sábado, 16 de maio de 2009
segunda-feira, 4 de maio de 2009
Verdade ii
Parte II
Em oposição parcial a Clifford, o filósofo e psicólogo americano William James (1842-1910) defendeu que "a fé cria a sua própria verificação" ("O Sentimento da Racionalidade", 1897). James tem em mente situações como a de um alpinista cuja única possibilidade para sobreviver à morte certa pelo frio é saltar sobre um abismo para tentar chegar à salvação que o aguarda do outro lado. Se o alpinista se limitar a fazer os seus cálculos e concluir que o salto tem poucas probabilidades de sucesso, é quase certo que irá falhar. Mas se acreditar firmemente que será capaz de alcançar o outro lado, terá maiores probabilidades de se salvar: a crença optimista é motivadora.
É possível conciliar a perspectiva de Clifford com a de James. Caso existam provas conclusivas a favor de algo, "é sempre incorrecto, seja onde for e para quem for", não acreditar nisso. Se a distância que o alpinista tem de conseguir vencer em salto livre para se salvar for de cem metros, então o alpinista tem provas conclusivas de que não conseguirá alcançar o outro lado — e é inútil tentar saltar. Mas caso não existam provas conclusivas a favor nem contra algo, abre-se a possibilidade de a crença poder desempenhar um papel motivador. Se a distância que o alpinista tem de vencer é difícil mas exequível, a forte convicção de que terá sucesso contribui para o sucesso. Para que a crença possa criar "a sua própria verificação", contudo, é necessário que o objecto da crença esteja causalmente relacionado com a crença. No caso do armador, não há tal relação causal: por mais firmemente que o armador acredite que o navio não se afundará, tal crença em nada influencia o comportamento do navio no alto mar.
A lucidez consiste em saber distinguir os casos em que a crença pode criar "a sua própria verificação", dos casos em que a crença não o pode fazer. O optimismo é motivador e sem ele seria emocionalmente muito difícil enfrentar as arbitrariedades infelizes da vida. Mas para que o optimismo não se transforme em crendice irresponsável é necessário determinar, em cada caso, se existe uma relação causal entre a crença e o seu objecto.
Desvalorizar a verdade a favor da sinceridade e da força das convicções é uma ilusão perigosa mas comum. Dada a dificuldade em averiguar cuidadosamente se o que os políticos afirmam é realmente verdade, os eleitores guiam-se unicamente pelo grau de convicção demonstrado. Inevitavelmente, esta tendência produz políticos com o dom de acreditar precisamente no que lhes dá jeito acreditar, contra todas as provas e avisos da razão. O resultado são políticos que distorcem sinceramente a verdade porque é para eles mais importante ter uma convicção forte do que dar-se ao incómodo de ter uma convicção verdadeira. As maiores atrocidades são cometidas em nome de fortes convicções sinceras, excelentes em todos os aspectos mas que falham num pormenor: são falsas. Ser um mau líder é ter a capacidade para fazer as pessoas seguir acriticamente as suas convicções cegas, só porque são convicções muito fortes — e que dão muito jeito, a curto prazo e para alguns. Mas não atender à justiça é uma das muitas formas de não atender à verdade. Se é verdade que um dado curso de acção é injusto, nenhum grau de forte convicção pode mudar a sua injustiça: podemos reivindicar jurisprudência sobre a força das nossas convicções, mas só a realidade decreta a sua verdade ou falsidade.
É possível conciliar a perspectiva de Clifford com a de James. Caso existam provas conclusivas a favor de algo, "é sempre incorrecto, seja onde for e para quem for", não acreditar nisso. Se a distância que o alpinista tem de conseguir vencer em salto livre para se salvar for de cem metros, então o alpinista tem provas conclusivas de que não conseguirá alcançar o outro lado — e é inútil tentar saltar. Mas caso não existam provas conclusivas a favor nem contra algo, abre-se a possibilidade de a crença poder desempenhar um papel motivador. Se a distância que o alpinista tem de vencer é difícil mas exequível, a forte convicção de que terá sucesso contribui para o sucesso. Para que a crença possa criar "a sua própria verificação", contudo, é necessário que o objecto da crença esteja causalmente relacionado com a crença. No caso do armador, não há tal relação causal: por mais firmemente que o armador acredite que o navio não se afundará, tal crença em nada influencia o comportamento do navio no alto mar.
A lucidez consiste em saber distinguir os casos em que a crença pode criar "a sua própria verificação", dos casos em que a crença não o pode fazer. O optimismo é motivador e sem ele seria emocionalmente muito difícil enfrentar as arbitrariedades infelizes da vida. Mas para que o optimismo não se transforme em crendice irresponsável é necessário determinar, em cada caso, se existe uma relação causal entre a crença e o seu objecto.
Desvalorizar a verdade a favor da sinceridade e da força das convicções é uma ilusão perigosa mas comum. Dada a dificuldade em averiguar cuidadosamente se o que os políticos afirmam é realmente verdade, os eleitores guiam-se unicamente pelo grau de convicção demonstrado. Inevitavelmente, esta tendência produz políticos com o dom de acreditar precisamente no que lhes dá jeito acreditar, contra todas as provas e avisos da razão. O resultado são políticos que distorcem sinceramente a verdade porque é para eles mais importante ter uma convicção forte do que dar-se ao incómodo de ter uma convicção verdadeira. As maiores atrocidades são cometidas em nome de fortes convicções sinceras, excelentes em todos os aspectos mas que falham num pormenor: são falsas. Ser um mau líder é ter a capacidade para fazer as pessoas seguir acriticamente as suas convicções cegas, só porque são convicções muito fortes — e que dão muito jeito, a curto prazo e para alguns. Mas não atender à justiça é uma das muitas formas de não atender à verdade. Se é verdade que um dado curso de acção é injusto, nenhum grau de forte convicção pode mudar a sua injustiça: podemos reivindicar jurisprudência sobre a força das nossas convicções, mas só a realidade decreta a sua verdade ou falsidade.
Desidério Murcho
Retirado de http://www.criticanarede.com/
domingo, 19 de abril de 2009
Verdade
Onde há a palavra, há a verdade. A palavra é usada para conversar e sem verdade não há conversa. Usa-se a palavra para conversar sobre afectos, realidades, crenças, pensamentos, medos, desejos, memórias, futuros e tudo o mais. Sem a verdade, a conversa seria uma mera manifestação de subjectividades solipsistas e imunes ao erro, discursos paralelos sem triangulação possível entre si e a realidade. Numa conversa, não é indiferente afirmar que Sócrates era grego, o que é verdade, ou afirmar que era egípcio, o que é falso; não é indiferente afirmar que o racismo é imoral, o que é verdade, ou afirmar que as mulheres devem ser discriminadas, o que é falso.
A noção de verdade não é uma fantasia mitológica, como os deuses da antiguidade clássica, pois pode-se abandonar as noções mitológicas mas não a noção de verdade. Pode-se abandonar sem pena de incoerência a noção de Zeus porque se pode afirmar que é verdade que Zeus não existe. Mas não se pode abandonar sem pena de incoerência a noção de verdade porque não se pode afirmar que é verdade que a verdade não existe.
Sem verdade não há validade. A validade, no sentido lógico definitivamente estabelecido por Aristóteles, é uma relação entre valores de verdade. Um argumento é válido quando é impossível, ou improvável, que as suas premissas sejam verdadeiras e a sua conclusão falsa. Se não existisse validade, qualquer mau argumento a favor da ideia de que há verdade seria tão bom quanto o melhor argumento contra tal ideia. Isto mostra que a noção de que não há verdade é arbitrária, pois quem a aceita tem de aceitar que há tão boas razões para a aceitar como para a rejeitar.
Sem validade não há argumentação e quando não há argumentação resta a manipulação e a força bruta de quem tem mais força: força física, força económica, força política. Contudo, por mais força política, económica ou física que tenha quem defende que a discriminação das mulheres é uma boa ideia, não poderá apresentar bons argumentos porque a verdade não está do seu lado. A força bruta compra muita coisa, mas não pode comprar a verdade.
A verdade não se submete à força bruta nem à crença forte. Contudo, uma superstição comum é que crer com muita firmeza em algo torna verdadeiro o objecto da crença. Esta superstição baseia-se numa confusão entre as noções de crença e de conhecimento. Quando se sabe realmente algo, o que se sabe é verdade: não é possível saber que Kant morreu em 1803 porque ele não morreu em 1803, apesar de ser possível estar enganado e pensar que se sabe que Kant morreu em 1803. Mas quando se tem uma certa crença, por mais forte que seja, o que se crê pode não ser verdade: é perfeitamente possível crer que Kant morreu em 1803, apesar de na verdade ele ter morrido em 1804. Pensar que a crença forte produz verdades é uma maneira infantil e vã de tentar garantir que os nossos desejos serão realizados se os desejarmos com muita firmeza.
Se a verdade não existisse, não faria sentido exigir responsabilidade pelas nossas crenças, convicções ou opiniões. Exige-se responsabilidade porque podemos estar enganados e podemos estar enganados porque a verdade pode não estar do nosso lado: podemos pensar que sabemos quando não sabemos. O filósofo e matemático britânico W. K. Clifford (1845-1879) defendeu que "é sempre incorrecto, seja onde for e para quem for, acreditar em algo sem provas suficientes" ("A Ética da Crença", 1877). Clifford apresenta o exemplo de um armador que envia o seu velho navio para mais uma longa viagem sem tomar precauções suficientes no que respeita à sua manutenção. Contra todas as evidências, o armador convence-se a si mesmo de que o navio está em condições de fazer uma última viagem, antes de sofrer reparações profundas. E envia o navio para o alto-mar, colocando a sua confiança na Providência. Quando o navio naufraga, morrendo toda a gente a bordo, o armador recolhe o dinheiro do seguro, com toda a paz de espírito. Clifford considera que o armador está em falta: a ética da crença obriga a ter o cuidado de não aceitar uma proposição sem ter suficientes provas a seu favor. O armador continuaria em falta mesmo que o navio não tivesse naufragado — porque ele tinha razões para acreditar que o navio corria um sério risco de naufragar, tendo activamente bloqueado tal crença só porque lhe era incómoda.
A noção de verdade não é uma fantasia mitológica, como os deuses da antiguidade clássica, pois pode-se abandonar as noções mitológicas mas não a noção de verdade. Pode-se abandonar sem pena de incoerência a noção de Zeus porque se pode afirmar que é verdade que Zeus não existe. Mas não se pode abandonar sem pena de incoerência a noção de verdade porque não se pode afirmar que é verdade que a verdade não existe.
Sem verdade não há validade. A validade, no sentido lógico definitivamente estabelecido por Aristóteles, é uma relação entre valores de verdade. Um argumento é válido quando é impossível, ou improvável, que as suas premissas sejam verdadeiras e a sua conclusão falsa. Se não existisse validade, qualquer mau argumento a favor da ideia de que há verdade seria tão bom quanto o melhor argumento contra tal ideia. Isto mostra que a noção de que não há verdade é arbitrária, pois quem a aceita tem de aceitar que há tão boas razões para a aceitar como para a rejeitar.
Sem validade não há argumentação e quando não há argumentação resta a manipulação e a força bruta de quem tem mais força: força física, força económica, força política. Contudo, por mais força política, económica ou física que tenha quem defende que a discriminação das mulheres é uma boa ideia, não poderá apresentar bons argumentos porque a verdade não está do seu lado. A força bruta compra muita coisa, mas não pode comprar a verdade.
A verdade não se submete à força bruta nem à crença forte. Contudo, uma superstição comum é que crer com muita firmeza em algo torna verdadeiro o objecto da crença. Esta superstição baseia-se numa confusão entre as noções de crença e de conhecimento. Quando se sabe realmente algo, o que se sabe é verdade: não é possível saber que Kant morreu em 1803 porque ele não morreu em 1803, apesar de ser possível estar enganado e pensar que se sabe que Kant morreu em 1803. Mas quando se tem uma certa crença, por mais forte que seja, o que se crê pode não ser verdade: é perfeitamente possível crer que Kant morreu em 1803, apesar de na verdade ele ter morrido em 1804. Pensar que a crença forte produz verdades é uma maneira infantil e vã de tentar garantir que os nossos desejos serão realizados se os desejarmos com muita firmeza.
Se a verdade não existisse, não faria sentido exigir responsabilidade pelas nossas crenças, convicções ou opiniões. Exige-se responsabilidade porque podemos estar enganados e podemos estar enganados porque a verdade pode não estar do nosso lado: podemos pensar que sabemos quando não sabemos. O filósofo e matemático britânico W. K. Clifford (1845-1879) defendeu que "é sempre incorrecto, seja onde for e para quem for, acreditar em algo sem provas suficientes" ("A Ética da Crença", 1877). Clifford apresenta o exemplo de um armador que envia o seu velho navio para mais uma longa viagem sem tomar precauções suficientes no que respeita à sua manutenção. Contra todas as evidências, o armador convence-se a si mesmo de que o navio está em condições de fazer uma última viagem, antes de sofrer reparações profundas. E envia o navio para o alto-mar, colocando a sua confiança na Providência. Quando o navio naufraga, morrendo toda a gente a bordo, o armador recolhe o dinheiro do seguro, com toda a paz de espírito. Clifford considera que o armador está em falta: a ética da crença obriga a ter o cuidado de não aceitar uma proposição sem ter suficientes provas a seu favor. O armador continuaria em falta mesmo que o navio não tivesse naufragado — porque ele tinha razões para acreditar que o navio corria um sério risco de naufragar, tendo activamente bloqueado tal crença só porque lhe era incómoda.
Desidério Murcho
Retirado de http://www.criticanarede.com/
sexta-feira, 17 de abril de 2009
Desejo e sentido da vida iii
Parte III
É bastante deprimente supor que mesmo eros (desejo) é contaminado por thanatos (morte). Mas talvez o vício da abstracção esteja em funcionamento mais uma vez. Se prestarmos atenção a algumas obras de arte, concluímos que o desejo erótico tem a morte no seu centro. Não paramos para reflectir que era o artista que sentia a necessidade do tema dos amantes fatais, suprimindo a referência a quaisquer prazeres e alegrias comuns. O artista tem boas razões para construir Jack e Jill como Romeu e Julieta. Mas provavelmente Jack e Jill são em si bastante mais alegres. A tragédia não é inevitável nem habitualmente desejada.
Do mesmo modo, deslizamos para a abstracção quando perguntamos se a vida em bloco, como se de uma massa informe se tratasse, "tem um sentido", talvez imaginando algum observador externo, o qual até podemos ser nós próprios para além do túmulo, olhando para trás. Preocupa-nos que o observador domine com o seu olhar a totalidade do espaço e do tempo e que a nossa vida encolha até não ser nada, apenas um insignificante e infinitesimal fragmento do todo. "O silêncio desses espaços infinitos aterroriza-me", disse Blaise Pascal (1623-62).
Mas Frank Ramsey (1903-30), o filósofo de Cambridge, respondeu:
Onde eu pareço divergir de alguns dos meus amigos é em conceder pouca importância ao tamanho das coisas. Não me sinto nem um pouco humilhado perante a vastidão dos céus. As estrelas podem ser enormes, mas não podem pensar ou amar; e estas são qualidades que me impressionam bastante mais do que o tamanho. Não me acrescenta qualquer importância o facto de eu pesar 108 quilos.
A minha descrição do mundo é elaborada em perspectiva e não como um modelo em escala. O solo é ocupado por seres humanos e as estrelas são todas tão pequenas como moedas de três dinheiros.
Quando perguntamos se a vida tem sentido, a primeira questão terá de ser: para quem? Para um observador com a totalidade do espaço e do tempo no seu olhar, nada a uma escala humana terá sentido (é difícil imaginar como é que ela pode ser de todo visível — há uma medonha quantidade de espaço lá longe). Mas por que razão a nossa insignificância no interior dessa perspectiva deverá esmagar-nos? Suponha-se em vez disso que temos em mente uma audiência que desceu à nossa medida. Alguém que dedica a sua vida a algum objectivo, como a cura do cancro, pode perguntar se a sua vida tem sentido, e a sua preocupação será se tem sentido para aqueles para quem trabalha. Se o seu trabalho for bem sucedido, ou se a geração seguinte o tiver em conta, a sua vida terá tido sentido. Para algumas pessoas, é dolorosa a ideia de que o seu trabalho possa falhar e não deixar memória. Outros arranjam-se muito bem com isso: afinal, muito, muito poucos mesmo, deixam atrás de si realizações que suscitam a admiração contínua da próxima geração, para não falar das gerações que vierem a seguir. Isto é tristemente verdade mesmo em departamentos de filosofia.
Talvez nos vejamos a nós próprios na posição de juiz: cada um de nós pergunta se a vida tem sentido para si, aqui e agora. E nesse caso a resposta depende. A vida é uma corrente de acontecimentos vividos no interior da qual há frequentemente bastante sentido — para nós próprios e os que nos rodeiam. O arquitecto Mies van der Rohe disse que Deus está nos pormenores e o mesmo é verdade acerca do sentido da vida para nós, aqui e agora. O sorriso do filho significa tudo para a mãe, a carícia significa beatitude para o amante, a mudança de frase significa felicidade para o escritor. O sentido vem da entrega e do prazer, da corrente de pormenores que são importantes para nós. O problema que há com a vida é então o de ela ter demasiado sentido. Todavia, se o estado de espírito é outro, tudo é penoso. Como Hamlet, estamos determinados a esquivar-nos do carnaval humano, não vendo senão a caveira debaixo da pele. É triste quando nos tornamos seres humanos assim e mais uma vez precisamos de um tónico de preferência a um argumento. Ou talvez neste caso, o único bom argumento, numa famosa frase de Hume, é que não há nenhuma maneira de fazer de ti uma pessoa útil ou agradável para ti próprio ou para os outros.
Simon Blackburn
Do mesmo modo, deslizamos para a abstracção quando perguntamos se a vida em bloco, como se de uma massa informe se tratasse, "tem um sentido", talvez imaginando algum observador externo, o qual até podemos ser nós próprios para além do túmulo, olhando para trás. Preocupa-nos que o observador domine com o seu olhar a totalidade do espaço e do tempo e que a nossa vida encolha até não ser nada, apenas um insignificante e infinitesimal fragmento do todo. "O silêncio desses espaços infinitos aterroriza-me", disse Blaise Pascal (1623-62).
Mas Frank Ramsey (1903-30), o filósofo de Cambridge, respondeu:
Onde eu pareço divergir de alguns dos meus amigos é em conceder pouca importância ao tamanho das coisas. Não me sinto nem um pouco humilhado perante a vastidão dos céus. As estrelas podem ser enormes, mas não podem pensar ou amar; e estas são qualidades que me impressionam bastante mais do que o tamanho. Não me acrescenta qualquer importância o facto de eu pesar 108 quilos.
A minha descrição do mundo é elaborada em perspectiva e não como um modelo em escala. O solo é ocupado por seres humanos e as estrelas são todas tão pequenas como moedas de três dinheiros.
Quando perguntamos se a vida tem sentido, a primeira questão terá de ser: para quem? Para um observador com a totalidade do espaço e do tempo no seu olhar, nada a uma escala humana terá sentido (é difícil imaginar como é que ela pode ser de todo visível — há uma medonha quantidade de espaço lá longe). Mas por que razão a nossa insignificância no interior dessa perspectiva deverá esmagar-nos? Suponha-se em vez disso que temos em mente uma audiência que desceu à nossa medida. Alguém que dedica a sua vida a algum objectivo, como a cura do cancro, pode perguntar se a sua vida tem sentido, e a sua preocupação será se tem sentido para aqueles para quem trabalha. Se o seu trabalho for bem sucedido, ou se a geração seguinte o tiver em conta, a sua vida terá tido sentido. Para algumas pessoas, é dolorosa a ideia de que o seu trabalho possa falhar e não deixar memória. Outros arranjam-se muito bem com isso: afinal, muito, muito poucos mesmo, deixam atrás de si realizações que suscitam a admiração contínua da próxima geração, para não falar das gerações que vierem a seguir. Isto é tristemente verdade mesmo em departamentos de filosofia.
Talvez nos vejamos a nós próprios na posição de juiz: cada um de nós pergunta se a vida tem sentido para si, aqui e agora. E nesse caso a resposta depende. A vida é uma corrente de acontecimentos vividos no interior da qual há frequentemente bastante sentido — para nós próprios e os que nos rodeiam. O arquitecto Mies van der Rohe disse que Deus está nos pormenores e o mesmo é verdade acerca do sentido da vida para nós, aqui e agora. O sorriso do filho significa tudo para a mãe, a carícia significa beatitude para o amante, a mudança de frase significa felicidade para o escritor. O sentido vem da entrega e do prazer, da corrente de pormenores que são importantes para nós. O problema que há com a vida é então o de ela ter demasiado sentido. Todavia, se o estado de espírito é outro, tudo é penoso. Como Hamlet, estamos determinados a esquivar-nos do carnaval humano, não vendo senão a caveira debaixo da pele. É triste quando nos tornamos seres humanos assim e mais uma vez precisamos de um tónico de preferência a um argumento. Ou talvez neste caso, o único bom argumento, numa famosa frase de Hume, é que não há nenhuma maneira de fazer de ti uma pessoa útil ou agradável para ti próprio ou para os outros.
Simon Blackburn
Retirado de http://www.criticanarede.com/
sábado, 11 de abril de 2009
Desejo e sentido da vida ii
Parte II
Vaidade das vaidades, diz o pregador, vaidade das vaidades, tudo é vaidade. Que benefício retira o homem de todo o seu labor na terra?
Acima de tudo, os mortos têm de ser invejados. A morte é preciosa. Melhor seria não ter nascido, mas uma vez nascido, o melhor será morrer depressa.
O perigo aqui consiste naquilo a que o filósofo George Berkeley (1685-1753) chamou o vício da abstracção, "a rede subtil e elegante de ideias abstractas que deixam os espíritos dos homens tão miseravelmente perplexos e enredados". É mais fácil lamentar a natureza irrisória do desejo e as suas inconsistências se não nos centrarmos em nada, mantendo a discussão em termos abstractos. Desse modo, parece desolador se a satisfação do desejo é efémera e o próprio desejo é instável e susceptível de dar origem apenas a mais insatisfação. Mas será que isto é de lamentar? Pensando em termos concretos, supõe que nos apetece um bom jantar e que ele nos deu prazer. Deverá envenenar o prazer que tivemos a reflexão de que o prazer é efémero (o prazer deste jantar não subsistirá para sempre), de que o desejo de um bom jantar não perdura (mais tarde não sentiremos fome) ou é apenas temporariamente satisfeito (iremos querer jantar amanhã outra vez)? A verdade é que a vida não se tornaria melhor se quiséssemos sempre um jantar, ou se, tendo jantado, não quiséssemos mais nenhum jantar, ou se aquele jantar bastasse para toda a vida. Nenhuma destas coisas parece remotamente desejável; logo, porquê lamentarmo-nos se as coisas não são assim?
Se a disposição pessimista abandonar a abstracção de certas ideias, tenderá a concentrar-se em desejos problemáticos, tais como o desejo de riqueza, ou o desejo erótico. É fácil argumentar que estes desejos são intrinsecamente insaciáveis, pelo menos para algumas pessoas durante algum tempo. Da aquisição de riqueza resulta frequentemente ou a exigência de mais riqueza, ou a incapacidade de gozar o que se tem. O nosso bem-estar pode ser destruído pela pobreza, mas a mais breve consideração das vidas dos ricos não sugere que o bem-estar aumenta indefinidamente com mais riqueza. Muitas pessoas são hoje mais ricas do que qualquer pessoa alguma vez foi, mas serão mais felizes? Estatísticas sociais relevantes, como taxas de suicídio, não o sugerem. Os fechados e vigiados guetos dos ricos, como o American Governor's Club, dificilmente permitem testemunhar vidas felizes e invejáveis. E, seguindo Veblen, podemos esperar que o aumento de riqueza simplesmente fará subir a fronteira a partir da qual a vaidade exigirá que os ricos se distingam. Esta é uma das coisas desencorajadoras acerca da desencorajadora ciência económica.
O desejo erótico, outra carta de trunfo dos pessimistas, é notoriamente insatisfeito e incerto, além de que oferece apenas realização parcial. Provavelmente nunca chegaremos a possuir tanto outra pessoa quanto realmente desejaríamos. A arte não tem tido dificuldade em ligar o desejo erótico ao desejo de morte e aniquilação. O próprio amor é uma espécie de morte — o amante é penetrado ou atacado. Nesta tradição, os delírios do amor, especialmente o orgasmo (em francês une petite mort, "uma pequena morte"), são símbolos da morte real. Argumenta-se que as mortes em Tristão e Isolda ou em Romeu e Julieta indicam o desejo oculto dos amantes de extinção conjunta. Na arte é extraordinariamente perigoso ser uma mulher apaixonada, como nos lembra a interminável procissão de Ofélias, Violetas, Toscas e Mimis.
Acima de tudo, os mortos têm de ser invejados. A morte é preciosa. Melhor seria não ter nascido, mas uma vez nascido, o melhor será morrer depressa.
O perigo aqui consiste naquilo a que o filósofo George Berkeley (1685-1753) chamou o vício da abstracção, "a rede subtil e elegante de ideias abstractas que deixam os espíritos dos homens tão miseravelmente perplexos e enredados". É mais fácil lamentar a natureza irrisória do desejo e as suas inconsistências se não nos centrarmos em nada, mantendo a discussão em termos abstractos. Desse modo, parece desolador se a satisfação do desejo é efémera e o próprio desejo é instável e susceptível de dar origem apenas a mais insatisfação. Mas será que isto é de lamentar? Pensando em termos concretos, supõe que nos apetece um bom jantar e que ele nos deu prazer. Deverá envenenar o prazer que tivemos a reflexão de que o prazer é efémero (o prazer deste jantar não subsistirá para sempre), de que o desejo de um bom jantar não perdura (mais tarde não sentiremos fome) ou é apenas temporariamente satisfeito (iremos querer jantar amanhã outra vez)? A verdade é que a vida não se tornaria melhor se quiséssemos sempre um jantar, ou se, tendo jantado, não quiséssemos mais nenhum jantar, ou se aquele jantar bastasse para toda a vida. Nenhuma destas coisas parece remotamente desejável; logo, porquê lamentarmo-nos se as coisas não são assim?
Se a disposição pessimista abandonar a abstracção de certas ideias, tenderá a concentrar-se em desejos problemáticos, tais como o desejo de riqueza, ou o desejo erótico. É fácil argumentar que estes desejos são intrinsecamente insaciáveis, pelo menos para algumas pessoas durante algum tempo. Da aquisição de riqueza resulta frequentemente ou a exigência de mais riqueza, ou a incapacidade de gozar o que se tem. O nosso bem-estar pode ser destruído pela pobreza, mas a mais breve consideração das vidas dos ricos não sugere que o bem-estar aumenta indefinidamente com mais riqueza. Muitas pessoas são hoje mais ricas do que qualquer pessoa alguma vez foi, mas serão mais felizes? Estatísticas sociais relevantes, como taxas de suicídio, não o sugerem. Os fechados e vigiados guetos dos ricos, como o American Governor's Club, dificilmente permitem testemunhar vidas felizes e invejáveis. E, seguindo Veblen, podemos esperar que o aumento de riqueza simplesmente fará subir a fronteira a partir da qual a vaidade exigirá que os ricos se distingam. Esta é uma das coisas desencorajadoras acerca da desencorajadora ciência económica.
O desejo erótico, outra carta de trunfo dos pessimistas, é notoriamente insatisfeito e incerto, além de que oferece apenas realização parcial. Provavelmente nunca chegaremos a possuir tanto outra pessoa quanto realmente desejaríamos. A arte não tem tido dificuldade em ligar o desejo erótico ao desejo de morte e aniquilação. O próprio amor é uma espécie de morte — o amante é penetrado ou atacado. Nesta tradição, os delírios do amor, especialmente o orgasmo (em francês une petite mort, "uma pequena morte"), são símbolos da morte real. Argumenta-se que as mortes em Tristão e Isolda ou em Romeu e Julieta indicam o desejo oculto dos amantes de extinção conjunta. Na arte é extraordinariamente perigoso ser uma mulher apaixonada, como nos lembra a interminável procissão de Ofélias, Violetas, Toscas e Mimis.
Simon Blackburn
Retirado de http://www.criticanarede.com/
quinta-feira, 9 de abril de 2009
Desejo e sentido da vida
Alguns moralistas recomendam que a vida "autêntica" não significa simplesmente lembrarmo-nos de que um dia morreremos, mas de alguma maneira viver permanentemente com a consciência desse facto, "viver-para-a-morte". O poeta John Donne tinha mesmo o seu próprio retrato em que aparecia pintado de mortalha, antecipando cheio de esperança a maneira como iria encarar o Juízo Final. Todavia, a maioria das pessoas não acha a preocupação de Donne particularmente saudável. De facto, tal estado de espírito prevalece apenas em condições de instabilidade social e impotência política, correspondendo a uma tendência para o pessimismo e o suicídio entre a intelligentsia. Ora, não é fácil argumentar com um estado de espírito. Se o poeta se sente atraído pela serenidade da morte, ou nauseado pela desordem humana, talvez precise de uma mudança de governo, ou de um tónico, ou de umas férias, de preferência a um argumento.
A obsessão pela morte pode correr o perigo de inconsistência. É inconsistente a veemência de que a morte é uma coisa boa, e até um luxo em si, e que ao mesmo tempo o que torna a vida absurda e ilusória é que ela tem um fim. Mas por que razão é isto um problema se a morte é estimável?
Apesar de argumentarem que a morte não é para ser temida, os estóicos não promoveram qualquer preocupação mórbida com a morte. Em vez disso, tal como o uso moderno do seu nome sugere, a sua mensagem era de força de espírito e resignação perante a morte, ou de fatalismo em face do inevitável desenrolar dos acontecimentos. A atitude estóica está enraizada numa das conotações populares do próprio termo "filosofia", como se pode ver no comentário de uma pessoa sobre a desgraça de outra: "encara as coisas filosoficamente — simplesmente não penses nisso." P. G. Wodehouse provavelmente tem a última palavra sobre este aspecto dos Estóicos. Jeeves consola Bertie:
"Não sei se posso chamar a sua atenção para uma observação do imperador Marco Aurélio. Disse ele: "Acontece-te o que quer que seja? Isso é bom. Faz parte do destino de Universo determinado para ti desde o início. Tudo o que te acontece faz parte da grande rede".
Respirei com um estertor.
"Ele disse realmente isso?"
"Sim, Sir."
"Bem, podes dizer-lhe da minha parte que ele é um idiota. As minhas malas estão prontas?
Como Bertie observou judiciosamente mais tarde: "Duvido, como questão de facto, se o que Marco Aurélio afirmou poderá alguma vez dar moral às tropas quando elas se deparam com um destino terrível: terás de querer esperar que a agonia se abata sobre ti."
A obsessão pela morte pode correr o perigo de inconsistência. É inconsistente a veemência de que a morte é uma coisa boa, e até um luxo em si, e que ao mesmo tempo o que torna a vida absurda e ilusória é que ela tem um fim. Mas por que razão é isto um problema se a morte é estimável?
Apesar de argumentarem que a morte não é para ser temida, os estóicos não promoveram qualquer preocupação mórbida com a morte. Em vez disso, tal como o uso moderno do seu nome sugere, a sua mensagem era de força de espírito e resignação perante a morte, ou de fatalismo em face do inevitável desenrolar dos acontecimentos. A atitude estóica está enraizada numa das conotações populares do próprio termo "filosofia", como se pode ver no comentário de uma pessoa sobre a desgraça de outra: "encara as coisas filosoficamente — simplesmente não penses nisso." P. G. Wodehouse provavelmente tem a última palavra sobre este aspecto dos Estóicos. Jeeves consola Bertie:
"Não sei se posso chamar a sua atenção para uma observação do imperador Marco Aurélio. Disse ele: "Acontece-te o que quer que seja? Isso é bom. Faz parte do destino de Universo determinado para ti desde o início. Tudo o que te acontece faz parte da grande rede".
Respirei com um estertor.
"Ele disse realmente isso?"
"Sim, Sir."
"Bem, podes dizer-lhe da minha parte que ele é um idiota. As minhas malas estão prontas?
Como Bertie observou judiciosamente mais tarde: "Duvido, como questão de facto, se o que Marco Aurélio afirmou poderá alguma vez dar moral às tropas quando elas se deparam com um destino terrível: terás de querer esperar que a agonia se abata sobre ti."
Os filósofos e poetas que tentam reconciliar-nos com a morte não o fazem habitualmente com argumentos tão incisivos como os Estóicos, nem com o fatalismo Estóico, mas lamentando-se da própria vida. Já todos ouvimos o funesto refrão: o mundo não é senão discórdia, instabilidade e desordem. A vida é tédio e fardo. As suas esperanças ilusórias, os seus prazeres insignificantes. O desejo é infinito e insaciável; a satisfação não traz apaziguamento. Carpe Diem (aproveita o dia) — mas não podes aproveitar o dia porque o dia se desvanece enquanto tentas fazê-lo. Tudo mergulha no abismo, nada é estável; palácios e impérios desfazem-se em pó; friamente, o universo move-se e tudo será no fim esquecido.
Simon Blackburn
Retirado de http://www.criticanarede.com/
quarta-feira, 8 de abril de 2009
Direitos dos animais e erros dos humanos viii
Parte VIII
Conclusão
Compreendo que a afirmação de que há limites morais significativos para o modo como podemos legitimamente tratar os animais opõe-se bastante à atitude para com eles que nos foi legada, pois, enquanto a maior parte das pessoas pensa que é errado ou pelo menos de mau gosto torturar animais, a maioria geralmente assume que os animais estão aqui para nossa utilização. Nesse ponto, a minha perspectiva é um afastamento radical da nossa herança cultural. Mas, à luz dos argumentos apresentados, é um afastamento com mérito.
Não sei exactamente até onde leva esta perspectiva. Não sei se toda a experimentação animal é injustificada, não sei exactamente como lidar com algumas pragas, o que fazer com o gado actualmente existente, etc.. Mas o facto de que nem todos os pormenores estão pensados não pode ser considerado contra a afirmação de que a nossa perspectiva presente é moralmente inaceitável. Quando as mulheres começaram a exercer pressão a favor do direito de voto ou da igualdade de direitos em geral, não sabiam exactamente onde é que as suas reivindicações nos levariam. E ainda não sabem; nem eu. Mas estou bastante confiante de que é uma mudança para melhor, muito embora os pormenores específicos das mudanças só se venham a revelar com o tempo. E o mesmo é verdade sobre o tratamento que destinamos aos animais. Talvez um dia as nossas crianças olharão para a geração presente e questionar-se-ão sobre como é que nós alguma vez acreditámos que era tolerável tratar os animais da maneira que os tratamos. Eu espero sinceramente que sim.
Compreendo que a afirmação de que há limites morais significativos para o modo como podemos legitimamente tratar os animais opõe-se bastante à atitude para com eles que nos foi legada, pois, enquanto a maior parte das pessoas pensa que é errado ou pelo menos de mau gosto torturar animais, a maioria geralmente assume que os animais estão aqui para nossa utilização. Nesse ponto, a minha perspectiva é um afastamento radical da nossa herança cultural. Mas, à luz dos argumentos apresentados, é um afastamento com mérito.
Não sei exactamente até onde leva esta perspectiva. Não sei se toda a experimentação animal é injustificada, não sei exactamente como lidar com algumas pragas, o que fazer com o gado actualmente existente, etc.. Mas o facto de que nem todos os pormenores estão pensados não pode ser considerado contra a afirmação de que a nossa perspectiva presente é moralmente inaceitável. Quando as mulheres começaram a exercer pressão a favor do direito de voto ou da igualdade de direitos em geral, não sabiam exactamente onde é que as suas reivindicações nos levariam. E ainda não sabem; nem eu. Mas estou bastante confiante de que é uma mudança para melhor, muito embora os pormenores específicos das mudanças só se venham a revelar com o tempo. E o mesmo é verdade sobre o tratamento que destinamos aos animais. Talvez um dia as nossas crianças olharão para a geração presente e questionar-se-ão sobre como é que nós alguma vez acreditámos que era tolerável tratar os animais da maneira que os tratamos. Eu espero sinceramente que sim.
Hugo LaFollette
Retirado de http://www.filedu.com/
terça-feira, 7 de abril de 2009
Direitos dos animais e erros dos humanos vii
Parte VII
E se criássemos os animais humanamente?
Alguém poderia opor-se à minha perspectiva da seguinte maneira: eu tenho defendido que nós devemos não infligir dor nos animais. Mas, e se nós os criássemos humanamente e os matássemos rapidamente (e, assim, de forma relativamente indolor)? Daria o meu argumento alguma razão para supor que comer animais nestas condições seria errado? Se não, com que base poderia alguém opor-se plausivelmente a comer carne nestas condições?
Esta é uma questão teórica interessante. Mas antes de tentar responder-lhe, devo deixar claro que a resposta não tem qualquer influência sobre como devemos actuar na situação presente. Como fiz notar antes, há fortes questões económicas que tornam a criação humana de animais altamente improvável. Consequentemente, é provável que nós nunca tenhamos que decidir se devemos comer animais criados humanamente. Assim, mesmo que fosse moralmente permissível comer carne nestas circunstâncias imaginárias, continuaria a ser inaceitável comermos carne nas circunstâncias actuais (embora, é claro, nada disto invalide o trabalho para conseguir métodos mais humanos de criar os animais na pecuária).
Em segundo lugar, se, ao contrário de todas as expectativas razoáveis, começássemos a criar humanamente animais na pecuária, a carne resultante seria tão cara que o consumo ficaria fortemente limitado. Assim, uma vez mais, é provável que poucos de nós se deparassem com um verdadeiro dilema sobre comer animais criados humanamente.
Mas suponhamos, contrariamente à realidade, que poderíamos obter carne de animais que sofressem apenas ligeiramente (porque a carne teria um preço razoável). Seria, então, moralmente permissível comê-los? Aqui a resposta, parece, é mais complicada. Tenho estado primeiramente preocupado em mostrar que o tratamento presente que dedicamos aos animais é moralmente indefensável, uma vez que a prática da pecuária intensiva lhes causa uma dor significativa e desnecessária. Assim, a relevância do meu argumento para este caso hipotético não é óbvia.
Escolhi usar o argumento que usei porque era simples, embora convincente. Isto é, parece virtualmente inquestionável que é errado infligir dor desnecessária em seres sencientes, e que as nossas práticas presentes causam, de facto, esse tipo de dor aos animais. Mais ainda, uma vez que a nossa única opção genuína é entre comer animais criados de forma não humana ou tornar-nos vegetarianos, então este argumento é mais do que suficiente para os fins em causa. Todavia, parece realmente apropriado no fim deste artigo entrar em ousadas conjecturas especulativas.
A minha perspectiva, de algum modo tentadora, é a seguinte: o argumento da dor necessária ajuda-nos a aperceber-nos de que há limites morais sobre como devemos usar legitimamente os animais. Mais ainda, estes limites surgem devido aos interesses dos animais em si mesmos, e não devido a nenhum interesse parasitário que os humanos tenham neles.
Mas isso significa dizer que os animais são, em pelo menos algum sentido significativo, fins em si mesmos, coisas que não podem ser legitimamente usadas meramente como meios para fins humanos. Se, contudo, o facto de serem fins em si mesmos faz com que seja ilegítimo infligir neles dor para satisfazer o nosso palato, parece que também talvez não seja razoável matar animais para estimular o nosso palato - mesmo que eles tenham sido criados humanamente.
Reconheço que esta resposta não será inteiramente convincente. Isso não é surpreendente. Eu não estou sequer inteiramente convencido da sua força. Em todo o caso, parece uma extensão plausível do argumento anterior. E, mesmo que não seja totalmente adequado, estou inclinado a adoptar um princípio de precaução aqui: é melhor abstermo-nos de cometer acções que podem ser seriamente imorais (mesmo que não estejamos certos de que o são) se os ganhos potenciais da acção questionável são mínimos; termos o palato estimulado de determinada forma parece ser claramente um ganho mínimo. Mais ainda, uma vez que a escolha moral que realmente enfrentamos não é como agiríamos neste caso hipotético, mas como devemos agir no mundo real, então esta admissão não é minimamente prejudicial para o argumento apresentado aqui.
Alguém poderia opor-se à minha perspectiva da seguinte maneira: eu tenho defendido que nós devemos não infligir dor nos animais. Mas, e se nós os criássemos humanamente e os matássemos rapidamente (e, assim, de forma relativamente indolor)? Daria o meu argumento alguma razão para supor que comer animais nestas condições seria errado? Se não, com que base poderia alguém opor-se plausivelmente a comer carne nestas condições?
Esta é uma questão teórica interessante. Mas antes de tentar responder-lhe, devo deixar claro que a resposta não tem qualquer influência sobre como devemos actuar na situação presente. Como fiz notar antes, há fortes questões económicas que tornam a criação humana de animais altamente improvável. Consequentemente, é provável que nós nunca tenhamos que decidir se devemos comer animais criados humanamente. Assim, mesmo que fosse moralmente permissível comer carne nestas circunstâncias imaginárias, continuaria a ser inaceitável comermos carne nas circunstâncias actuais (embora, é claro, nada disto invalide o trabalho para conseguir métodos mais humanos de criar os animais na pecuária).
Em segundo lugar, se, ao contrário de todas as expectativas razoáveis, começássemos a criar humanamente animais na pecuária, a carne resultante seria tão cara que o consumo ficaria fortemente limitado. Assim, uma vez mais, é provável que poucos de nós se deparassem com um verdadeiro dilema sobre comer animais criados humanamente.
Mas suponhamos, contrariamente à realidade, que poderíamos obter carne de animais que sofressem apenas ligeiramente (porque a carne teria um preço razoável). Seria, então, moralmente permissível comê-los? Aqui a resposta, parece, é mais complicada. Tenho estado primeiramente preocupado em mostrar que o tratamento presente que dedicamos aos animais é moralmente indefensável, uma vez que a prática da pecuária intensiva lhes causa uma dor significativa e desnecessária. Assim, a relevância do meu argumento para este caso hipotético não é óbvia.
Escolhi usar o argumento que usei porque era simples, embora convincente. Isto é, parece virtualmente inquestionável que é errado infligir dor desnecessária em seres sencientes, e que as nossas práticas presentes causam, de facto, esse tipo de dor aos animais. Mais ainda, uma vez que a nossa única opção genuína é entre comer animais criados de forma não humana ou tornar-nos vegetarianos, então este argumento é mais do que suficiente para os fins em causa. Todavia, parece realmente apropriado no fim deste artigo entrar em ousadas conjecturas especulativas.
A minha perspectiva, de algum modo tentadora, é a seguinte: o argumento da dor necessária ajuda-nos a aperceber-nos de que há limites morais sobre como devemos usar legitimamente os animais. Mais ainda, estes limites surgem devido aos interesses dos animais em si mesmos, e não devido a nenhum interesse parasitário que os humanos tenham neles.
Mas isso significa dizer que os animais são, em pelo menos algum sentido significativo, fins em si mesmos, coisas que não podem ser legitimamente usadas meramente como meios para fins humanos. Se, contudo, o facto de serem fins em si mesmos faz com que seja ilegítimo infligir neles dor para satisfazer o nosso palato, parece que também talvez não seja razoável matar animais para estimular o nosso palato - mesmo que eles tenham sido criados humanamente.
Reconheço que esta resposta não será inteiramente convincente. Isso não é surpreendente. Eu não estou sequer inteiramente convencido da sua força. Em todo o caso, parece uma extensão plausível do argumento anterior. E, mesmo que não seja totalmente adequado, estou inclinado a adoptar um princípio de precaução aqui: é melhor abstermo-nos de cometer acções que podem ser seriamente imorais (mesmo que não estejamos certos de que o são) se os ganhos potenciais da acção questionável são mínimos; termos o palato estimulado de determinada forma parece ser claramente um ganho mínimo. Mais ainda, uma vez que a escolha moral que realmente enfrentamos não é como agiríamos neste caso hipotético, mas como devemos agir no mundo real, então esta admissão não é minimamente prejudicial para o argumento apresentado aqui.
Hugo LaFollette
Retirado de http://www.filedu.com/
segunda-feira, 6 de abril de 2009
Direitos dos animais e erros dos humanos vi
Parte VI
A senciência não é suficiente
Alguns comentadores, e mais destacadamente R. G. Frey (1980), argumentaram que, embora os animais sejam sencientes, não são sapientes, isto é, não podem raciocinar. Assim, afirma ele (para recuperar o argumento anterior), nós podemos usá-los para os nossos próprios fins.
Anteriormente, tentei defender que os animais não precisam de ser sapientes para merecerem o nosso respeito. O simples facto de que eles podem sentir dor sustenta a afirmação de que é errado infligir-lhes dor desnecessária. Agora quero contrariar o argumento de Frey, segundo o qual os animais não são racionais. Ele argumenta que os animais não podem raciocinar. Qualquer comportamento animal que parece racional, afirma ele, é meramente instintivo. Para ser racional, um ser precisa de ter crenças e nós não temos razões para supor que os animais têm crenças. Porquê? Porque eles não têm o uso genuíno da linguagem. Nem são capazes de mentir ou de afirmar deliberadamente algo de falso.
A afirmação de que estes animais não têm linguagem ou pensamento parece altamente questionável. Uma série de estudos com chimpanzés e macacos mostrou que eles têm a capacidade de aprender linguagem gestual (Gardner and Gardner, 1969). Uma vez que tenham dominado a linguagem, eles comunicam com os outros humanos; soube-se que alguns ensinaram a linguagem gestual aos outros primatas.
Frey, contudo, afirma que este comportamento é apenas mimetismo ou uma resposta a estímulos. Isso parece errado, pois vários animais mostraram combinar palavras de maneiras que nunca tinham aprendido, em suma, criando novas palavras. Mais ainda, há pelo menos um caso registado de um babuíno que mentiu. E alguns investigadores afirmaram que os golfinhos são capazes de aprender a sintaxe (regras de gramática), bem como o significado de certas palavras (Griffin, 1976). Dado que tais experiências são razoavelmente novas e são promissoras, devemos concluir com Griffin que os animais, mesmo os que estão consideravelmente mais abaixo na cadeia evolutiva, podem ser capazes de pelo menos terem um pensamento rudimentar.
Alguns comentadores, e mais destacadamente R. G. Frey (1980), argumentaram que, embora os animais sejam sencientes, não são sapientes, isto é, não podem raciocinar. Assim, afirma ele (para recuperar o argumento anterior), nós podemos usá-los para os nossos próprios fins.
Anteriormente, tentei defender que os animais não precisam de ser sapientes para merecerem o nosso respeito. O simples facto de que eles podem sentir dor sustenta a afirmação de que é errado infligir-lhes dor desnecessária. Agora quero contrariar o argumento de Frey, segundo o qual os animais não são racionais. Ele argumenta que os animais não podem raciocinar. Qualquer comportamento animal que parece racional, afirma ele, é meramente instintivo. Para ser racional, um ser precisa de ter crenças e nós não temos razões para supor que os animais têm crenças. Porquê? Porque eles não têm o uso genuíno da linguagem. Nem são capazes de mentir ou de afirmar deliberadamente algo de falso.
A afirmação de que estes animais não têm linguagem ou pensamento parece altamente questionável. Uma série de estudos com chimpanzés e macacos mostrou que eles têm a capacidade de aprender linguagem gestual (Gardner and Gardner, 1969). Uma vez que tenham dominado a linguagem, eles comunicam com os outros humanos; soube-se que alguns ensinaram a linguagem gestual aos outros primatas.
Frey, contudo, afirma que este comportamento é apenas mimetismo ou uma resposta a estímulos. Isso parece errado, pois vários animais mostraram combinar palavras de maneiras que nunca tinham aprendido, em suma, criando novas palavras. Mais ainda, há pelo menos um caso registado de um babuíno que mentiu. E alguns investigadores afirmaram que os golfinhos são capazes de aprender a sintaxe (regras de gramática), bem como o significado de certas palavras (Griffin, 1976). Dado que tais experiências são razoavelmente novas e são promissoras, devemos concluir com Griffin que os animais, mesmo os que estão consideravelmente mais abaixo na cadeia evolutiva, podem ser capazes de pelo menos terem um pensamento rudimentar.
Hugo LaFollette
Retirado de http://www.filedu.com/
quarta-feira, 25 de março de 2009
Direitos dos animais e erros dos humanos v
Parte V
Objecções à minha perspectiva
O sofrimento dos animais não é desnecessário
Alguém poderia conceder tudo isto que estabeleci, e ainda assim afirmar que a nossa utilizaçãode animais é aceitável, uma vez que o sofrimento dos animais não é verdadeiramente desnecessário. Afinal de contas, a maior parte dos humanos come animais e portanto consegue alimentar-se a partir deles; a experimentação animal é uma parte significativa e vital da nossa tentativa de descobrir curas para doenças humanas devastadoras e de proteger os humanos da introdução de produtos comerciais possivelmente perigosos.
Sem dúvida que a utilização de animais destas maneiras beneficia por vezes os humanos. Mas será genuinamente necessária? Não é evidente que assim seja. Por exemplo, embora a maior parte dos humanos adquira alguns nutrientes importantes ao comer animais, há alternativas mais adequadas. Nunca é preciso comer carne para se ser muito saudável. De facto, as dietas vegetarianas podem ser extremamente benéficas; aqueles que têm dietas vegetarianas, por exemplo, têm menos incidência de determinadas formas de cancro. Assim, a razão fundamental pela qual as pessoas são carnívoras em vez de vegetarianas é que estas preferem (ou pensam que preferem) a textura da carne em detrimento das alternativas.[5] Mas certamente satisfazer o palato de certa maneira não é uma razão suficiente para infligir uma dor significativa a animais. Reportando-me a um caso referido anterior: o João pode retirar um prazer enorme da tortura de animais abandonados, mas isso não justifica que eles os torture.
Certamente, também muitas experiências em animais são desnecessárias. A experiência pode não ter sentido ou ser continuamente duplicada. Muitas experiências são, sem dúvida, meramente motivadas pelo desejo de serem novamente publicadas (se forem académicas) ou para comercializarem a 97.ª marca de pasta de dentes. Mais ainda, muitos críticos afirmaram que a larga maioria de experiências podem ser feitas tão bem, se não melhor, usando simulações por computador e culturas de células (Pratt, 1980).
Penso que os críticos estão obviamente certos ao dizerem que muitas das experiências são totalmente desnecessárias, pelo que pura e simplesmente não devem ser feitas, ou que o seu objectivo previsto pode ser razoavelmente atingido de uma forma alternativa que seja fazível. Ainda assim, talvez haja alguns produtos que só podem ser conseguidos, ou pelo menos conseguidos rapidamente, pelo uso da experimentação animal.
Mas porque é que devemos supor que isso justifica a inflicção de uma dor enorme nos animais? Parece pelo menos igualmente plausível assumir que há alguns ganhos científicos que podem ser atingidos apenas através de pesquisas em seres humanos. De facto, essa é exactamente a afirmação que os Nazis fizeram quando realizaram as suas "experiências científicas" nos seus prisioneiros Judeus. Contudo, presumivelmente nós pensamos que tais experiências são moralmente questionáveis, independentemente do bem que possa vir (ou que tenha vindo) delas. Os humanos simplesmente não devem ser usados dessa maneira. Mas então porquê supor que os animais podem sê-lo?
Parece que enfrentamos o seguinte dilema: ou os animais de laboratório são ou não suficientemente iguais a nós de modo a que as pesquisas neles possam ser generalizadas para seres humanos. Se eles não são suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas experimentais aos humanos, então as experiências não fazem aquilo para que servem, e, assim, não têm sentido. Por outro lado, se os animais são suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas aos humanos, então eles são suficientemente iguais a nós, de modo que devemos presumir que tais experiências são imorais. Portanto, em qualquer caso, a experimentação é inaceitável.
Concordo que esta conclusão parece demasiado forte. Todos nós vemos os benefícios que podem resultar de certas formas de investigação médica. Pode até ser que algumas formas limitadas de investigação possam ser justificadas, embora eu suspeite que não podem. Em todo o caso, se essa investigação pudesse ser justificada, isso não enfraqueceria de modo nenhum o facto de que a maioria das investigações laboratoriais com animais não podem sê-lo.
O sofrimento dos animais não é desnecessário
Alguém poderia conceder tudo isto que estabeleci, e ainda assim afirmar que a nossa utilizaçãode animais é aceitável, uma vez que o sofrimento dos animais não é verdadeiramente desnecessário. Afinal de contas, a maior parte dos humanos come animais e portanto consegue alimentar-se a partir deles; a experimentação animal é uma parte significativa e vital da nossa tentativa de descobrir curas para doenças humanas devastadoras e de proteger os humanos da introdução de produtos comerciais possivelmente perigosos.
Sem dúvida que a utilização de animais destas maneiras beneficia por vezes os humanos. Mas será genuinamente necessária? Não é evidente que assim seja. Por exemplo, embora a maior parte dos humanos adquira alguns nutrientes importantes ao comer animais, há alternativas mais adequadas. Nunca é preciso comer carne para se ser muito saudável. De facto, as dietas vegetarianas podem ser extremamente benéficas; aqueles que têm dietas vegetarianas, por exemplo, têm menos incidência de determinadas formas de cancro. Assim, a razão fundamental pela qual as pessoas são carnívoras em vez de vegetarianas é que estas preferem (ou pensam que preferem) a textura da carne em detrimento das alternativas.[5] Mas certamente satisfazer o palato de certa maneira não é uma razão suficiente para infligir uma dor significativa a animais. Reportando-me a um caso referido anterior: o João pode retirar um prazer enorme da tortura de animais abandonados, mas isso não justifica que eles os torture.
Certamente, também muitas experiências em animais são desnecessárias. A experiência pode não ter sentido ou ser continuamente duplicada. Muitas experiências são, sem dúvida, meramente motivadas pelo desejo de serem novamente publicadas (se forem académicas) ou para comercializarem a 97.ª marca de pasta de dentes. Mais ainda, muitos críticos afirmaram que a larga maioria de experiências podem ser feitas tão bem, se não melhor, usando simulações por computador e culturas de células (Pratt, 1980).
Penso que os críticos estão obviamente certos ao dizerem que muitas das experiências são totalmente desnecessárias, pelo que pura e simplesmente não devem ser feitas, ou que o seu objectivo previsto pode ser razoavelmente atingido de uma forma alternativa que seja fazível. Ainda assim, talvez haja alguns produtos que só podem ser conseguidos, ou pelo menos conseguidos rapidamente, pelo uso da experimentação animal.
Mas porque é que devemos supor que isso justifica a inflicção de uma dor enorme nos animais? Parece pelo menos igualmente plausível assumir que há alguns ganhos científicos que podem ser atingidos apenas através de pesquisas em seres humanos. De facto, essa é exactamente a afirmação que os Nazis fizeram quando realizaram as suas "experiências científicas" nos seus prisioneiros Judeus. Contudo, presumivelmente nós pensamos que tais experiências são moralmente questionáveis, independentemente do bem que possa vir (ou que tenha vindo) delas. Os humanos simplesmente não devem ser usados dessa maneira. Mas então porquê supor que os animais podem sê-lo?
Parece que enfrentamos o seguinte dilema: ou os animais de laboratório são ou não suficientemente iguais a nós de modo a que as pesquisas neles possam ser generalizadas para seres humanos. Se eles não são suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas experimentais aos humanos, então as experiências não fazem aquilo para que servem, e, assim, não têm sentido. Por outro lado, se os animais são suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas aos humanos, então eles são suficientemente iguais a nós, de modo que devemos presumir que tais experiências são imorais. Portanto, em qualquer caso, a experimentação é inaceitável.
Concordo que esta conclusão parece demasiado forte. Todos nós vemos os benefícios que podem resultar de certas formas de investigação médica. Pode até ser que algumas formas limitadas de investigação possam ser justificadas, embora eu suspeite que não podem. Em todo o caso, se essa investigação pudesse ser justificada, isso não enfraqueceria de modo nenhum o facto de que a maioria das investigações laboratoriais com animais não podem sê-lo.
Hugo LaFollette
Retirado de http://www.filedu.com/
quinta-feira, 12 de março de 2009
Direitos dos animais e erros dos humanos iv
Parte IV
Que eles sentem dor é moralmente relevante
"E depois?", alguém poderá perguntar. "Mesmo que os animais sintam realmente dor, porque é que deverá isso limitar ou, pelo menos, restringir seriamente o tratamento que lhes destinamos? Porque é que não podemos continuar a usá-los para os nossos fins, sejam eles quais forem?".
Coloquemos a questão ao contrário por um momento, e perguntemos: por que razão pensamos que devemos poder usá-los para os nossos fins, considerando que eles sofrem? Afinal de contas, nós estamos firmemente opostos à inflicção desnecessária de dor a seres humanos. Se os animais também sentem dor, porque é que não devemos ter a mesma relutância em infligir-lhes dor desnecessária?
Um princípio fundamental da ética é que devemos tratar casos iguais de forma igual. Isto é, nós devemos tratar dois casos igualmente, a não ser que haja alguma razão geral e relevante que justifique a diferença no tratamento. Assim, dois estudantes que têm um desempenho igualmente bom numa aula devem ter os mesmos resultados na avaliação; dois que tenham um desempenho bastante diferente devem receber diferentes resultados na avaliação. Pelo mesmo princípio, se dois seres sentem dor e se é impróprio infligir dor desnecessária a um deles, seria igualmente impróprio infligir dor desnecessária ao outro.
Mas o argumento progrediu demasiado depressa. Este argumento funciona apenas se a razão pela qual é errado infligir dor desnecessária num ser é que ele sente dor. Se houvesse outra razão que pudesse diferenciar animais humanos de não-humanos, então não seríamos capazes de inferir que é ilegítimo infligir dor desnecessária em animais. Assim, se alguém pretende demonstrar que não é errado infligir dor desnecessária em animais, então tem que identificar alguma diferença relevante entre animais humanos e não-humanos, alguma diferença que justifique esta diferença de tratamento.
E, é claro, isto é justamente o que a maior parte dos defensores do modo como tratamos presentemente os animais estão inclinados a fazer. Embora as pessoas tenham outrora visto os animais como seres não-sencientes, como meros autómatos, isso já não acontece. A crença de que os animais são incapazes de sentir dor não é defensável à luz de todas as provas comportamentais e científicas. Portanto, o passo comum é encontrar alguma outra diferença que se pense distinguir significativamente os humanos dos animais.
A mais frequentemente citada e promissora candidata é a racionalidade ou a consciência de si como um ser contínuo. Os humanos, diz-se, podem raciocinar e pensar; os animais (presume-se) não podem. Mais ainda, a capacidade de raciocínio reflecte-se na capacidade do humano de se ver a si mesmo como um ser contínuo, como um ser que tem um passado e que terá um futuro.
Concedamos por um momento que os humanos são racionais e que os animais não; que os humanos têm uma consciência de si como seres com uma existência contínua e que os animais não. Porque é que isso haveria de fazer diferença? Ou, mais precisamente, porque é que haveria de fazer tanta diferença como faz? Será que o facto de nós sermos racionais legitima o nosso uso de animais não-racionais de qualquer maneira que nos apeteça?
Parece que não. Certamente não legitima o tratamento abusivo de outros humanos. Alguns seres humanos têm sérios atrasos mentais ou estão em comas irreversíveis, e assim são tão racionais como os animais. Contudo, pensamos que seria inapropriado usar estes humanos quer para determinar os efeitos do amoníaco na pele, quer para grelhá-los para o jantar. Assumimos que fazê-lo iria violar os seus direitos. Então porque é que não devemos ficar igualmente relutantes quanto a usar animais desta maneira? (Se achar a sugestão de usar humanos destas maneiras repugnante, pergunte-se: porque é que é tão fácil usar animais destas maneiras?) Então, a racionalidade não parece ser o fundamento do que há de errado em infligir dor desnecessária em humanos.
Ainda mais, podemos imaginar uma situação aparentemente análoga, embora contrastante. Suponha que uma raça de extra-terrestres especiais vinha à terra, extra-terrestres cuja inteligência fosse amplamente superior à nossa. Suponhamos que eles eram mais inteligentes em relação a nós do que nós somos em relação aos outros mamíferos. Se isso acontecesse (embora suponhamos que isso não acontecerá), poderiam estes extra-terrestres justificadamente grelhar-nos em churrascos ou usar-nos para testar um novo produto de limpeza para a sua nave espacial? Certamente, pensaria (e esperaria) que não. Se eles não poderiam justificadamente fazê-lo, parece que temos que concluir que a inteligência e a racionalidade não justificam a nossa convicção de que é errado infligir dor desnecessária em humanos.
Finalmente, podemos notar que as características em causa estão mais propriamente ligadas a outros direitos que não sejam o direito de não sofrer dor desnecessária. A racionalidade está mais ligada ao direito de voto, de liberdade de expressão, etc., enquanto a capacidade que um ser tem de ser consciente de si como tendo uma existência contínua parece mais intimamente ligada ao direito à vida. (Afinal de contas, a morte não é temida por um ser que não tem consciência de si como existindo no futuro.) Inversamente, o direito a não sofrer dor desnecessária parece ligado a apenas uma característica, nomeadamente a capacidade de sentir dor. Se os humanos não tivessem nenhum centro de dor, se não experienciassem dor, então não teriam o direito de não sofrer dor desnecessária, independentemente de quão inteligentes ou racionais fossem. Consequentemente, parece que é moralmente inaceitável infligir dor desnecessária em animais.
"E depois?", alguém poderá perguntar. "Mesmo que os animais sintam realmente dor, porque é que deverá isso limitar ou, pelo menos, restringir seriamente o tratamento que lhes destinamos? Porque é que não podemos continuar a usá-los para os nossos fins, sejam eles quais forem?".
Coloquemos a questão ao contrário por um momento, e perguntemos: por que razão pensamos que devemos poder usá-los para os nossos fins, considerando que eles sofrem? Afinal de contas, nós estamos firmemente opostos à inflicção desnecessária de dor a seres humanos. Se os animais também sentem dor, porque é que não devemos ter a mesma relutância em infligir-lhes dor desnecessária?
Um princípio fundamental da ética é que devemos tratar casos iguais de forma igual. Isto é, nós devemos tratar dois casos igualmente, a não ser que haja alguma razão geral e relevante que justifique a diferença no tratamento. Assim, dois estudantes que têm um desempenho igualmente bom numa aula devem ter os mesmos resultados na avaliação; dois que tenham um desempenho bastante diferente devem receber diferentes resultados na avaliação. Pelo mesmo princípio, se dois seres sentem dor e se é impróprio infligir dor desnecessária a um deles, seria igualmente impróprio infligir dor desnecessária ao outro.
Mas o argumento progrediu demasiado depressa. Este argumento funciona apenas se a razão pela qual é errado infligir dor desnecessária num ser é que ele sente dor. Se houvesse outra razão que pudesse diferenciar animais humanos de não-humanos, então não seríamos capazes de inferir que é ilegítimo infligir dor desnecessária em animais. Assim, se alguém pretende demonstrar que não é errado infligir dor desnecessária em animais, então tem que identificar alguma diferença relevante entre animais humanos e não-humanos, alguma diferença que justifique esta diferença de tratamento.
E, é claro, isto é justamente o que a maior parte dos defensores do modo como tratamos presentemente os animais estão inclinados a fazer. Embora as pessoas tenham outrora visto os animais como seres não-sencientes, como meros autómatos, isso já não acontece. A crença de que os animais são incapazes de sentir dor não é defensável à luz de todas as provas comportamentais e científicas. Portanto, o passo comum é encontrar alguma outra diferença que se pense distinguir significativamente os humanos dos animais.
A mais frequentemente citada e promissora candidata é a racionalidade ou a consciência de si como um ser contínuo. Os humanos, diz-se, podem raciocinar e pensar; os animais (presume-se) não podem. Mais ainda, a capacidade de raciocínio reflecte-se na capacidade do humano de se ver a si mesmo como um ser contínuo, como um ser que tem um passado e que terá um futuro.
Concedamos por um momento que os humanos são racionais e que os animais não; que os humanos têm uma consciência de si como seres com uma existência contínua e que os animais não. Porque é que isso haveria de fazer diferença? Ou, mais precisamente, porque é que haveria de fazer tanta diferença como faz? Será que o facto de nós sermos racionais legitima o nosso uso de animais não-racionais de qualquer maneira que nos apeteça?
Parece que não. Certamente não legitima o tratamento abusivo de outros humanos. Alguns seres humanos têm sérios atrasos mentais ou estão em comas irreversíveis, e assim são tão racionais como os animais. Contudo, pensamos que seria inapropriado usar estes humanos quer para determinar os efeitos do amoníaco na pele, quer para grelhá-los para o jantar. Assumimos que fazê-lo iria violar os seus direitos. Então porque é que não devemos ficar igualmente relutantes quanto a usar animais desta maneira? (Se achar a sugestão de usar humanos destas maneiras repugnante, pergunte-se: porque é que é tão fácil usar animais destas maneiras?) Então, a racionalidade não parece ser o fundamento do que há de errado em infligir dor desnecessária em humanos.
Ainda mais, podemos imaginar uma situação aparentemente análoga, embora contrastante. Suponha que uma raça de extra-terrestres especiais vinha à terra, extra-terrestres cuja inteligência fosse amplamente superior à nossa. Suponhamos que eles eram mais inteligentes em relação a nós do que nós somos em relação aos outros mamíferos. Se isso acontecesse (embora suponhamos que isso não acontecerá), poderiam estes extra-terrestres justificadamente grelhar-nos em churrascos ou usar-nos para testar um novo produto de limpeza para a sua nave espacial? Certamente, pensaria (e esperaria) que não. Se eles não poderiam justificadamente fazê-lo, parece que temos que concluir que a inteligência e a racionalidade não justificam a nossa convicção de que é errado infligir dor desnecessária em humanos.
Finalmente, podemos notar que as características em causa estão mais propriamente ligadas a outros direitos que não sejam o direito de não sofrer dor desnecessária. A racionalidade está mais ligada ao direito de voto, de liberdade de expressão, etc., enquanto a capacidade que um ser tem de ser consciente de si como tendo uma existência contínua parece mais intimamente ligada ao direito à vida. (Afinal de contas, a morte não é temida por um ser que não tem consciência de si como existindo no futuro.) Inversamente, o direito a não sofrer dor desnecessária parece ligado a apenas uma característica, nomeadamente a capacidade de sentir dor. Se os humanos não tivessem nenhum centro de dor, se não experienciassem dor, então não teriam o direito de não sofrer dor desnecessária, independentemente de quão inteligentes ou racionais fossem. Consequentemente, parece que é moralmente inaceitável infligir dor desnecessária em animais.
Hugo LaFollette
Retirado de http://www.filedu.com/
terça-feira, 10 de março de 2009
Direitos dos animais e erros dos humanos iii
Parte III
Porque é que os animais não devem sofrer desnecessariamente
Até agora tenho tentado identificar as nossas profundas crenças sobre as restrições relativas ao tratamento correcto dos animais. Agora é altura de tentar oferecer uma defesa positiva do nosso entendimento comum, uma defesa que terá implicações ainda mais radicais do que possamos ter suposto. Isto é, quero argumentar a favor da opção 3) acima referida; quero argumentar que há limites rigorosos sobre o que é moralmente permissível fazer aos animais. Mais especificamente, pretendo argumentar que todos nós devemos tornar-nos vegetarianos e que devemos reduzir drasticamente, se não mesmo eliminar, o nosso uso de animais nos laboratórios.
Embora haja numerosos argumentos que podem ser apresentados em defesa desta posição, eu quero defender uma afirmação em particular: que nós devemos não infligir dor desnecessária a animais. Antes de continuar, devo esclarecer o que quero dizer com "dor desnecessária". O ponto pode ser estabelecido mais claramente através de uma analogia.
Comparem-se os seguintes casos: 1) eu espeto o braço da minha filha com uma agulha sem ter uma razão aparente para o fazer (embora não precisemos de assumir que eu retiro daí qualquer prazer sádico); 2) eu sou um médico e vacino-a contra a tifóide. O que é que diferencia estes casos? Em ambos os casos eu espeto o braço da minha filha; em ambos os casos (presumamos) eu inflijo-lhe uma quantidade similar de dor. Todavia, consideramos que o último não é apenas justificável, mas possivelmente obrigatório; consideramos o primeiro caso sádico. Porquê? Porque consiste na inflicção de dor desnecessária. A minha filha não beneficia de todo com o que lhe faço. Assim, a dor desnecessária é aquela que é infligida num ser senciente (física e psiquicamente sensível) quando não tal não acontece para o bem desse ser em particular. Esta última seria uma dor necessária, porque seria aquela dor que esse ser sofreria para seu próprio bem.
Há duas premissas principais no meu argumento. A primeira é a afirmação factual de que os animais sentem, de facto, dor. A segunda é a afirmação de que o potencial sofrimento de um animal limita fortemente aquilo que lhe podemos justificadamente fazer, restringindo o modo como podemos usá-lo legitimamente.
Que os animais sentem dor
Que os animais sentem dor parece relativamente incontestável. É uma crença que todos partilhamos. Como fiz notar anteriormente, nem faria sentido falar em "torturar" um animal se assumíssemos que ele não é capaz de sentir dor. Nem poderíamos entender a repulsa pelo uso dos animais abandonados da parte do João a não ser que pensássemos que os animais sofriam nas suas mãos. Se o João apanhasse latas abandonadas e as cortasse aos pedaços com a sua guilhotina, nós poderíamos pensar que o João seria extremamente esquisito, mas não imoral.
Mas mais pode ser dito. Nós temos mais do que provas comportamentais adequadas de que os animais sentem dor e de que podem sofrer. A maior parte de nós viu um cão que tenha sido atropelado por um carro, embora não tenha morrido imediatamente. O cão tem convulsões, sangra e gane. De forma menos dramática, a maior parte de nós, num qualquer momento, já pisou a cauda de um gato ou a pata de um cão e testemunhou a reacção do animal. A reacção, surpreendentemente, é como a nossa própria reacção em casos similares. Se alguém pisa a minha mão, provavelmente eu gritarei e tentarei mexê-la.
Mas não precisamos de fazer depender o nosso ponto nas provas comportamentais, embora me pareça realmente que isso é mais do que suficiente. Devemos também notar que nós partilhamos estruturas anatómicas importantes com animais superiores. O sistema nervoso central de um ser humano é impressionantemente semelhante ao de um chimpanzé, cão, porco, e mesmo ao de um rato. Isto não é o mesmo que dizer que os cérebros são exactamente iguais; não o são. O córtex cerebral nos seres humanos está mais desenvolvido do que na maior parte dos mamíferos (embora não evidentemente quando comparado com um golfinho ou um grande primata); mas o córtex é a localização nas nossas "funções cerebrais superiores" - por exemplo, onde se encontra o pensamento, o discurso, etc.. Contudo, as áreas do cérebro identificadas neurofisiologicamente como os "centros de dor" são virtualmente idênticas entre animais humanos e não-humanos. De acordo com a biologia evolutiva, isto é exactamente o que nós devemos esperar. Os centros de dor funcionaram bem ao aumentar a sobrevivência de espécies menores, pelo que foram alterados apenas ligeiramente em estágios evolutivos que se sucederam. As funções cerebrais superiores, no entanto, conduzem à sobrevivência e, assim, levaram a avanços mais dramáticos no desenvolvimento cerebral. Considerando tudo isto, parece inegável que muitos animais sentem dor.
Até agora tenho tentado identificar as nossas profundas crenças sobre as restrições relativas ao tratamento correcto dos animais. Agora é altura de tentar oferecer uma defesa positiva do nosso entendimento comum, uma defesa que terá implicações ainda mais radicais do que possamos ter suposto. Isto é, quero argumentar a favor da opção 3) acima referida; quero argumentar que há limites rigorosos sobre o que é moralmente permissível fazer aos animais. Mais especificamente, pretendo argumentar que todos nós devemos tornar-nos vegetarianos e que devemos reduzir drasticamente, se não mesmo eliminar, o nosso uso de animais nos laboratórios.
Embora haja numerosos argumentos que podem ser apresentados em defesa desta posição, eu quero defender uma afirmação em particular: que nós devemos não infligir dor desnecessária a animais. Antes de continuar, devo esclarecer o que quero dizer com "dor desnecessária". O ponto pode ser estabelecido mais claramente através de uma analogia.
Comparem-se os seguintes casos: 1) eu espeto o braço da minha filha com uma agulha sem ter uma razão aparente para o fazer (embora não precisemos de assumir que eu retiro daí qualquer prazer sádico); 2) eu sou um médico e vacino-a contra a tifóide. O que é que diferencia estes casos? Em ambos os casos eu espeto o braço da minha filha; em ambos os casos (presumamos) eu inflijo-lhe uma quantidade similar de dor. Todavia, consideramos que o último não é apenas justificável, mas possivelmente obrigatório; consideramos o primeiro caso sádico. Porquê? Porque consiste na inflicção de dor desnecessária. A minha filha não beneficia de todo com o que lhe faço. Assim, a dor desnecessária é aquela que é infligida num ser senciente (física e psiquicamente sensível) quando não tal não acontece para o bem desse ser em particular. Esta última seria uma dor necessária, porque seria aquela dor que esse ser sofreria para seu próprio bem.
Há duas premissas principais no meu argumento. A primeira é a afirmação factual de que os animais sentem, de facto, dor. A segunda é a afirmação de que o potencial sofrimento de um animal limita fortemente aquilo que lhe podemos justificadamente fazer, restringindo o modo como podemos usá-lo legitimamente.
Que os animais sentem dor
Que os animais sentem dor parece relativamente incontestável. É uma crença que todos partilhamos. Como fiz notar anteriormente, nem faria sentido falar em "torturar" um animal se assumíssemos que ele não é capaz de sentir dor. Nem poderíamos entender a repulsa pelo uso dos animais abandonados da parte do João a não ser que pensássemos que os animais sofriam nas suas mãos. Se o João apanhasse latas abandonadas e as cortasse aos pedaços com a sua guilhotina, nós poderíamos pensar que o João seria extremamente esquisito, mas não imoral.
Mas mais pode ser dito. Nós temos mais do que provas comportamentais adequadas de que os animais sentem dor e de que podem sofrer. A maior parte de nós viu um cão que tenha sido atropelado por um carro, embora não tenha morrido imediatamente. O cão tem convulsões, sangra e gane. De forma menos dramática, a maior parte de nós, num qualquer momento, já pisou a cauda de um gato ou a pata de um cão e testemunhou a reacção do animal. A reacção, surpreendentemente, é como a nossa própria reacção em casos similares. Se alguém pisa a minha mão, provavelmente eu gritarei e tentarei mexê-la.
Mas não precisamos de fazer depender o nosso ponto nas provas comportamentais, embora me pareça realmente que isso é mais do que suficiente. Devemos também notar que nós partilhamos estruturas anatómicas importantes com animais superiores. O sistema nervoso central de um ser humano é impressionantemente semelhante ao de um chimpanzé, cão, porco, e mesmo ao de um rato. Isto não é o mesmo que dizer que os cérebros são exactamente iguais; não o são. O córtex cerebral nos seres humanos está mais desenvolvido do que na maior parte dos mamíferos (embora não evidentemente quando comparado com um golfinho ou um grande primata); mas o córtex é a localização nas nossas "funções cerebrais superiores" - por exemplo, onde se encontra o pensamento, o discurso, etc.. Contudo, as áreas do cérebro identificadas neurofisiologicamente como os "centros de dor" são virtualmente idênticas entre animais humanos e não-humanos. De acordo com a biologia evolutiva, isto é exactamente o que nós devemos esperar. Os centros de dor funcionaram bem ao aumentar a sobrevivência de espécies menores, pelo que foram alterados apenas ligeiramente em estágios evolutivos que se sucederam. As funções cerebrais superiores, no entanto, conduzem à sobrevivência e, assim, levaram a avanços mais dramáticos no desenvolvimento cerebral. Considerando tudo isto, parece inegável que muitos animais sentem dor.
Hugo LaFollette
Retirado de http://www.filedu.com/
domingo, 8 de março de 2009
Direitos dos animais e erros dos humanos ii
Parte II
Os animais que são criados para a alimentação são obviamente criados com o objectivo claro de gerarem lucro para o produtor. Nada de surpreendente. Mas as implicações disto são directa e obviamente prejudiciais para os animais. O produtor tem duas maneiras pelas quais pode aumentar o seu lucro. Uma é aumentar os preços dos bens que comercializa, a outra é gastar menos na produção desses bens. Uma vez que há um limite para o valor que as pessoas pagarão pela carne, há uma pressão financeira considerável para reduzir as despesas de produção da carne.
Isto leva compreensivelmente à sobrepopulação nas explorações pecuárias; afinal de contas, quantos mais animais um produtor conseguir encaixar num espaço menor, menos custará a produzir carne. E há pressões semelhantes para limitar o movimento dos animais. Quanto menos os animais se mexerem, menos comem, diminuindo assim a despesa do produtor. Por exemplo, os produtores que criam galinhas tendem a pô-las em gaiolas do tipo "bateria". Oito a dez galinhas são comummente mantidas num espaço mais pequeno do que uma página de jornal. Incapazes de andarem de forma minimamente livre ou mesmo de abrir as suas asas, muito menos de criar um ninho, os animais tornam-se agressivos e atacam-se entre si (Rachels, 1977).
As pessoas comuns parecem igualmente pouco ou nada familiarizadas com o uso extensivo de animais em experiências laboratoriais. Muitas destas experiências são apenas moderadamente significativas; muitas delas envolvem uma dor prolongada para os animais. Por exemplo, N. J. Carlson administrou choques eléctricos de alta voltagem a dezasseis cães e descobriu que o "grupo de alta voltagem" ficava "ansioso" mais depressa. Ou o caso de investigadores no Texas que construíram um pistão pneumático para fazer com que uma bigorna batesse contra os crânios de treze macacos. Quando isso não produzia imediatamente concussões, os investigadores aumentavam a força do pistão até que produzisse problemas cardíacos, hemorragias e lesões cerebrais (Ryder, 1976). Ou ainda o caso de investigadores em Harvard que puseram ratos bebés com ratos adultos esfomeados. Os adultos comeram os bebés. A conclusão dos investigadores: a fome é um móbil importante nos animais. (Isso, é claro, é algo que aprendemos com surpresa; nunca saberíamos deste facto de outro modo.)
As Opções
Como dividimos a nossa absoluta repulsa pelo nosso hipotético João e a sua guilhotina de animais, e a nossa aceitação bastante indiferente do tratamento dos animais nas explorações pecuárias e nos laboratórios científicos e comerciais? Não é imediatamente claro que possamos fazer essa divisão. O que é claro, parece, é que temos três opções, três crenças alternativas sobre o tratamento que dedicamos aos animais. Estas são:
1) Se ficamos indignados com o tratamento do João aos animais abandonados, estamos simplesmente a ser inapropriada ou excessivamente sensíveis ou compassivos. Não devemos sentir aversão por matar, torturar ou usar animais de qualquer modo que nos apeteça, a não ser, como é evidente, que o animal seja propriedade de alguém, isto é, seu animal de companhia.
2) Há razões pelas quais nós devemos tratar os animais não-humanos melhor do que tratamos as pedras; ainda assim, há também razões pelas quais podemos usar os animais não-humanos de maneiras segundo as quais nunca poderíamos usar legitimamente humanos.
3) Nós devemos tratar os animais não-humanos de maneira mais semelhante ao modo como tratamos presentemente os humanos. Muitas das nossas maneiras aceites de tratar os animais são, de facto, moralmente condenáveis.
A primeira posição, parece, é completamente indefensável. Nenhuma pessoa razoável, penso eu, está disposta a adoptar uma posição que defende que torturar animais por divertimento é completamente aceitável; ninguém está disposto a dizer que o João é um membro bem integrado na sociedade. Esta crença, parece, é virtualmente inabalável. A maior parte dos leitores entendeu perfeitamente o que eu queria dizer quando descrevi o comportamento do João como "tortura". Mas esta afirmação seria um absurdo se pensássemos que não há limites morais para o modo como podemos tratar os animais. Então, ficamos com as duas últimas opções. E, é evidente, aquela que escolhermos terá um impacto crucial nas vidas dos humanos e dos outros animais.
Um esclarecimento necessário: dizer que os animais devem ser tratados de maneira mais semelhante ao modo como tratamos os humanos não é o mesmo que dizer que eles devem ser tratados exactamente como os humanos. Por exemplo, nós não precisamos de considerar a hipótese de dar aos animais o direito de voto, o direito de liberdade religiosa, ou o direito de liberdade de expressão. Tanto quanto possa saber, a maior parte dos animais não tem as capacidades necessárias para exercer estes direitos. Contudo, o mesmo é verdade em relação a crianças muito novas e a adultos com sérios casos de deficiência mental. É por isso que também não têm estes direitos: não têm as capacidades requeridas para tal. Ainda assim, o mero facto de que o direito de voto não é concedido a alguns humanos adultos não significa que seja legítimo comê-los ao almoço ou testar champô nos seus olhos. Então, por que razão poderemos assumir que o é para com os animais?
Isto leva compreensivelmente à sobrepopulação nas explorações pecuárias; afinal de contas, quantos mais animais um produtor conseguir encaixar num espaço menor, menos custará a produzir carne. E há pressões semelhantes para limitar o movimento dos animais. Quanto menos os animais se mexerem, menos comem, diminuindo assim a despesa do produtor. Por exemplo, os produtores que criam galinhas tendem a pô-las em gaiolas do tipo "bateria". Oito a dez galinhas são comummente mantidas num espaço mais pequeno do que uma página de jornal. Incapazes de andarem de forma minimamente livre ou mesmo de abrir as suas asas, muito menos de criar um ninho, os animais tornam-se agressivos e atacam-se entre si (Rachels, 1977).
As pessoas comuns parecem igualmente pouco ou nada familiarizadas com o uso extensivo de animais em experiências laboratoriais. Muitas destas experiências são apenas moderadamente significativas; muitas delas envolvem uma dor prolongada para os animais. Por exemplo, N. J. Carlson administrou choques eléctricos de alta voltagem a dezasseis cães e descobriu que o "grupo de alta voltagem" ficava "ansioso" mais depressa. Ou o caso de investigadores no Texas que construíram um pistão pneumático para fazer com que uma bigorna batesse contra os crânios de treze macacos. Quando isso não produzia imediatamente concussões, os investigadores aumentavam a força do pistão até que produzisse problemas cardíacos, hemorragias e lesões cerebrais (Ryder, 1976). Ou ainda o caso de investigadores em Harvard que puseram ratos bebés com ratos adultos esfomeados. Os adultos comeram os bebés. A conclusão dos investigadores: a fome é um móbil importante nos animais. (Isso, é claro, é algo que aprendemos com surpresa; nunca saberíamos deste facto de outro modo.)
As Opções
Como dividimos a nossa absoluta repulsa pelo nosso hipotético João e a sua guilhotina de animais, e a nossa aceitação bastante indiferente do tratamento dos animais nas explorações pecuárias e nos laboratórios científicos e comerciais? Não é imediatamente claro que possamos fazer essa divisão. O que é claro, parece, é que temos três opções, três crenças alternativas sobre o tratamento que dedicamos aos animais. Estas são:
1) Se ficamos indignados com o tratamento do João aos animais abandonados, estamos simplesmente a ser inapropriada ou excessivamente sensíveis ou compassivos. Não devemos sentir aversão por matar, torturar ou usar animais de qualquer modo que nos apeteça, a não ser, como é evidente, que o animal seja propriedade de alguém, isto é, seu animal de companhia.
2) Há razões pelas quais nós devemos tratar os animais não-humanos melhor do que tratamos as pedras; ainda assim, há também razões pelas quais podemos usar os animais não-humanos de maneiras segundo as quais nunca poderíamos usar legitimamente humanos.
3) Nós devemos tratar os animais não-humanos de maneira mais semelhante ao modo como tratamos presentemente os humanos. Muitas das nossas maneiras aceites de tratar os animais são, de facto, moralmente condenáveis.
A primeira posição, parece, é completamente indefensável. Nenhuma pessoa razoável, penso eu, está disposta a adoptar uma posição que defende que torturar animais por divertimento é completamente aceitável; ninguém está disposto a dizer que o João é um membro bem integrado na sociedade. Esta crença, parece, é virtualmente inabalável. A maior parte dos leitores entendeu perfeitamente o que eu queria dizer quando descrevi o comportamento do João como "tortura". Mas esta afirmação seria um absurdo se pensássemos que não há limites morais para o modo como podemos tratar os animais. Então, ficamos com as duas últimas opções. E, é evidente, aquela que escolhermos terá um impacto crucial nas vidas dos humanos e dos outros animais.
Um esclarecimento necessário: dizer que os animais devem ser tratados de maneira mais semelhante ao modo como tratamos os humanos não é o mesmo que dizer que eles devem ser tratados exactamente como os humanos. Por exemplo, nós não precisamos de considerar a hipótese de dar aos animais o direito de voto, o direito de liberdade religiosa, ou o direito de liberdade de expressão. Tanto quanto possa saber, a maior parte dos animais não tem as capacidades necessárias para exercer estes direitos. Contudo, o mesmo é verdade em relação a crianças muito novas e a adultos com sérios casos de deficiência mental. É por isso que também não têm estes direitos: não têm as capacidades requeridas para tal. Ainda assim, o mero facto de que o direito de voto não é concedido a alguns humanos adultos não significa que seja legítimo comê-los ao almoço ou testar champô nos seus olhos. Então, por que razão poderemos assumir que o é para com os animais?
Hugo LaFollette
Retirado de http://www.filedu.com/
quinta-feira, 5 de março de 2009
Direitos dos animais e erros dos humanos
Há limites para o modo como os seres humanos podem tratar legitimamente os animais não-humanos? Ou podemos tratá-los de qualquer maneira que nos agrade? Se há limites, quais são eles? São suficientemente fortes, como algumas pessoas supõem, para nos levarem a ser vegetarianos e a diminuir, se não mesmo eliminar, o nosso uso de animais não-humanos em experiências "científicas" pensadas para nos beneficiar?
Para avaliar completamente esta questão, vou contrastá-la com duas questões diferentes: há limites para o modo como podemos tratar legitimamente as pedras? E: há limites para o modo como podemos tratar legitimamente outros seres humanos? A resposta à primeira questão é, presumivelmente, "Não". Bem, isso não está muito certo. Há alguns limites para o que podemos legitimamente fazer com ou às pedras. Se a Paula tem uma pedra de estimação, então a Susana não pode justificadamente tirá-la da Paula ou esmagá-la com uma marreta. Afinal de contas, é a pedra da Paula.
Ou, se há uma pedra de beleza invulgar ou que seja de interesse especial para os humanos, como o "Velho Homem de Hoy" ou o Monte Rushmore, seria inapropriado, e provavelmente imoral, se eu a destruísse, vandalizasse ou se tirasse uma das suas partes para usar na minha catapulta.
Porém, estes limites surgem não de alguma preocupação directa pelas pedras; em vez disso, são impostos devido aos interesses e direitos de outros humanos. A Susana não pode levar a pedra da Paula pela mesma razão que não pode levar a borracha da Paula: é da Paula e a Paula tem direito às coisas que são suas. E ninguém pode destruir ou vandalizar objectos de grande beleza natural porque, ao fazê-lo, está a prejudicar indirectamente os interesses que os outros humanos têm nesses objectos. Então, há limites para o que podemos legitimamente fazer a objectos inanimados, mas, sejam quais forem esses limites, surgem de uma preocupação humana.
Não é assim com o tratamento que destinamos aos outros humanos. Supomos que é inapropriado tratar um ser humano de qualquer maneira que nos apeteça. Eu não posso roubar outro humano; isso seria rapto. Nem posso esmagar alguém com uma marreta; isso seria, dependendo do resultado, assalto, tentativa de homicídio, ou homicídio. E a razão pela qual eu não posso fazer estas coisas não tem nada a ver com o que terceiros querem ou não. Tem a ver com o interesse e desejos da pessoa particular em causa. É errado da parte da Susana agredir a Paula, não porque outras pessoas gostem da Paula ou porque outras pessoas ficariam ofendidas, mas porque a Paula é uma pessoa. Ponto final.
As pedras vulgares enquadram-se no primeiro domínio; os humanos enquadram-se no último. E os animais não-humanos? Enquadram-se no primeiro ou no segundo domínio? Ou algures no meio?
Há razões para crer que muitos animais, e certamente os animais superiores, são mais parecidos com os humanos do que são parecidos com pedras. Assim, temos razões para crer que há limites para o modo como os podemos tratar legitimamente, independentemente das nossas vontades e desejos particulares. Ou pelo menos é isso que defenderei.
Por agora, destacarei simplesmente que estas são crenças que a maior parte de nós já tem. Isto é, a maior parte de nós presume que é ilegítimo tratar animais apenas como nos apetece. Por exemplo, a maior parte de nós pensa que é errado matar arbitrariamente um mamífero superior. Suponha-se que descobrimos que algum membro da nossa comunidade, digamos o João, tem o hábito de apanhar cães ou gatos abandonados e decapitá-los com a sua guilhotina caseira, ou tomamos conhecimento que ele inventou uma máquina que os esquarteja. Ele usa estas máquinas porque se diverte com a dor dos animais, porque delira ao ver sangue; ou talvez ele seja um cientista que quer estudar a reacção deles ao stress.Neste caso, nós concluímos prontamente que o João é imoral. Não quereríamos que ele fosse nosso Presidente, ou amigo, ou vizinho, ou genro.
Resumidamente, todos nós parecemos concordar que há limites para o modo como podemos tratar legitimamente os animais não-humanos e que estes limites surgem devido à natureza dos animais, não apenas devido aos desejos de outros humanos de verem os animais a ser bem tratados. Isto é, esses actos são errados não apenas porque outros humanos se incomodam com eles. Pensaríamos que seriam igualmente errados se fossem praticados secretamente de modo a que mais ninguém da comunidade soubesse deles. Pensamos que são errados devido ao que acontece ao animal.Por outro lado, estamos integrados numa cultura que usa arrogantemente animais para a alimentação, para o vestuário, para a pesquisa no desenvolvimento de novos medicamentos, e para determinar a segurança de produtos de higiene doméstica. E muitas destas utilizações requerem a inflicção de uma grande quantidade de dor a animais. Os registos de tais utilizações são prontamente disponibilizados em vários jornais académicos, e objecto de crónicas de numerosos escritores deste tópico (Ryder, 1975; Singer, 1978; Mason and Singer, 1980). Mas, para o leitor que possa não estar familiarizado com estes registos, descreverei brevemente duas maneiras em que usamos animais e que lhes infligem uma quantidade substancial de dor.
Para avaliar completamente esta questão, vou contrastá-la com duas questões diferentes: há limites para o modo como podemos tratar legitimamente as pedras? E: há limites para o modo como podemos tratar legitimamente outros seres humanos? A resposta à primeira questão é, presumivelmente, "Não". Bem, isso não está muito certo. Há alguns limites para o que podemos legitimamente fazer com ou às pedras. Se a Paula tem uma pedra de estimação, então a Susana não pode justificadamente tirá-la da Paula ou esmagá-la com uma marreta. Afinal de contas, é a pedra da Paula.
Ou, se há uma pedra de beleza invulgar ou que seja de interesse especial para os humanos, como o "Velho Homem de Hoy" ou o Monte Rushmore, seria inapropriado, e provavelmente imoral, se eu a destruísse, vandalizasse ou se tirasse uma das suas partes para usar na minha catapulta.
Porém, estes limites surgem não de alguma preocupação directa pelas pedras; em vez disso, são impostos devido aos interesses e direitos de outros humanos. A Susana não pode levar a pedra da Paula pela mesma razão que não pode levar a borracha da Paula: é da Paula e a Paula tem direito às coisas que são suas. E ninguém pode destruir ou vandalizar objectos de grande beleza natural porque, ao fazê-lo, está a prejudicar indirectamente os interesses que os outros humanos têm nesses objectos. Então, há limites para o que podemos legitimamente fazer a objectos inanimados, mas, sejam quais forem esses limites, surgem de uma preocupação humana.
Não é assim com o tratamento que destinamos aos outros humanos. Supomos que é inapropriado tratar um ser humano de qualquer maneira que nos apeteça. Eu não posso roubar outro humano; isso seria rapto. Nem posso esmagar alguém com uma marreta; isso seria, dependendo do resultado, assalto, tentativa de homicídio, ou homicídio. E a razão pela qual eu não posso fazer estas coisas não tem nada a ver com o que terceiros querem ou não. Tem a ver com o interesse e desejos da pessoa particular em causa. É errado da parte da Susana agredir a Paula, não porque outras pessoas gostem da Paula ou porque outras pessoas ficariam ofendidas, mas porque a Paula é uma pessoa. Ponto final.
As pedras vulgares enquadram-se no primeiro domínio; os humanos enquadram-se no último. E os animais não-humanos? Enquadram-se no primeiro ou no segundo domínio? Ou algures no meio?
Há razões para crer que muitos animais, e certamente os animais superiores, são mais parecidos com os humanos do que são parecidos com pedras. Assim, temos razões para crer que há limites para o modo como os podemos tratar legitimamente, independentemente das nossas vontades e desejos particulares. Ou pelo menos é isso que defenderei.
Por agora, destacarei simplesmente que estas são crenças que a maior parte de nós já tem. Isto é, a maior parte de nós presume que é ilegítimo tratar animais apenas como nos apetece. Por exemplo, a maior parte de nós pensa que é errado matar arbitrariamente um mamífero superior. Suponha-se que descobrimos que algum membro da nossa comunidade, digamos o João, tem o hábito de apanhar cães ou gatos abandonados e decapitá-los com a sua guilhotina caseira, ou tomamos conhecimento que ele inventou uma máquina que os esquarteja. Ele usa estas máquinas porque se diverte com a dor dos animais, porque delira ao ver sangue; ou talvez ele seja um cientista que quer estudar a reacção deles ao stress.Neste caso, nós concluímos prontamente que o João é imoral. Não quereríamos que ele fosse nosso Presidente, ou amigo, ou vizinho, ou genro.
Resumidamente, todos nós parecemos concordar que há limites para o modo como podemos tratar legitimamente os animais não-humanos e que estes limites surgem devido à natureza dos animais, não apenas devido aos desejos de outros humanos de verem os animais a ser bem tratados. Isto é, esses actos são errados não apenas porque outros humanos se incomodam com eles. Pensaríamos que seriam igualmente errados se fossem praticados secretamente de modo a que mais ninguém da comunidade soubesse deles. Pensamos que são errados devido ao que acontece ao animal.Por outro lado, estamos integrados numa cultura que usa arrogantemente animais para a alimentação, para o vestuário, para a pesquisa no desenvolvimento de novos medicamentos, e para determinar a segurança de produtos de higiene doméstica. E muitas destas utilizações requerem a inflicção de uma grande quantidade de dor a animais. Os registos de tais utilizações são prontamente disponibilizados em vários jornais académicos, e objecto de crónicas de numerosos escritores deste tópico (Ryder, 1975; Singer, 1978; Mason and Singer, 1980). Mas, para o leitor que possa não estar familiarizado com estes registos, descreverei brevemente duas maneiras em que usamos animais e que lhes infligem uma quantidade substancial de dor.
Hugo LaFollette
Retirado de http://www.filedu.com/
quarta-feira, 4 de março de 2009
A LUTA CONTRA O TERRORISMO
A ironia da sociedade liberal ocidental é que tem de restringir a liberdade e esconder pessoas inocentes que exerceram o direito à liberdade de expressão, enquanto aqueles que iriam destruir a nossa liberdade têm as suas liberdades protegidas, de tal modo que andam pelas ruas das nossas cidades e é-lhes permitida ampla oportunidade para exercer actos de violência.
No terrorismo antigo poderíamos contar com o facto de os terroristas valorizarem as suas próprias vidas, mas os terroristas modernos estão dispostos a matar-se nas suas missões para destruir os infiéis e qualquer pessoa que seja vista como inimiga. Os atentados bombistas suicidas tornaram-se numa marca da jihad islâmica, Hezbollah e Al-Qaida.
Se quisermos derrotar o terrorismo moderno, temos de estar tão vigilantes e comprometidos coma democracia liberal como estes terroristas estão com o fundamentalismo islâmico. Estamos em guerra com o terrorismo, mas vencer tal guerra implica dar os passos necessários para derrotar o nosso inimigo sem perdermos as nossas próprias almas. Isso significa que temos de arranjar uma forma de promover as nossas liberdades e espalhar a tolerância, tomando, no entanto, os passos necessários para truncar as oportunidades favoráveis ao terrorismo. Temos de estar dispostos a modificar alguns dos nossos direitos civis, incluindo, em alguns casos extremos, a limitação do habeas corpus de modo a defendermos destes inimigos tudo o que valorizamos. Temos de aprender a viver com um maior escrutínio dos suspeitos de terrorismo sem cairmos no racismo ou numa cega retaliação vingativa.
POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 46-49
No terrorismo antigo poderíamos contar com o facto de os terroristas valorizarem as suas próprias vidas, mas os terroristas modernos estão dispostos a matar-se nas suas missões para destruir os infiéis e qualquer pessoa que seja vista como inimiga. Os atentados bombistas suicidas tornaram-se numa marca da jihad islâmica, Hezbollah e Al-Qaida.
Se quisermos derrotar o terrorismo moderno, temos de estar tão vigilantes e comprometidos coma democracia liberal como estes terroristas estão com o fundamentalismo islâmico. Estamos em guerra com o terrorismo, mas vencer tal guerra implica dar os passos necessários para derrotar o nosso inimigo sem perdermos as nossas próprias almas. Isso significa que temos de arranjar uma forma de promover as nossas liberdades e espalhar a tolerância, tomando, no entanto, os passos necessários para truncar as oportunidades favoráveis ao terrorismo. Temos de estar dispostos a modificar alguns dos nossos direitos civis, incluindo, em alguns casos extremos, a limitação do habeas corpus de modo a defendermos destes inimigos tudo o que valorizamos. Temos de aprender a viver com um maior escrutínio dos suspeitos de terrorismo sem cairmos no racismo ou numa cega retaliação vingativa.
POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 46-49
domingo, 1 de março de 2009
Há boas razões para acreditar que Deus existe? iv
Parte IV
A aposta de Pascal
O grande matemático e filósofo francês, Blaise Pascal (1632-1662), argumentou pela existência de Deus de maneira algo diferente:
"Deus existe ou Deus não existe… Que apostarás tu? De acordo com a razão, não poderás fazer nem uma coisa nem outra; de acordo com a razão não poderás defender nenhuma das opções… mas deves apostar. [E quanto à] tua felicidade? Pesemos ganhos e perdas apostando que Deus existe… Se ganhares (a aposta), ganhas tudo; se perderes, não perdes nada. Aposta então, sem hesitação, que Ele existe."
A base da aposta de Pascal parece ser esta: devemos apostar (acreditar) em que Deus existe ou em que Deus não existe. Se Deus não existe, aquilo em que apostarmos fará pouca diferença. Mas se ele existir, fazemos um grande negócio. Assim a pessoa esperta ou sensata apostará (acreditará) que Deus existe.
Objecções à aposta de Pascal
Em primeiro lugar, Pascal está enganado na sua crença de que devemos apostar contra ou a favor da existência de Deus. Podemos optar por permanecer nas margens como faz o agnóstico. Claro que nesse caso podemos perder o prémio, se houver um prémio, por termos apostado incorrectamente. Mas Pascal não pode provar que há tal prémio.
Em segundo lugar, a aposta não é tão simples como Pascal pensou porque há um número indefinido de possíveis criadores. O Deus cristão padrão em quem Pascal apostou é apenas um deles. Assim, o número de possibilidades para apostar é muito maior do que duas e jogadores racionais não têm a possibilidade de escolher mesmo que queiram escolher um Deus ou outro. Por outras palavras, se a aposta de Pascal faz sentido, será tão razoável apostar num deus lua ou deus sol como no Deus dos Judeus, Cristão ou Muçulmano.
E, finalmente, não há nenhuma prova ou razão para supor que ganhamos um prémio se apostarmos no Deus que de facto exista. Porque não podemos assumir sem razões que Deus recompense os crentes ou que puna os descrentes. (De facto, em última análise o próprio Pascal apelou à revelação ou fé). Pelo contrário, as intuições de muitos de nós dizem precisamente o contrário talvez porque quando nos tentamos pôr no lugar de Deus, percebemos que estaríamos inclinados a olhar a crença baseada na aposta de Pascal como sendo hipócrita. Deus, se existir, pode impressionar-se bem mais com a honestidade daqueles que não conseguiram apostar (acreditar) na ausência de provas do que com aqueles que acreditam porque pensam que é prudente fazê-lo.
Howard Kahane
O grande matemático e filósofo francês, Blaise Pascal (1632-1662), argumentou pela existência de Deus de maneira algo diferente:
"Deus existe ou Deus não existe… Que apostarás tu? De acordo com a razão, não poderás fazer nem uma coisa nem outra; de acordo com a razão não poderás defender nenhuma das opções… mas deves apostar. [E quanto à] tua felicidade? Pesemos ganhos e perdas apostando que Deus existe… Se ganhares (a aposta), ganhas tudo; se perderes, não perdes nada. Aposta então, sem hesitação, que Ele existe."
A base da aposta de Pascal parece ser esta: devemos apostar (acreditar) em que Deus existe ou em que Deus não existe. Se Deus não existe, aquilo em que apostarmos fará pouca diferença. Mas se ele existir, fazemos um grande negócio. Assim a pessoa esperta ou sensata apostará (acreditará) que Deus existe.
Objecções à aposta de Pascal
Em primeiro lugar, Pascal está enganado na sua crença de que devemos apostar contra ou a favor da existência de Deus. Podemos optar por permanecer nas margens como faz o agnóstico. Claro que nesse caso podemos perder o prémio, se houver um prémio, por termos apostado incorrectamente. Mas Pascal não pode provar que há tal prémio.
Em segundo lugar, a aposta não é tão simples como Pascal pensou porque há um número indefinido de possíveis criadores. O Deus cristão padrão em quem Pascal apostou é apenas um deles. Assim, o número de possibilidades para apostar é muito maior do que duas e jogadores racionais não têm a possibilidade de escolher mesmo que queiram escolher um Deus ou outro. Por outras palavras, se a aposta de Pascal faz sentido, será tão razoável apostar num deus lua ou deus sol como no Deus dos Judeus, Cristão ou Muçulmano.
E, finalmente, não há nenhuma prova ou razão para supor que ganhamos um prémio se apostarmos no Deus que de facto exista. Porque não podemos assumir sem razões que Deus recompense os crentes ou que puna os descrentes. (De facto, em última análise o próprio Pascal apelou à revelação ou fé). Pelo contrário, as intuições de muitos de nós dizem precisamente o contrário talvez porque quando nos tentamos pôr no lugar de Deus, percebemos que estaríamos inclinados a olhar a crença baseada na aposta de Pascal como sendo hipócrita. Deus, se existir, pode impressionar-se bem mais com a honestidade daqueles que não conseguiram apostar (acreditar) na ausência de provas do que com aqueles que acreditam porque pensam que é prudente fazê-lo.
Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/
sábado, 28 de fevereiro de 2009
Há boas razões para acreditar que Deus existe? iii
Parte III
O Argumento do Desígnio
O Argumento do Desígnio (também conhecido como Argumento Teleológico) parte do facto de que o universo comporta toda a espécie de padrões ou de regularidades, tão diferentes como os intrincados padrões dos flocos de neve, a lei da atracção universal e a maravilhosa complexidade do corpo humano. Algumas espécies de ordem (como, por exemplo, a ordem num mecanismo de um relógio de pulso ou na construção de uma represa por um castor) são explicadas pelo homem ou por outros animais. Mas muitas regularidades não podem ser explicadas dessa maneira; por exemplo, a ordem dos cristais ou a constância do ponto de fusão de cada uma das diferentes espécies de elementos. O argumento do desígnio postula um deus para explicar essas espécies de ordem que não são explicadas de outra maneira. Eis uma versão do argumento do desígnio:
1. Há ordem no universo.
2. Mas a ordem não pode existir sem desígnio. (Isto é, sem um projectista).
3. Logo, deve haver um projectista: Deus.
A força psicológica e apelativa do argumento é óbvia. A estonteante e maravilhosa complexidade de algo como o corpo humano parece gritar por um projectista ― um ser que calculou como funcionaria e depois o compôs. Nem a teoria da evolução satisfaz esta necessidade, dado que os detalhes de tais teorias dependem de leis da física e da química que, elas mesmas, exibem maravilhosas regularidades. No entanto o argumento tem falhas sérias ou mesmo fatais.
Objecções ao Argumento do Desígnio
A objecção mais óbvia é a de que, no melhor dos casos, o argumento do desígnio apenas prova que há um projectista e não um Deus padrão, tal como o argumento da causa primeira apenas provaria que há uma primeira causa. O projectista, claro, não precisa de ser um Deus padrão; poderia muito bem ser o diabo, muitos deuses, um outro deus ou, talvez, um deus já falecido. Mas o argumento do desígnio nem sequer prova tanto porque a sua segunda premissa (a de que a ordem nem poderia existir sem um ordenador) é duvidosa, para não dizer pior. Porquê assumir que a ordem não pode existir sem um organizador?
Afirma-se muitas vezes que podemos justificar a existência de um projectista por um método chamado indução. Verifica-se que muitas coisas que manifestam ordem (relógios de pulso, por exemplo) foram deliberadamente compostas por projectistas humanos ou animais. Já vimos muitos relógios que sabemos que são projectados por humanos mas nunca vimos um que, sendo investigado, provasse não ter sido assim projectado. Portanto, se agora nós descobrirmos um relógio de pulso na areia de uma praia deserta. Assumimos (por indução) que ele também foi projectado por humanos.
Flocos de neve, as leis da natureza e o corpo humano manifestam ordem (apesar de, claro, nunca termos visto um projectista, humano ou não, a projectá-los). Sabemos, claro, que os seres humanos (ou noutros animais) não podem tê-los ordenado, pelo que concluímos, por indução, algum organizador não animal, nomeadamente Deus, deve tê-los feito assim.
Mas esta conclusão não está justificada. Quando concluímos por indução que o relógio de pulso encontrado na areia não se ajeitou sozinho ou que não apareceu completo por acidente, e que, portanto, deve ter sido projectado por seres humanos, estamos seguros. O nosso argumento assemelha-se a isto:
1. Já foram observados muitos relógios de pulso, e todos os que foram examinados foram projectados por humanos.
2. Este relógio deve ter sido projectado por seres humanos.
Podemos, inclusive, argumentar em termos mais gerais e, portanto, de uma maneira mais poderosa, assim:
1. Muitos dispositivos mecânicos foram já observados, e de todos os que foram examinados se concluiu que foram projectados por humanos.
2. Este dispositivo mecânico (que, por acaso, é um relógio de pulso) deve ter sido projectado por seres humanos.
Notemos agora quão mais geral um argumento teria de ser para nos levar até um projectista de flocos de neve, leis da natureza ou seres humanos:
1. Muitas das coisas organizadas têm sido observadas e de todas as que foram examinadas se concluiu que foram projectadas por humanos.
2. Esta coisa organizada (que, por acaso, é um floco de neve, uma lei da natureza ou um ser humano) deve ter sido projectada por um projectista.
O argumento é claramente defeituoso porque a sua premissa é obviamente falsa. Há um grande número de coisas ordenadas para as quais não descobrimos um projectista ou um organizador ― flocos de neve, arco-íris, cristais e seres humanos são alguns. (Se há um deus que projectou todas essas coisas, então, para observarmos o projectista de flocos de neve a trabalhar, teríamos de apanhar Deus no acto de os amoldar a partir de H20, ou, talvez, de o apanhar no acto de criar as leis da física de que resulta que H20 se compõe a si mesmo em flocos de neve).
O ponto é o de que as coisas que manifestam ordem parecem cair em duas classes distintas: aquelas que nós (ou outros animais) ordenaram; aquelas que não ordenámos. Já verificámos e encontrámos muitos itens da primeira classe que são projectados por humanos. Mas nunca encontrámos um projectista para um só membro da segunda classe. Portanto, não estamos autorizados a concluir por indução que toda a ordem implica um organizador ou um projectista, logo o argumento pelo desígnio não pode ser apoiado pelo raciocínio indutivo. Se estamos prontos para o aceitar, devemos estar a fazê-lo sem razão, isto é, pela fé.
O Argumento do Desígnio (também conhecido como Argumento Teleológico) parte do facto de que o universo comporta toda a espécie de padrões ou de regularidades, tão diferentes como os intrincados padrões dos flocos de neve, a lei da atracção universal e a maravilhosa complexidade do corpo humano. Algumas espécies de ordem (como, por exemplo, a ordem num mecanismo de um relógio de pulso ou na construção de uma represa por um castor) são explicadas pelo homem ou por outros animais. Mas muitas regularidades não podem ser explicadas dessa maneira; por exemplo, a ordem dos cristais ou a constância do ponto de fusão de cada uma das diferentes espécies de elementos. O argumento do desígnio postula um deus para explicar essas espécies de ordem que não são explicadas de outra maneira. Eis uma versão do argumento do desígnio:
1. Há ordem no universo.
2. Mas a ordem não pode existir sem desígnio. (Isto é, sem um projectista).
3. Logo, deve haver um projectista: Deus.
A força psicológica e apelativa do argumento é óbvia. A estonteante e maravilhosa complexidade de algo como o corpo humano parece gritar por um projectista ― um ser que calculou como funcionaria e depois o compôs. Nem a teoria da evolução satisfaz esta necessidade, dado que os detalhes de tais teorias dependem de leis da física e da química que, elas mesmas, exibem maravilhosas regularidades. No entanto o argumento tem falhas sérias ou mesmo fatais.
Objecções ao Argumento do Desígnio
A objecção mais óbvia é a de que, no melhor dos casos, o argumento do desígnio apenas prova que há um projectista e não um Deus padrão, tal como o argumento da causa primeira apenas provaria que há uma primeira causa. O projectista, claro, não precisa de ser um Deus padrão; poderia muito bem ser o diabo, muitos deuses, um outro deus ou, talvez, um deus já falecido. Mas o argumento do desígnio nem sequer prova tanto porque a sua segunda premissa (a de que a ordem nem poderia existir sem um ordenador) é duvidosa, para não dizer pior. Porquê assumir que a ordem não pode existir sem um organizador?
Afirma-se muitas vezes que podemos justificar a existência de um projectista por um método chamado indução. Verifica-se que muitas coisas que manifestam ordem (relógios de pulso, por exemplo) foram deliberadamente compostas por projectistas humanos ou animais. Já vimos muitos relógios que sabemos que são projectados por humanos mas nunca vimos um que, sendo investigado, provasse não ter sido assim projectado. Portanto, se agora nós descobrirmos um relógio de pulso na areia de uma praia deserta. Assumimos (por indução) que ele também foi projectado por humanos.
Flocos de neve, as leis da natureza e o corpo humano manifestam ordem (apesar de, claro, nunca termos visto um projectista, humano ou não, a projectá-los). Sabemos, claro, que os seres humanos (ou noutros animais) não podem tê-los ordenado, pelo que concluímos, por indução, algum organizador não animal, nomeadamente Deus, deve tê-los feito assim.
Mas esta conclusão não está justificada. Quando concluímos por indução que o relógio de pulso encontrado na areia não se ajeitou sozinho ou que não apareceu completo por acidente, e que, portanto, deve ter sido projectado por seres humanos, estamos seguros. O nosso argumento assemelha-se a isto:
1. Já foram observados muitos relógios de pulso, e todos os que foram examinados foram projectados por humanos.
2. Este relógio deve ter sido projectado por seres humanos.
Podemos, inclusive, argumentar em termos mais gerais e, portanto, de uma maneira mais poderosa, assim:
1. Muitos dispositivos mecânicos foram já observados, e de todos os que foram examinados se concluiu que foram projectados por humanos.
2. Este dispositivo mecânico (que, por acaso, é um relógio de pulso) deve ter sido projectado por seres humanos.
Notemos agora quão mais geral um argumento teria de ser para nos levar até um projectista de flocos de neve, leis da natureza ou seres humanos:
1. Muitas das coisas organizadas têm sido observadas e de todas as que foram examinadas se concluiu que foram projectadas por humanos.
2. Esta coisa organizada (que, por acaso, é um floco de neve, uma lei da natureza ou um ser humano) deve ter sido projectada por um projectista.
O argumento é claramente defeituoso porque a sua premissa é obviamente falsa. Há um grande número de coisas ordenadas para as quais não descobrimos um projectista ou um organizador ― flocos de neve, arco-íris, cristais e seres humanos são alguns. (Se há um deus que projectou todas essas coisas, então, para observarmos o projectista de flocos de neve a trabalhar, teríamos de apanhar Deus no acto de os amoldar a partir de H20, ou, talvez, de o apanhar no acto de criar as leis da física de que resulta que H20 se compõe a si mesmo em flocos de neve).
O ponto é o de que as coisas que manifestam ordem parecem cair em duas classes distintas: aquelas que nós (ou outros animais) ordenaram; aquelas que não ordenámos. Já verificámos e encontrámos muitos itens da primeira classe que são projectados por humanos. Mas nunca encontrámos um projectista para um só membro da segunda classe. Portanto, não estamos autorizados a concluir por indução que toda a ordem implica um organizador ou um projectista, logo o argumento pelo desígnio não pode ser apoiado pelo raciocínio indutivo. Se estamos prontos para o aceitar, devemos estar a fazê-lo sem razão, isto é, pela fé.
Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/
sexta-feira, 27 de fevereiro de 2009
Há boas razões para acreditar que Deus existe? ii
Parte II
O Argumento da Primeira Causa
Os argumentos da primeira causa resultam das nossas observações quotidianas das maneiras pelas quais as coisas ou acontecimentos da vida de todos os dias parecem ser causados para ser ou para ocorrer. Observamos, por exemplo, que pôr açúcar na chávena do café causa a doçura do seu gosto, que pôr água na planta causa o seu crescimento e que riscar um fósforo na presença de oxigénio o faz arder. No entanto, parece impossível explicar a existência de tudo em termos de causa e efeito, porque isso significaria que deveria haver uma série infinita (ou sem fim) de causas, o que parece impossível.
Eis uma maneira pela qual estas ideias têm sido usadas para argumentar a favor da existência de Deus:
1. Na vida de todos os dias, descobrimos que tanto os objectos como os acontecimentos são causados por outros (tal como o crescimento das plantas é provocado pela absorção de nutrientes).
2. Mas uma série infinita de causas desse tipo é impossível porque então não haveria uma primeira causa, e, portanto, não haveria uma segunda, terceira, etc.
3. Logo, deve haver uma primeira causa: Deus.
Objecções ao argumento da Causa Primeira
Em termos aproximados, podemos dizer que um argumento é conclusivo (deve persuadir-nos a aceitar a respectiva conclusão) apenas se satisfaz duas condições:
1. As suas premissas são aceitáveis ou estão justificadas.
2. As suas premissas (justificadas) fornecem provas ou razões suficientes para justificar a aceitação da conclusão (neste caso o argumento é dito válido).
Muitas pessoas que rejeitam o argumento da primeira causa acreditam que argumentos deste tipo sofrem todos de um de dois defeitos: ou as suas premissas são tão inaceitáveis ou questionáveis como as suas conclusões; ou as respectivas conclusões não se seguem validamente das premissas. Por exemplo, uma objecção levantada contra o argumento da primeira causa é o de que a segunda premissa não é aceitável (quase todas as pessoas aceitam a sua primeira premissa). Os matemáticos em particular têm argumentado a favor da possibilidade de séries infinitas de eventos ou causas em termos técnicos e alguns filósofos têm aceitado o seu raciocínio.
Suponhamos, no entanto, que rejeitamos a ideia de que pode haver uma série infinita de causas, de tal modo que ambas as premissas do argumento da causa primeira se tornam aceitáveis. Apesar disso o argumento ainda falharia em ser válido e, portanto, a aceitação da sua conclusão também não se justificaria.
Em primeiro lugar, o argumento apenas provaria que cada série de causas tem uma causa primeira ou incausada, mas não prova que todas as causas sejam parte de uma série única de causas que tenha a única primeira causa, porque é possível que nem todas as causas sejam partes de uma série única de causas. Por outras palavras, o argumento provaria que há uma ou mais causas primeiras, mas não que exista apenas uma.
Em segundo lugar, apenas provaria, no melhor dos casos, que a primeira causa existe, não que essa primeira causa seja Deus. Em vez disso, a primeira causa poderia ter sido o Diabo (um candidato plausível, dada a natureza do universo). E mesmo que o argumento tivesse provado que a primeira causa tinha de ser um deus, não provaria que ele tivesse de ser o seu Deus (se for um crente) ou um deus que encaixasse na imagem padrão que os cristãos, judeus ou muçulmanos têm de Deus. Poderia ser qualquer um dos milhares de deuses diferentes em que os seres humanos acreditam ou, talvez, um em que um ser humano nunca tenha pensado. De facto, o argumento da primeira causa abre a possibilidade de que tenha existido um Deus que criou o universo (ou talvez muitos deuses), mas que agora Deus esteja morto.
Qual é a causa da existência de Deus?
Para além das duas objecções que acabámos de levantar contra o argumento da primeira causa, há uma objecção geral a todas as espécies de provas cosmológicas da existência de Deus. Lembremos que a força do argumento cosmológico reside na ideia de que não é plausível pensar que o universo tenha brotado para a existência apenas por si mesmo. Por outras palavras, parece a muitos crentes que uma coisa tão grandiosa como o universo requer, como seu criador, um ser que seja pelo menos tão grandioso.
Mas esta linha de raciocínio põe-nos em apuros. Se um universo requer um deus para explicar a sua existência, o que explica a existência do próprio Deus? Da mesma maneira, ou Deus existiu desde sempre ou apenas apareceu ou então deve ter tido uma causa. No entanto, é tão implausível pensar que Deus sempre existiu ou que tenha simplesmente surgido, como pensar que também foi assim com o universo. O próprio raciocínio que nos leva a propor um deus como causa do universo deve levar-nos a propor um supradeus como sendo a causa de Deus. E, claro, o supradeus também precisa de uma causa, o suprasupradeus e assim infinitamente.
Portanto, sejam quais forem as voltas que dermos, o que obtemos no fim é igualmente implausível. É tão implausível um deus incausado como um universo incausado, e é tão incrível uma série infinita de causas como uma série infinita de deuses.
Em resumo, podemos desafiar as provas cosmológicas da existência de Deus de, pelo menos, três maneiras importantes. Primeiro, podemos desafiar a ideia de que uma série infinita de causas não seja possível. Segundo, podemos questionar a validade da conclusão de que há apenas uma primeira causa e de que a primeira causa seja Deus. Terceiro, podemos defender que qualquer deus proposto como primeira causa para explicar o universo precisa tanto de uma causa como o próprio universo e, assim, o argumento, se provar a existência de um deus, provará a existência de uma série infinita de deuses.
Os argumentos cosmológicos tentam explicar a existência do universo postulando um criador. Outros argumentos concluem por um deus, não para explicar o universo como um todo mas apenas para explicar alguns dos seus aspectos, tais como a existência do bem ou o facto de o universo ser ordenado em vez de ser caótico.
Os argumentos da primeira causa resultam das nossas observações quotidianas das maneiras pelas quais as coisas ou acontecimentos da vida de todos os dias parecem ser causados para ser ou para ocorrer. Observamos, por exemplo, que pôr açúcar na chávena do café causa a doçura do seu gosto, que pôr água na planta causa o seu crescimento e que riscar um fósforo na presença de oxigénio o faz arder. No entanto, parece impossível explicar a existência de tudo em termos de causa e efeito, porque isso significaria que deveria haver uma série infinita (ou sem fim) de causas, o que parece impossível.
Eis uma maneira pela qual estas ideias têm sido usadas para argumentar a favor da existência de Deus:
1. Na vida de todos os dias, descobrimos que tanto os objectos como os acontecimentos são causados por outros (tal como o crescimento das plantas é provocado pela absorção de nutrientes).
2. Mas uma série infinita de causas desse tipo é impossível porque então não haveria uma primeira causa, e, portanto, não haveria uma segunda, terceira, etc.
3. Logo, deve haver uma primeira causa: Deus.
Objecções ao argumento da Causa Primeira
Em termos aproximados, podemos dizer que um argumento é conclusivo (deve persuadir-nos a aceitar a respectiva conclusão) apenas se satisfaz duas condições:
1. As suas premissas são aceitáveis ou estão justificadas.
2. As suas premissas (justificadas) fornecem provas ou razões suficientes para justificar a aceitação da conclusão (neste caso o argumento é dito válido).
Muitas pessoas que rejeitam o argumento da primeira causa acreditam que argumentos deste tipo sofrem todos de um de dois defeitos: ou as suas premissas são tão inaceitáveis ou questionáveis como as suas conclusões; ou as respectivas conclusões não se seguem validamente das premissas. Por exemplo, uma objecção levantada contra o argumento da primeira causa é o de que a segunda premissa não é aceitável (quase todas as pessoas aceitam a sua primeira premissa). Os matemáticos em particular têm argumentado a favor da possibilidade de séries infinitas de eventos ou causas em termos técnicos e alguns filósofos têm aceitado o seu raciocínio.
Suponhamos, no entanto, que rejeitamos a ideia de que pode haver uma série infinita de causas, de tal modo que ambas as premissas do argumento da causa primeira se tornam aceitáveis. Apesar disso o argumento ainda falharia em ser válido e, portanto, a aceitação da sua conclusão também não se justificaria.
Em primeiro lugar, o argumento apenas provaria que cada série de causas tem uma causa primeira ou incausada, mas não prova que todas as causas sejam parte de uma série única de causas que tenha a única primeira causa, porque é possível que nem todas as causas sejam partes de uma série única de causas. Por outras palavras, o argumento provaria que há uma ou mais causas primeiras, mas não que exista apenas uma.
Em segundo lugar, apenas provaria, no melhor dos casos, que a primeira causa existe, não que essa primeira causa seja Deus. Em vez disso, a primeira causa poderia ter sido o Diabo (um candidato plausível, dada a natureza do universo). E mesmo que o argumento tivesse provado que a primeira causa tinha de ser um deus, não provaria que ele tivesse de ser o seu Deus (se for um crente) ou um deus que encaixasse na imagem padrão que os cristãos, judeus ou muçulmanos têm de Deus. Poderia ser qualquer um dos milhares de deuses diferentes em que os seres humanos acreditam ou, talvez, um em que um ser humano nunca tenha pensado. De facto, o argumento da primeira causa abre a possibilidade de que tenha existido um Deus que criou o universo (ou talvez muitos deuses), mas que agora Deus esteja morto.
Qual é a causa da existência de Deus?
Para além das duas objecções que acabámos de levantar contra o argumento da primeira causa, há uma objecção geral a todas as espécies de provas cosmológicas da existência de Deus. Lembremos que a força do argumento cosmológico reside na ideia de que não é plausível pensar que o universo tenha brotado para a existência apenas por si mesmo. Por outras palavras, parece a muitos crentes que uma coisa tão grandiosa como o universo requer, como seu criador, um ser que seja pelo menos tão grandioso.
Mas esta linha de raciocínio põe-nos em apuros. Se um universo requer um deus para explicar a sua existência, o que explica a existência do próprio Deus? Da mesma maneira, ou Deus existiu desde sempre ou apenas apareceu ou então deve ter tido uma causa. No entanto, é tão implausível pensar que Deus sempre existiu ou que tenha simplesmente surgido, como pensar que também foi assim com o universo. O próprio raciocínio que nos leva a propor um deus como causa do universo deve levar-nos a propor um supradeus como sendo a causa de Deus. E, claro, o supradeus também precisa de uma causa, o suprasupradeus e assim infinitamente.
Portanto, sejam quais forem as voltas que dermos, o que obtemos no fim é igualmente implausível. É tão implausível um deus incausado como um universo incausado, e é tão incrível uma série infinita de causas como uma série infinita de deuses.
Em resumo, podemos desafiar as provas cosmológicas da existência de Deus de, pelo menos, três maneiras importantes. Primeiro, podemos desafiar a ideia de que uma série infinita de causas não seja possível. Segundo, podemos questionar a validade da conclusão de que há apenas uma primeira causa e de que a primeira causa seja Deus. Terceiro, podemos defender que qualquer deus proposto como primeira causa para explicar o universo precisa tanto de uma causa como o próprio universo e, assim, o argumento, se provar a existência de um deus, provará a existência de uma série infinita de deuses.
Os argumentos cosmológicos tentam explicar a existência do universo postulando um criador. Outros argumentos concluem por um deus, não para explicar o universo como um todo mas apenas para explicar alguns dos seus aspectos, tais como a existência do bem ou o facto de o universo ser ordenado em vez de ser caótico.
Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/
terça-feira, 24 de fevereiro de 2009
Há boas razões para acreditar que Deus existe?
É racional acreditar na existência do Deus padrão? Poderá apresentar-se uma boa razão ou um argumento irresistível a favor da sua existência? Alguns teístas dizem que não e baseiam a sua crença na fé, ou seja, acreditam sem provas ou razões. Outros teístas, pelo contrário, pensam que se podem construir argumentos para provar que o Deus padrão existe.
De facto, muitas espécies de razões foram apresentadas para acreditar em Deus (e as mesmas razões foram expostas para acreditar em deuses diferentes e incompatíveis). Algumas razões são facilmente classificadas de insatisfatórias. Por exemplo, o argumento de que Deus deve existir porque em quase todas as sociedades as pessoas acreditam nele. A aceitação generalizada de uma crença não é, decerto, uma boa razão para a aceitar. Muitas crenças falsas são ou foram quase universais (por exemplo, a de que a Terra é plana). Mais ainda, apesar de a crença num deus ou noutro ser quase universal, não há um deus em que a maioria das pessoas acredite. Como poderia, por exemplo, o facto de algumas pessoas acreditarem num deus crocodilo justificar a crença no Deus cristão? (Lembremos que a grande maioria dos crentes não acredita no Deus cristão)
Falta de razões para acreditar no contrário
De facto, muitas espécies de razões foram apresentadas para acreditar em Deus (e as mesmas razões foram expostas para acreditar em deuses diferentes e incompatíveis). Algumas razões são facilmente classificadas de insatisfatórias. Por exemplo, o argumento de que Deus deve existir porque em quase todas as sociedades as pessoas acreditam nele. A aceitação generalizada de uma crença não é, decerto, uma boa razão para a aceitar. Muitas crenças falsas são ou foram quase universais (por exemplo, a de que a Terra é plana). Mais ainda, apesar de a crença num deus ou noutro ser quase universal, não há um deus em que a maioria das pessoas acredite. Como poderia, por exemplo, o facto de algumas pessoas acreditarem num deus crocodilo justificar a crença no Deus cristão? (Lembremos que a grande maioria dos crentes não acredita no Deus cristão)
Falta de razões para acreditar no contrário
Alguns crentes, notando que os agnósticos afirmam que não podemos provar que Deus não existe, seguem outra via. Argumentam que se não podemos provar que Deus não existe, então eles estão autorizados a acreditar que ele existe. Mas os ateus podem virar este argumento do avesso. Podem fazer notar que os agnósticos também afirmam que nós não podemos provar que Deus existe. Logo, se não podemos provar que Deus existe, estamos igualmente autorizados a acreditar que ele não existe. Um método de raciocínio que nos permite "provar" ambos os lados de uma disputa, não prova nenhum. A ausência de prova do contrário não é uma boa razão para acreditar em alguma coisa.
Argumentos cosmológicos
Vários argumentos estreitamente relacionados para a existência de Deus baseiam-se na aparente necessidade de o universo como um todo ter uma causa. Parecem existir três possibilidades. Ou o universo começou a existir por si só ou existiu desde sempre ou, então, foi trazido para a existência por alguma força ou ser extremamente poderoso. Geralmente, aqueles que acreditam em Deus acham incrível que o universo possa ter chegado à existência apenas por si mesmo e igualmente incrível que ele possa ter já existido durante uma quantidade infinita de tempo. Acreditam que um ser extremamente poderoso, Deus, o deve ter criado. Esta é uma das razões que as pessoas dão com mais frequência para acreditar em Deus.
Argumentos cosmológicos
Vários argumentos estreitamente relacionados para a existência de Deus baseiam-se na aparente necessidade de o universo como um todo ter uma causa. Parecem existir três possibilidades. Ou o universo começou a existir por si só ou existiu desde sempre ou, então, foi trazido para a existência por alguma força ou ser extremamente poderoso. Geralmente, aqueles que acreditam em Deus acham incrível que o universo possa ter chegado à existência apenas por si mesmo e igualmente incrível que ele possa ter já existido durante uma quantidade infinita de tempo. Acreditam que um ser extremamente poderoso, Deus, o deve ter criado. Esta é uma das razões que as pessoas dão com mais frequência para acreditar em Deus.
Howard Kahane
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segunda-feira, 23 de fevereiro de 2009
O CONCEITO DE IGUALDADE OU AUTORIDADE MORAL
Tem a pessoa direito de renunciar à vida?
A partir do instante em que adquire uma consciência ética, categoricamente, sim.
PRIMEIRO, porque tem capacidade para fazer um juízo de valor sobre o sentido da vida como um todo genérico e dos seus entrelaçados direitos pessoais e colectivos.
SEGUNDO, porque é capaz de compreender o valor da sua vida individual e as consequências de renunciar a ela conscientemente.
Assim, a morte como um acto de liberdade é uma reflexão exclusivamente pessoal. O grau de compreensão, aceitação e tolerância social, se bem que possam servir de pontos de referência, não devem ser determinantes na hora de exercer um direito que é exclusivamente pessoal.
Em casos de doença irreversíveis e de defeitos físicos que incapacitam a pessoa para sobreviver por si mesma – tetraplegia, por exemplo -, quase toda a gente afirma compreender as razões. Ou seja, o desejo comum, o senso comum, considera as referidas circunstâncias não desejáveis. A tolerância, pelo menos, perante a opção de renunciar a elas mostraria a superioridade dos dominantes.
A partir do instante em que adquire uma consciência ética, categoricamente, sim.
PRIMEIRO, porque tem capacidade para fazer um juízo de valor sobre o sentido da vida como um todo genérico e dos seus entrelaçados direitos pessoais e colectivos.
SEGUNDO, porque é capaz de compreender o valor da sua vida individual e as consequências de renunciar a ela conscientemente.
Assim, a morte como um acto de liberdade é uma reflexão exclusivamente pessoal. O grau de compreensão, aceitação e tolerância social, se bem que possam servir de pontos de referência, não devem ser determinantes na hora de exercer um direito que é exclusivamente pessoal.
Em casos de doença irreversíveis e de defeitos físicos que incapacitam a pessoa para sobreviver por si mesma – tetraplegia, por exemplo -, quase toda a gente afirma compreender as razões. Ou seja, o desejo comum, o senso comum, considera as referidas circunstâncias não desejáveis. A tolerância, pelo menos, perante a opção de renunciar a elas mostraria a superioridade dos dominantes.
SAMPEDRO, Ramón, Cartas do Inferno, 2005. Lisboa: Publicações D. Quixote, pp 200- 201
domingo, 22 de fevereiro de 2009
Duas perspectivas sobre o problema do mal vii
Parte VII
O mal deve-se ao livre-arbítrio humano
Esta é a última solução falaciosa que Mackie analisa, e que responde a um dos mais habituais argumentos utilizados pelos teístas, como se pode ver em Swinburne.
Mackie começa por fazer uma descrição deste argumento. Nesta solução, a liberdade ou livre-arbítrio é visto como um bem de terceira ordem e como um bem mais valioso do que os bens de segunda ordem, como a coragem ou a compaixão. Deste modo, torna-se logicamente necessário que os males de segunda ordem, como a crueldade, acompanhem a liberdade, pois podem resultar dela. O filósofo deixa, desde logo, uma oposição a esta explicação, que tem a ver com a noção de "livre arbítrio", mas não é essa que vai discutir nesta análise, embora lhe faça referência.
Veja-se de que modo Mackie começa a tratar este argumento:
Primeiro, devo questionar o pressuposto de que os males de segunda ordem são acompanhantes logicamente necessários da liberdade. Devo perguntar isto: se Deus fez os homens de tal modo que, nas suas escolhas livres, eles por vezes preferem o que é bom e por vezes preferem o que é mau, por que não poderia ele ter feito os homens de tal modo que eles escolhessem sempre livremente o bem? Se não há nenhuma impossibilidade lógica de um homem escolher livremente o bem numa ou em várias ocasiões, não pode haver uma impossibilidade lógica em ele escolher livremente o bem em todas as ocasiões. Deus não esteve, então, perante a escolha entre fazer autómatos inocentes e fazer seres que, ao agir livremente, escolheriam o mal por vezes: esteve aberta para ele a possibilidade obviamente melhor de fazer seres que agiriam sempre livremente mas seguiriam sempre o bem. Claramente, a falha dele em beneficiar-se a si mesmo com esta possibilidade é inconsistente com ele ser omnipotente e sumamente bom. (p. 33)
Mackie argumenta, pois, que, se Deus fosse omnipotente (pudesse fazer tudo) e fosse sumamente bom, teria podido criar os humanos como seres livres, garantindo, ao mesmo tempo, que todas as suas escolhas livres seriam boas. Esta seria a decisão de um ser que pode tudo, ilimitadamente, e que é, ao mesmo tempo, sumamente bom. Se Deus não o fez, então não pode ser omnipotente e sumamente bom.
O filósofo antecipa a objecção que defende que o mal é uma necessidade lógica da liberdade, respondendo de imediato que a liberdade não é apenas a indeterminação e a casualidade, fazendo o bem e o mal completamente aleatórios ou quase indiferentes nas suas características. Mackie afirma que só assim não se poderia imputar a responsabilidade pelo mal a Deus. Mas rejeita esta possibilidade, objectando que "se a liberdade é o acaso, como pode ela ser a característica da vontade? E, mais ainda, como pode ela ser o mais importante bem? Que valor ou mérito haveria em escolhas livres se estas fossem acções de acaso que não fossem determinadas pelo agente? (p. 34)
Ao pôr estas questões, Mackie refere-se ao problema do livre-arbítrio, como tinha dito no princípio desta análise, enquadrando-o na esfera da metafísica e da ética, áreas de estudo em que o filósofo é especializado. Mas verdade é que estas questões não podem deixar de ser colocadas no âmbito da filosofia da religião, sobretudo quando se analisa o problema do mal e a tentativa de o justificar com o livre arbítrio. Com efeito, ao apelar ao livre arbítrio, os teístas, provavelmente sem quererem, estão a sugerir que o livre arbítrio não é mais do que a ausência de qualquer orientação do agente, seja ela a determinação natural, seja ela a determinação moral. Ora, se o agente livre é absolutamente indeterminado e se, assim, tanto pode fazer o bem como o mal, ao acaso, como é possível afirmar a importância da liberdade? Sê-lo-á, de facto? E como é que se pode afirmar esta liberdade como uma qualidade moral do agente?
Por outro lado, e como se vê em Swinburne, quando o teísta afirma que os seres humanos são livres e não estão sujeitos à determinação, nem mesmo de Deus — procurando, assim, desresponsabilizar Deus pelo mal —, ao afirmar que Deus não controla e não pode controlar os seres humanos, o teísta estará, uma vez mais, a negar implicitamente a omnipotência de Deus. A única hipótese que resta para esta explicação fazer algum sentido é afirmar que Deus fez os homens tão livres que deixou de os poder controlar. Isto implica que Deus não é, afinal, omnipotente. Mas Mackie também pergunta: "Mas por que razão, podemos perguntar, deveria Deus de se abster de controlar más vontades? Por que não deveria ele deixar os homens agir correctamente, mas intervir quando os vê a começar a agir erradamente?" (p. 34) A única explicação que Mackie vê para estas perguntas é que Deus é omnipotente e sumamente bom, mas considera a liberdade um bem muito maior do que qualquer outro e pelo qual vale a pena sacrificar tudo, incluindo permitir os piores males concebíveis; a verdade, porém, é que os teístas, se quiserem dar esta resposta, estarão a ser inconsistentes com uma série de crenças que eles mesmos defendem.
Mackie trata ainda do "paradoxo da omnipotência", que se evidencia com a ideia de que um deus omnipotente cria seres que não pode controlar, ou que um deus omnipotente cria regras (como na lógica) às quais fica limitado. Poderá ser assim? Não será isto a negação da omnipotência? É que o paradoxo é de tal modo forte, que, se se disser que Deus não pode criar seres que não pode controlar (ou que Deus não pode criar regras às quais não pode fugir), estará a dizer-se que Deus não pode algo, logo, que Deus não é omnipotente. Por outro lado, se se disser que Deus pode criar seres que não pode controlar (ou que Deus pode criar regras às quais não pode fugir), estará também a dizer-se que Deus não pode algo, ou seja, que Deus não é omnipotente.
Como a seguir procura explicar, procurando responder a este paradoxo, Mackie volta a salientar que, para Deus conservar a sua omnipotência, não poderia criar seres que pudessem escolher livremente o que fazer, dado que, depois, não poderia controlá-los. Inversamente, para Deus criar seres livres e afirmar a sua omnipotência como ser que tudo pode, não poderia, depois, controlá-los, deixando de ser omnipotente. O problema da omnipotência é acabar por mostrar que é uma ideia auto-refutante.
E é deste modo que Mackie conclui o seu artigo.
Conclusão
Procurei apresentar duas das posições mais credíveis que hoje conhecemos sobre o problema do mal: a de Swinburne, como um teísta prudente, que procura dar a maior consistência possível à sua argumentação, e a de Mackie, como um filósofo que, sem tomar uma posição propriamente dita, acaba por mostrar que os teístas se defrontam com grandes inconsistências, e que, para manterem as suas posições, terão que rever seriamente o modo como concebem Deus.
Espero que este trabalho seja elucidativo e que seja um instrumento de reflexão para que cada um possa chegar às suas próprias conclusões.
Miguel Moutinho
Esta é a última solução falaciosa que Mackie analisa, e que responde a um dos mais habituais argumentos utilizados pelos teístas, como se pode ver em Swinburne.
Mackie começa por fazer uma descrição deste argumento. Nesta solução, a liberdade ou livre-arbítrio é visto como um bem de terceira ordem e como um bem mais valioso do que os bens de segunda ordem, como a coragem ou a compaixão. Deste modo, torna-se logicamente necessário que os males de segunda ordem, como a crueldade, acompanhem a liberdade, pois podem resultar dela. O filósofo deixa, desde logo, uma oposição a esta explicação, que tem a ver com a noção de "livre arbítrio", mas não é essa que vai discutir nesta análise, embora lhe faça referência.
Veja-se de que modo Mackie começa a tratar este argumento:
Primeiro, devo questionar o pressuposto de que os males de segunda ordem são acompanhantes logicamente necessários da liberdade. Devo perguntar isto: se Deus fez os homens de tal modo que, nas suas escolhas livres, eles por vezes preferem o que é bom e por vezes preferem o que é mau, por que não poderia ele ter feito os homens de tal modo que eles escolhessem sempre livremente o bem? Se não há nenhuma impossibilidade lógica de um homem escolher livremente o bem numa ou em várias ocasiões, não pode haver uma impossibilidade lógica em ele escolher livremente o bem em todas as ocasiões. Deus não esteve, então, perante a escolha entre fazer autómatos inocentes e fazer seres que, ao agir livremente, escolheriam o mal por vezes: esteve aberta para ele a possibilidade obviamente melhor de fazer seres que agiriam sempre livremente mas seguiriam sempre o bem. Claramente, a falha dele em beneficiar-se a si mesmo com esta possibilidade é inconsistente com ele ser omnipotente e sumamente bom. (p. 33)
Mackie argumenta, pois, que, se Deus fosse omnipotente (pudesse fazer tudo) e fosse sumamente bom, teria podido criar os humanos como seres livres, garantindo, ao mesmo tempo, que todas as suas escolhas livres seriam boas. Esta seria a decisão de um ser que pode tudo, ilimitadamente, e que é, ao mesmo tempo, sumamente bom. Se Deus não o fez, então não pode ser omnipotente e sumamente bom.
O filósofo antecipa a objecção que defende que o mal é uma necessidade lógica da liberdade, respondendo de imediato que a liberdade não é apenas a indeterminação e a casualidade, fazendo o bem e o mal completamente aleatórios ou quase indiferentes nas suas características. Mackie afirma que só assim não se poderia imputar a responsabilidade pelo mal a Deus. Mas rejeita esta possibilidade, objectando que "se a liberdade é o acaso, como pode ela ser a característica da vontade? E, mais ainda, como pode ela ser o mais importante bem? Que valor ou mérito haveria em escolhas livres se estas fossem acções de acaso que não fossem determinadas pelo agente? (p. 34)
Ao pôr estas questões, Mackie refere-se ao problema do livre-arbítrio, como tinha dito no princípio desta análise, enquadrando-o na esfera da metafísica e da ética, áreas de estudo em que o filósofo é especializado. Mas verdade é que estas questões não podem deixar de ser colocadas no âmbito da filosofia da religião, sobretudo quando se analisa o problema do mal e a tentativa de o justificar com o livre arbítrio. Com efeito, ao apelar ao livre arbítrio, os teístas, provavelmente sem quererem, estão a sugerir que o livre arbítrio não é mais do que a ausência de qualquer orientação do agente, seja ela a determinação natural, seja ela a determinação moral. Ora, se o agente livre é absolutamente indeterminado e se, assim, tanto pode fazer o bem como o mal, ao acaso, como é possível afirmar a importância da liberdade? Sê-lo-á, de facto? E como é que se pode afirmar esta liberdade como uma qualidade moral do agente?
Por outro lado, e como se vê em Swinburne, quando o teísta afirma que os seres humanos são livres e não estão sujeitos à determinação, nem mesmo de Deus — procurando, assim, desresponsabilizar Deus pelo mal —, ao afirmar que Deus não controla e não pode controlar os seres humanos, o teísta estará, uma vez mais, a negar implicitamente a omnipotência de Deus. A única hipótese que resta para esta explicação fazer algum sentido é afirmar que Deus fez os homens tão livres que deixou de os poder controlar. Isto implica que Deus não é, afinal, omnipotente. Mas Mackie também pergunta: "Mas por que razão, podemos perguntar, deveria Deus de se abster de controlar más vontades? Por que não deveria ele deixar os homens agir correctamente, mas intervir quando os vê a começar a agir erradamente?" (p. 34) A única explicação que Mackie vê para estas perguntas é que Deus é omnipotente e sumamente bom, mas considera a liberdade um bem muito maior do que qualquer outro e pelo qual vale a pena sacrificar tudo, incluindo permitir os piores males concebíveis; a verdade, porém, é que os teístas, se quiserem dar esta resposta, estarão a ser inconsistentes com uma série de crenças que eles mesmos defendem.
Mackie trata ainda do "paradoxo da omnipotência", que se evidencia com a ideia de que um deus omnipotente cria seres que não pode controlar, ou que um deus omnipotente cria regras (como na lógica) às quais fica limitado. Poderá ser assim? Não será isto a negação da omnipotência? É que o paradoxo é de tal modo forte, que, se se disser que Deus não pode criar seres que não pode controlar (ou que Deus não pode criar regras às quais não pode fugir), estará a dizer-se que Deus não pode algo, logo, que Deus não é omnipotente. Por outro lado, se se disser que Deus pode criar seres que não pode controlar (ou que Deus pode criar regras às quais não pode fugir), estará também a dizer-se que Deus não pode algo, ou seja, que Deus não é omnipotente.
Como a seguir procura explicar, procurando responder a este paradoxo, Mackie volta a salientar que, para Deus conservar a sua omnipotência, não poderia criar seres que pudessem escolher livremente o que fazer, dado que, depois, não poderia controlá-los. Inversamente, para Deus criar seres livres e afirmar a sua omnipotência como ser que tudo pode, não poderia, depois, controlá-los, deixando de ser omnipotente. O problema da omnipotência é acabar por mostrar que é uma ideia auto-refutante.
E é deste modo que Mackie conclui o seu artigo.
Conclusão
Procurei apresentar duas das posições mais credíveis que hoje conhecemos sobre o problema do mal: a de Swinburne, como um teísta prudente, que procura dar a maior consistência possível à sua argumentação, e a de Mackie, como um filósofo que, sem tomar uma posição propriamente dita, acaba por mostrar que os teístas se defrontam com grandes inconsistências, e que, para manterem as suas posições, terão que rever seriamente o modo como concebem Deus.
Espero que este trabalho seja elucidativo e que seja um instrumento de reflexão para que cada um possa chegar às suas próprias conclusões.
Miguel Moutinho
Retirado de http://www.criticanarede.com/
sábado, 21 de fevereiro de 2009
Duas perspectivas sobre o problema do mal vi
Parte VI
O mal é necessário como um meio para o bem
Depois de ter exposto a falácia do argumento da necessidade lógica da existência simultânea do bem e do mal como correlativos, Mackie expõe a falácia do argumento que apresenta a necessidade do mal como meio para o bem.
O filósofo começa por dizer que um tal argumento dificilmente poderá responder ao problema do mal, uma vez que "implica obviamente uma severa restrição do poder de Deus." (p. 30) Quando alguém afirma que um certo elemento é um meio para atingir um certo fim está a afirmar que essa é uma acção causal, ou seja, não é uma acção livre, estando, portanto, determinada. Se Deus tem de introduzir o elemento mal como um meio para atingir o fim que é o bem, então isso quer dizer que Deus está submetido às leis da causalidade, não sendo absolutamente livre porque está sujeito à determinação, o que colide frontalmente com o seu predicado de omnipotente, habitualmente afirmado pela maior parte dos teístas. Do mesmo modo, esta perspectiva não só implica que Deus está limitado pelas leis causais, como também que, ao estar limitado por elas, não pode ter sido ele a criá-las, o que, uma vez mais, não é a posição generalizada dos teístas.
Assim, como conclui Mackie, se o teísta quiser apresentar este argumento como solução para o problema do mal, terá de negar uma das duas seguintes proposições: ou que "Deus é omnipotente", ou que "«omnipotente» significa aquilo que exprime" (p. 30), ou seja, o poder de fazer tudo.
O universo é melhor com algum mal em si do que se fosse se não houvesse mal
Mackie entende este argumento como a defesa do mal como mal físico, ou seja, males como a dor e a doença, que despertam o bem moral, como a empatia ou compaixão, a benevolência ou o heroísmo. Deste modo, "o universo é melhor com algum mal em si do que se fosse se não houvesse mal" porque este mal que o universo contém desperta, alegadamente, o bem, que não se manifestaria de forma tão forte se não houvesse mal no universo. Mackie estabelece um quadro de base para tentar clarificar e compreender em que consiste este argumento:
Vejamos exactamente o que está a ser feito aqui. Vamos chamar à dor e à miséria "mal de primeira ordem" ou "mal 1". O que contrasta com este, nomeadamente o prazer e a felicidade, será chamado de "bem de primeira ordem" ou "bem 1". Distinto deste é o "bem de segunda ordem" ou "bem 2", que, de algum modo, emerge numa situação complexa em que o mal 1 é uma componente necessária — logicamente, não apenas causalmente, mas necessariamente. (Exactamente como ele emerge não importa: na solução mais imediata desta solução, o bem 2 é simplesmente a elevação da felicidade em contraste com a miséria, noutras versões inclui a empatia com o sofrimento, o heroísmo em face do perigo, e o decréscimo gradual do mal de primeira ordem e o aumento do bem de primeira ordem.) Também se pressupõe que o bem de segunda ordem é mais importante do que o mal ou o bem de primeira ordem, em particular que excede o mal de primeira ordem que envolve. (p. 31)
Mackie reconhece a subtileza desta solução para o problema do mal, pois que procura sustentar a bondade e a omnipotência de Deus com a justificação de que este é o melhor de todos os mundos logicamente possíveis, uma vez que permite a existência de bens de segunda ordem (os mais importantes), ao mesmo tempo que permite a existência de males, designadamente males de primeira ordem. De facto, segundo esta explicação, seriam estes males de primeira ordem que fariam com que houvesse os bens mais importantes — os bens de segunda ordem.
Em resposta, Mackie afirma que esta explicação deixa de opor o bem ao mal — antes os torna interdependentes —, o que implica que, ao contrário do que tinha estabelecido no princípio da sua análise, uma coisa boa deixa de tender para a eliminação do mal. Ora, nenhum teísta quererá nem poderá defender isto seriamente, pois, ainda que use este argumento, descobrirá que é inconsistente com a perfeita bondade (e mesmo com a omnipotência) de Deus. Mackie explica que, com esta solução, o quadro se modifica substancialmente:
O bem de primeira ordem (como a felicidade) contrasta com o mal de primeira ordem (como a miséria): estes dois opõem-se de uma forma bastante mecânica; alguns bens de segunda ordem (como a benevolência) tentam maximizar o bem de primeira ordem e minimizar o mal de primeira ordem; mas a bondade de Deus não é isto, é antes a vontade de maximizar o bem de segunda ordem. Podemos, portanto, chamar à bondade de Deus um exemplo de um bem de terceira ordem, ou bem 3. Ainda que este quadro de considerações seja diferente do nosso quadro original, pode muito bem ser defendido como um melhoramento do mesmo, para dar uma descrição muito mais precisa do modo como o bem se opõe ao mal, e sendo consistente com a posição teísta essencial. (pp. 31-32)
Aqui, Mackie está, claramente, a cumprir aquilo que se propõe fazer logo no início do seu artigo, isto é, não procura apenas demonstrar as inconsistências entre as principais crenças do teísmo quanto aos atributos de Deus, como também, em alguns casos, procura oferecer uma explicação que ele mesmo constrói de modo a que haja alguma consistência entre as mesmas crenças dos teístas.
Mackie refere que, ao admitir e adoptar este quadro de considerações, os teístas terão que reconhecer que Deus não é propriamente benevolente, dado que não procura minimizar o mal de primeira ordem; procura apenas promover o bem de segunda ordem, o que, uma vez mais, contraria a concepção teísta generalizada de Deus como perfeitamente bom.
Mas Mackie acaba por voltar a refutar este argumento para a solução do problema do mal, incluindo aquele quadro de considerações que ele mesmo construiu:
A nossa análise mostra claramente a possibilidade da existência de um mal de segunda ordem, um mal 2 que contrasta com o bem 2, tal como o mal 1 contrasta com o bem 1. Isto incluiria a malevolência, a crueldade, a insensibilidade, a cobardia, e declara que, naquilo em que o bem 1 está a decrescer, o mal 1 está a aumentar. E do mesmo modo que o bem 2 é tido como o género importante de bem, o género que Deus está interessado em promover, então o mal 2 será, por analogia, o género importante de mal, o género que Deus, se fosse sumamente bom e omnipotente, eliminaria. E, ainda assim, o mal 2 existe plenamente, e é um facto que a maior parte dos teístas (noutros contextos) evidenciam a sua existência mais do que a do mal 1. Devemos, portanto, declarar o problema do mal nos termos de mal de segunda ordem, e, contra esta forma do problema, a presente solução é inútil. (p. 32)
Mackie conclui, assim, que não é a existência do mal físico (como a dor e a doença) no universo que contrasta com o bem moral, mas sim o próprio mal moral. Por outras palavras, como Mackie referiu, não é o mal de primeira ordem que contrasta com o bem de segunda ordem, mas é o mal de segunda ordem que contrasta com esse. E é neste mal de segunda ordem, o mal moral, que o problema do mal se põe. Assim, a afirmação de que "o universo é melhor com algum mal em si do que se fosse se não houvesse mal" deixa de fazer sentido, pois refere-se ao mal de primeira ordem, procurando justificá-lo, quando o problema, ao invés deste, assenta no mal moral ou de segunda ordem.
Depois de ter exposto a falácia do argumento da necessidade lógica da existência simultânea do bem e do mal como correlativos, Mackie expõe a falácia do argumento que apresenta a necessidade do mal como meio para o bem.
O filósofo começa por dizer que um tal argumento dificilmente poderá responder ao problema do mal, uma vez que "implica obviamente uma severa restrição do poder de Deus." (p. 30) Quando alguém afirma que um certo elemento é um meio para atingir um certo fim está a afirmar que essa é uma acção causal, ou seja, não é uma acção livre, estando, portanto, determinada. Se Deus tem de introduzir o elemento mal como um meio para atingir o fim que é o bem, então isso quer dizer que Deus está submetido às leis da causalidade, não sendo absolutamente livre porque está sujeito à determinação, o que colide frontalmente com o seu predicado de omnipotente, habitualmente afirmado pela maior parte dos teístas. Do mesmo modo, esta perspectiva não só implica que Deus está limitado pelas leis causais, como também que, ao estar limitado por elas, não pode ter sido ele a criá-las, o que, uma vez mais, não é a posição generalizada dos teístas.
Assim, como conclui Mackie, se o teísta quiser apresentar este argumento como solução para o problema do mal, terá de negar uma das duas seguintes proposições: ou que "Deus é omnipotente", ou que "«omnipotente» significa aquilo que exprime" (p. 30), ou seja, o poder de fazer tudo.
O universo é melhor com algum mal em si do que se fosse se não houvesse mal
Mackie entende este argumento como a defesa do mal como mal físico, ou seja, males como a dor e a doença, que despertam o bem moral, como a empatia ou compaixão, a benevolência ou o heroísmo. Deste modo, "o universo é melhor com algum mal em si do que se fosse se não houvesse mal" porque este mal que o universo contém desperta, alegadamente, o bem, que não se manifestaria de forma tão forte se não houvesse mal no universo. Mackie estabelece um quadro de base para tentar clarificar e compreender em que consiste este argumento:
Vejamos exactamente o que está a ser feito aqui. Vamos chamar à dor e à miséria "mal de primeira ordem" ou "mal 1". O que contrasta com este, nomeadamente o prazer e a felicidade, será chamado de "bem de primeira ordem" ou "bem 1". Distinto deste é o "bem de segunda ordem" ou "bem 2", que, de algum modo, emerge numa situação complexa em que o mal 1 é uma componente necessária — logicamente, não apenas causalmente, mas necessariamente. (Exactamente como ele emerge não importa: na solução mais imediata desta solução, o bem 2 é simplesmente a elevação da felicidade em contraste com a miséria, noutras versões inclui a empatia com o sofrimento, o heroísmo em face do perigo, e o decréscimo gradual do mal de primeira ordem e o aumento do bem de primeira ordem.) Também se pressupõe que o bem de segunda ordem é mais importante do que o mal ou o bem de primeira ordem, em particular que excede o mal de primeira ordem que envolve. (p. 31)
Mackie reconhece a subtileza desta solução para o problema do mal, pois que procura sustentar a bondade e a omnipotência de Deus com a justificação de que este é o melhor de todos os mundos logicamente possíveis, uma vez que permite a existência de bens de segunda ordem (os mais importantes), ao mesmo tempo que permite a existência de males, designadamente males de primeira ordem. De facto, segundo esta explicação, seriam estes males de primeira ordem que fariam com que houvesse os bens mais importantes — os bens de segunda ordem.
Em resposta, Mackie afirma que esta explicação deixa de opor o bem ao mal — antes os torna interdependentes —, o que implica que, ao contrário do que tinha estabelecido no princípio da sua análise, uma coisa boa deixa de tender para a eliminação do mal. Ora, nenhum teísta quererá nem poderá defender isto seriamente, pois, ainda que use este argumento, descobrirá que é inconsistente com a perfeita bondade (e mesmo com a omnipotência) de Deus. Mackie explica que, com esta solução, o quadro se modifica substancialmente:
O bem de primeira ordem (como a felicidade) contrasta com o mal de primeira ordem (como a miséria): estes dois opõem-se de uma forma bastante mecânica; alguns bens de segunda ordem (como a benevolência) tentam maximizar o bem de primeira ordem e minimizar o mal de primeira ordem; mas a bondade de Deus não é isto, é antes a vontade de maximizar o bem de segunda ordem. Podemos, portanto, chamar à bondade de Deus um exemplo de um bem de terceira ordem, ou bem 3. Ainda que este quadro de considerações seja diferente do nosso quadro original, pode muito bem ser defendido como um melhoramento do mesmo, para dar uma descrição muito mais precisa do modo como o bem se opõe ao mal, e sendo consistente com a posição teísta essencial. (pp. 31-32)
Aqui, Mackie está, claramente, a cumprir aquilo que se propõe fazer logo no início do seu artigo, isto é, não procura apenas demonstrar as inconsistências entre as principais crenças do teísmo quanto aos atributos de Deus, como também, em alguns casos, procura oferecer uma explicação que ele mesmo constrói de modo a que haja alguma consistência entre as mesmas crenças dos teístas.
Mackie refere que, ao admitir e adoptar este quadro de considerações, os teístas terão que reconhecer que Deus não é propriamente benevolente, dado que não procura minimizar o mal de primeira ordem; procura apenas promover o bem de segunda ordem, o que, uma vez mais, contraria a concepção teísta generalizada de Deus como perfeitamente bom.
Mas Mackie acaba por voltar a refutar este argumento para a solução do problema do mal, incluindo aquele quadro de considerações que ele mesmo construiu:
A nossa análise mostra claramente a possibilidade da existência de um mal de segunda ordem, um mal 2 que contrasta com o bem 2, tal como o mal 1 contrasta com o bem 1. Isto incluiria a malevolência, a crueldade, a insensibilidade, a cobardia, e declara que, naquilo em que o bem 1 está a decrescer, o mal 1 está a aumentar. E do mesmo modo que o bem 2 é tido como o género importante de bem, o género que Deus está interessado em promover, então o mal 2 será, por analogia, o género importante de mal, o género que Deus, se fosse sumamente bom e omnipotente, eliminaria. E, ainda assim, o mal 2 existe plenamente, e é um facto que a maior parte dos teístas (noutros contextos) evidenciam a sua existência mais do que a do mal 1. Devemos, portanto, declarar o problema do mal nos termos de mal de segunda ordem, e, contra esta forma do problema, a presente solução é inútil. (p. 32)
Mackie conclui, assim, que não é a existência do mal físico (como a dor e a doença) no universo que contrasta com o bem moral, mas sim o próprio mal moral. Por outras palavras, como Mackie referiu, não é o mal de primeira ordem que contrasta com o bem de segunda ordem, mas é o mal de segunda ordem que contrasta com esse. E é neste mal de segunda ordem, o mal moral, que o problema do mal se põe. Assim, a afirmação de que "o universo é melhor com algum mal em si do que se fosse se não houvesse mal" deixa de fazer sentido, pois refere-se ao mal de primeira ordem, procurando justificá-lo, quando o problema, ao invés deste, assenta no mal moral ou de segunda ordem.
Miguel Moutinho
Retirado de http://www.criticanarede.com/
sexta-feira, 20 de fevereiro de 2009
Duas perspectivas sobre o problema do mal v
Parte V
A perspectiva ateísta de Mackie sobre o problema do mal
Em "Evil and Omnipotence" (trad.: "O Mal e a Omnipotência"), um artigo já considerado clássico, John L. Mackie demonstra a inconsistência que existe entre algumas das crenças dos teístas, nomeadamente a inconsistência que se verifica entre a proposição "Deus é perfeitamente bom" e a proposição "Deus é omnipotente", duas crenças que fazem parte da concepção geral de Deus.
De facto, Mackie tem o cuidado de advertir, no seu artigo, que o mesmo se dirige apenas a quem defende que Deus é, simultaneamente, omnipotente e sumamente bom, sendo que o problema do mal tratado por Mackie apenas deve ser considerado para quem defende esta concepção de Deus. Mackie ressalva também que o problema do mal, ao revelar uma inconsistência entre crenças próprias de uma mesma concepção, não é um problema científico (que possa ser solucionado ou compreendido pela ciência) nem prático (que dependa de qualquer decisão ou acção), sendo, isso sim, um problema lógico. E é nesta esfera que Mackie analisa o problema do mal e as suas implicações:
Na sua forma mais simples, o problema é o seguinte: Deus é omnipotente; Deus é sumamente bom; e, ainda assim, o mal existe. Parece haver alguma contradição entre estas três proposições, de tal modo que, se duas quaisquer delas fossem verdadeiras, a terceira seria falsa. (p. 25)
Como se vê, a argumentação de Mackie começa por ser sobre o problema lógico do problema do mal. E, a propósito desta contradição, Mackie continua:
Contudo, a contradição não surge imediatamente; para a mostrar, precisamos de premissas adicionais, ou talvez de algumas regras quase-lógicas que relacionem os termos "bem", "mal", e "omnipotente". Estes princípios adicionais são: que o bem se opõe ao mal, de modo que uma coisa boa elimina sempre o mal tanto quanto pode, e que não há limites para aquilo que uma coisa omnipotente pode fazer. Daqui segue-se que uma coisa boa e omnipotente elimina o mal completamente, e, então, as proposições de que uma coisa boa e omnipotente existe, e de que o mal existe, são incompatíveis. (p. 26)
Esta passagem assume a maior importância, uma vez que é aqui que Mackie afirma a importância de, ao tratar e pensar o problema do mal, considerar sempre os termos "bem", "mal" e "omnipotente" de uma forma inter-relacionada, para ser possível compreender os argumentos, quer dos teístas, quer dos ateístas.
Depois de expor o problema com toda a clareza, Mackie centra a sua atenção nas soluções falaciosas normalmente apresentadas para o problema com o objectivo de manter todas as proposições que o constituem. É assim que se propõe analisar algumas destas soluções, analisando pormenorizadamente as falácias nelas presentes, ou mesmo considerando ligeiras alterações nas proposições para permitir que estas soluções sejam válidas e possam, mesmo com estas alterações, corresponder ao teísmo normal. É esta análise de Mackie que estudo e que passo a expor e analisar.
"O bem não pode existir sem o mal" ou "O mal é necessário como correlativo do bem"
Mackie começa por identificar uma implicação que põe sérios problemas à omnipotência de Deus; quando se diz que "o bem não pode existir sem o mal", é o mesmo que afirmar que Deus não pode criar apenas o bem, tendo de criar o mal também, o que significa que Deus não pode fazer tudo, ou que está de algum modo determinado; logo, não é omnipotente. Embora afirme serem uma excepção, Mackie admite também que há teístas que, quando se referem à omnipotência de Deus, fazem-no deixando subentendida a ideia de uma omnipotência não como o poder de fazer tudo, mas como o poder de fazer tudo o que é logicamente possível fazer, como Swinburne defende.
Assim, os teístas que defendem que Deus é pura e simplesmente omnipotente não podem apresentar a proposição "o bem não pode existir sem o mal" para solucionar o problema do mal, uma vez que esta traduz uma impossibilidade para Deus, negando a sua omnipotência. Por outro lado, os teístas que defendem que Deus só pode fazer aquilo que é logicamente possível fazer não podem afirmar que a lógica é criada por Deus, pois, segundo este argumento, a lógica constitui um limite para a omnipotência de Deus.
A par deste problema quanto à omnipotência de Deus, Mackie afirma ainda sobre esta solução:
Mas, em segundo lugar, esta solução nega que o mal se opõe ao bem no nosso sentido original. Se o bem e o mal são correlativos, uma coisa boa não "elimina o mal tanto quanto possível". De facto, esta perspectiva sugere que o bem e o mal não são de todo estritamente qualidades das coisas. Talvez a sugestão seja de que o bem e o mal estão relacionados em grande medida da mesma maneira que grande e pequeno. Sem dúvida que quando o termo "grande" é usado relativamente como uma condensação de "maior do que isto-e-aquilo", e "pequeno" é usado correspondentemente, grandeza e pequenez são correlativos e não podem existir uma sem a outra. Mas, neste sentido, a grandeza não é uma qualidade, não é uma característica intrínseca de nada; e seria absurdo pensar num movimento a favor da grandeza e contra a pequenez neste sentido. (p. 29)
Supondo, com alguma segurança, que nenhum teísta quereria comparar este tipo de "grandeza" (como categoria de comparação quanto à dimensão) com a grandeza de Deus (como categoria de classificação), Mackie afirma que uma coisa, no sentido em que ele se lhe refere, pode ser "grande" ou "pequena" sem que um termo seja o correlativo do outro, fazendo com que não fosse logicamente impossível que tudo fosse pequeno ou grande. Do mesmo modo, os termos "bem" e "mal" não têm que ser correlativos um do outro, pelo que o bem pode existir independentemente do mal, ao contrário do que esta falsa solução pretende afirmar. Uma vez que o mal não é apenas "a privação do bem" (p. 29), então o mal não é o correlativo lógico do bem. Logo, o bem pode existir sem o mal e vice-versa.
Mackie põe ainda a hipótese de ser apresentado o argumento de que "o mal existe, mas apenas o mal suficiente para servir de correlativo para o bem" (p. 29), mas afasta-a logo de seguida, por não acreditar que um teísta argumentasse desta forma, pois que, se o mal existisse apenas em quantidade suficiente para se constituir como correlativo do bem, então bastaria que houvesse uma pequena e breve quantidade de mal. Ora, nenhum teísta dirá que o mal existente se resume a "uma pequena e breve quantidade".
Em "Evil and Omnipotence" (trad.: "O Mal e a Omnipotência"), um artigo já considerado clássico, John L. Mackie demonstra a inconsistência que existe entre algumas das crenças dos teístas, nomeadamente a inconsistência que se verifica entre a proposição "Deus é perfeitamente bom" e a proposição "Deus é omnipotente", duas crenças que fazem parte da concepção geral de Deus.
De facto, Mackie tem o cuidado de advertir, no seu artigo, que o mesmo se dirige apenas a quem defende que Deus é, simultaneamente, omnipotente e sumamente bom, sendo que o problema do mal tratado por Mackie apenas deve ser considerado para quem defende esta concepção de Deus. Mackie ressalva também que o problema do mal, ao revelar uma inconsistência entre crenças próprias de uma mesma concepção, não é um problema científico (que possa ser solucionado ou compreendido pela ciência) nem prático (que dependa de qualquer decisão ou acção), sendo, isso sim, um problema lógico. E é nesta esfera que Mackie analisa o problema do mal e as suas implicações:
Na sua forma mais simples, o problema é o seguinte: Deus é omnipotente; Deus é sumamente bom; e, ainda assim, o mal existe. Parece haver alguma contradição entre estas três proposições, de tal modo que, se duas quaisquer delas fossem verdadeiras, a terceira seria falsa. (p. 25)
Como se vê, a argumentação de Mackie começa por ser sobre o problema lógico do problema do mal. E, a propósito desta contradição, Mackie continua:
Contudo, a contradição não surge imediatamente; para a mostrar, precisamos de premissas adicionais, ou talvez de algumas regras quase-lógicas que relacionem os termos "bem", "mal", e "omnipotente". Estes princípios adicionais são: que o bem se opõe ao mal, de modo que uma coisa boa elimina sempre o mal tanto quanto pode, e que não há limites para aquilo que uma coisa omnipotente pode fazer. Daqui segue-se que uma coisa boa e omnipotente elimina o mal completamente, e, então, as proposições de que uma coisa boa e omnipotente existe, e de que o mal existe, são incompatíveis. (p. 26)
Esta passagem assume a maior importância, uma vez que é aqui que Mackie afirma a importância de, ao tratar e pensar o problema do mal, considerar sempre os termos "bem", "mal" e "omnipotente" de uma forma inter-relacionada, para ser possível compreender os argumentos, quer dos teístas, quer dos ateístas.
Depois de expor o problema com toda a clareza, Mackie centra a sua atenção nas soluções falaciosas normalmente apresentadas para o problema com o objectivo de manter todas as proposições que o constituem. É assim que se propõe analisar algumas destas soluções, analisando pormenorizadamente as falácias nelas presentes, ou mesmo considerando ligeiras alterações nas proposições para permitir que estas soluções sejam válidas e possam, mesmo com estas alterações, corresponder ao teísmo normal. É esta análise de Mackie que estudo e que passo a expor e analisar.
"O bem não pode existir sem o mal" ou "O mal é necessário como correlativo do bem"
Mackie começa por identificar uma implicação que põe sérios problemas à omnipotência de Deus; quando se diz que "o bem não pode existir sem o mal", é o mesmo que afirmar que Deus não pode criar apenas o bem, tendo de criar o mal também, o que significa que Deus não pode fazer tudo, ou que está de algum modo determinado; logo, não é omnipotente. Embora afirme serem uma excepção, Mackie admite também que há teístas que, quando se referem à omnipotência de Deus, fazem-no deixando subentendida a ideia de uma omnipotência não como o poder de fazer tudo, mas como o poder de fazer tudo o que é logicamente possível fazer, como Swinburne defende.
Assim, os teístas que defendem que Deus é pura e simplesmente omnipotente não podem apresentar a proposição "o bem não pode existir sem o mal" para solucionar o problema do mal, uma vez que esta traduz uma impossibilidade para Deus, negando a sua omnipotência. Por outro lado, os teístas que defendem que Deus só pode fazer aquilo que é logicamente possível fazer não podem afirmar que a lógica é criada por Deus, pois, segundo este argumento, a lógica constitui um limite para a omnipotência de Deus.
A par deste problema quanto à omnipotência de Deus, Mackie afirma ainda sobre esta solução:
Mas, em segundo lugar, esta solução nega que o mal se opõe ao bem no nosso sentido original. Se o bem e o mal são correlativos, uma coisa boa não "elimina o mal tanto quanto possível". De facto, esta perspectiva sugere que o bem e o mal não são de todo estritamente qualidades das coisas. Talvez a sugestão seja de que o bem e o mal estão relacionados em grande medida da mesma maneira que grande e pequeno. Sem dúvida que quando o termo "grande" é usado relativamente como uma condensação de "maior do que isto-e-aquilo", e "pequeno" é usado correspondentemente, grandeza e pequenez são correlativos e não podem existir uma sem a outra. Mas, neste sentido, a grandeza não é uma qualidade, não é uma característica intrínseca de nada; e seria absurdo pensar num movimento a favor da grandeza e contra a pequenez neste sentido. (p. 29)
Supondo, com alguma segurança, que nenhum teísta quereria comparar este tipo de "grandeza" (como categoria de comparação quanto à dimensão) com a grandeza de Deus (como categoria de classificação), Mackie afirma que uma coisa, no sentido em que ele se lhe refere, pode ser "grande" ou "pequena" sem que um termo seja o correlativo do outro, fazendo com que não fosse logicamente impossível que tudo fosse pequeno ou grande. Do mesmo modo, os termos "bem" e "mal" não têm que ser correlativos um do outro, pelo que o bem pode existir independentemente do mal, ao contrário do que esta falsa solução pretende afirmar. Uma vez que o mal não é apenas "a privação do bem" (p. 29), então o mal não é o correlativo lógico do bem. Logo, o bem pode existir sem o mal e vice-versa.
Mackie põe ainda a hipótese de ser apresentado o argumento de que "o mal existe, mas apenas o mal suficiente para servir de correlativo para o bem" (p. 29), mas afasta-a logo de seguida, por não acreditar que um teísta argumentasse desta forma, pois que, se o mal existisse apenas em quantidade suficiente para se constituir como correlativo do bem, então bastaria que houvesse uma pequena e breve quantidade de mal. Ora, nenhum teísta dirá que o mal existente se resume a "uma pequena e breve quantidade".
Miguel Moutinho
Retirado de http://www.criticanarede.com/
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