós não temos razões para supor que os animais têm crenças. Porquê? Porque eles não têm o uso genuíno da linguagem. Nem são capazes de mentir ou de afirmar deliberadamente algo de falso.
A afirmação de que estes animais não têm linguagem ou pensamento parece altamente questionável. Uma série de estudos com chimpanzés e macacos mostrou que eles têm a capacidade de aprender linguagem gestual (Gardner and Gardner, 1969). Uma vez que tenham dominado a linguagem, eles comunicam com os outros humanos; soube-se que alguns ensinaram a linguagem gestual aos outros primatas.
Frey, contudo, afirma que este comportamento é apenas mimetismo ou uma resposta a estímulos. Isso parece errado, pois vários animais mostraram combinar palavras de maneiras que nunca tinham aprendido, em suma, criando novas palavras. Mais ainda, há pelo menos um caso registado de um babuíno que mentiu. E alguns investigadores afirmaram que os golfinhos são capazes de aprender a sintaxe (regras de gramática), bem como o significado de certas palavras (Griffin, 1976). Dado que tais experiências são razoavelmente novas e são promissoras, devemos concluir com Griffin que os animais, mesmo os que estão consideravelmente mais abaixo na cadeia evolutiva, podem ser capazes de pelo menos terem um pensamento rudimentar.

Hugo LaFollette

Retirado de http://www.filedu.com/