Duas perspectivas sobre o problema do mal vi

Parte VI

O mal é necessário como um meio para o bem
Depois de ter exposto a falácia do argumento da necessidade lógica da existência simultânea do bem e do mal como correlativos, Mackie expõe a falácia do argumento que apresenta a necessidade do mal como meio para o bem.
O filósofo começa por dizer que um tal argumento dificilmente poderá responder ao problema do mal, uma vez que "implica obviamente uma severa restrição do poder de Deus." (p. 30) Quando alguém afirma que um certo elemento é um meio para atingir um certo fim está a afirmar que essa é uma acção causal, ou seja, não é uma acção livre, estando, portanto, determinada. Se Deus tem de introduzir o elemento mal como um meio para atingir o fim que é o bem, então isso quer dizer que Deus está submetido às leis da causalidade, não sendo absolutamente livre porque está sujeito à determinação, o que colide frontalmente com o seu predicado de omnipotente, habitualmente afirmado pela maior parte dos teístas. Do mesmo modo, esta perspectiva não só implica que Deus está limitado pelas leis causais, como também que, ao estar limitado por elas, não pode ter sido ele a criá-las, o que, uma vez mais, não é a posição generalizada dos teístas.
Assim, como conclui Mackie, se o teísta quiser apresentar este argumento como solução para o problema do mal, terá de negar uma das duas seguintes proposições: ou que "Deus é omnipotente", ou que "«omnipotente» significa aquilo que exprime" (p. 30), ou seja, o poder de fazer tudo.
O universo é melhor com algum mal em si do que se fosse se não houvesse mal
Mackie entende este argumento como a defesa do mal como mal físico, ou seja, males como a dor e a doença, que despertam o bem moral, como a empatia ou compaixão, a benevolência ou o heroísmo. Deste modo, "o universo é melhor com algum mal em si do que se fosse se não houvesse mal" porque este mal que o universo contém desperta, alegadamente, o bem, que não se manifestaria de forma tão forte se não houvesse mal no universo. Mackie estabelece um quadro de base para tentar clarificar e compreender em que consiste este argumento:
Vejamos exactamente o que está a ser feito aqui. Vamos chamar à dor e à miséria "mal de primeira ordem" ou "mal 1". O que contrasta com este, nomeadamente o prazer e a felicidade, será chamado de "bem de primeira ordem" ou "bem 1". Distinto deste é o "bem de segunda ordem" ou "bem 2", que, de algum modo, emerge numa situação complexa em que o mal 1 é uma componente necessária — logicamente, não apenas causalmente, mas necessariamente. (Exactamente como ele emerge não importa: na solução mais imediata desta solução, o bem 2 é simplesmente a elevação da felicidade em contraste com a miséria, noutras versões inclui a empatia com o sofrimento, o heroísmo em face do perigo, e o decréscimo gradual do mal de primeira ordem e o aumento do bem de primeira ordem.) Também se pressupõe que o bem de segunda ordem é mais importante do que o mal ou o bem de primeira ordem, em particular que excede o mal de primeira ordem que envolve. (p. 31)
Mackie reconhece a subtileza desta solução para o problema do mal, pois que procura sustentar a bondade e a omnipotência de Deus com a justificação de que este é o melhor de todos os mundos logicamente possíveis, uma vez que permite a existência de bens de segunda ordem (os mais importantes), ao mesmo tempo que permite a existência de males, designadamente males de primeira ordem. De facto, segundo esta explicação, seriam estes males de primeira ordem que fariam com que houvesse os bens mais importantes — os bens de segunda ordem.
Em resposta, Mackie afirma que esta explicação deixa de opor o bem ao mal — antes os torna interdependentes —, o que implica que, ao contrário do que tinha estabelecido no princípio da sua análise, uma coisa boa deixa de tender para a eliminação do mal. Ora, nenhum teísta quererá nem poderá defender isto seriamente, pois, ainda que use este argumento, descobrirá que é inconsistente com a perfeita bondade (e mesmo com a omnipotência) de Deus. Mackie explica que, com esta solução, o quadro se modifica substancialmente:
O bem de primeira ordem (como a felicidade) contrasta com o mal de primeira ordem (como a miséria): estes dois opõem-se de uma forma bastante mecânica; alguns bens de segunda ordem (como a benevolência) tentam maximizar o bem de primeira ordem e minimizar o mal de primeira ordem; mas a bondade de Deus não é isto, é antes a vontade de maximizar o bem de segunda ordem. Podemos, portanto, chamar à bondade de Deus um exemplo de um bem de terceira ordem, ou bem 3. Ainda que este quadro de considerações seja diferente do nosso quadro original, pode muito bem ser defendido como um melhoramento do mesmo, para dar uma descrição muito mais precisa do modo como o bem se opõe ao mal, e sendo consistente com a posição teísta essencial. (pp. 31-32)
Aqui, Mackie está, claramente, a cumprir aquilo que se propõe fazer logo no início do seu artigo, isto é, não procura apenas demonstrar as inconsistências entre as principais crenças do teísmo quanto aos atributos de Deus, como também, em alguns casos, procura oferecer uma explicação que ele mesmo constrói de modo a que haja alguma consistência entre as mesmas crenças dos teístas.
Mackie refere que, ao admitir e adoptar este quadro de considerações, os teístas terão que reconhecer que Deus não é propriamente benevolente, dado que não procura minimizar o mal de primeira ordem; procura apenas promover o bem de segunda ordem, o que, uma vez mais, contraria a concepção teísta generalizada de Deus como perfeitamente bom.
Mas Mackie acaba por voltar a refutar este argumento para a solução do problema do mal, incluindo aquele quadro de considerações que ele mesmo construiu:
A nossa análise mostra claramente a possibilidade da existência de um mal de segunda ordem, um mal 2 que contrasta com o bem 2, tal como o mal 1 contrasta com o bem 1. Isto incluiria a malevolência, a crueldade, a insensibilidade, a cobardia, e declara que, naquilo em que o bem 1 está a decrescer, o mal 1 está a aumentar. E do mesmo modo que o bem 2 é tido como o género importante de bem, o género que Deus está interessado em promover, então o mal 2 será, por analogia, o género importante de mal, o género que Deus, se fosse sumamente bom e omnipotente, eliminaria. E, ainda assim, o mal 2 existe plenamente, e é um facto que a maior parte dos teístas (noutros contextos) evidenciam a sua existência mais do que a do mal 1. Devemos, portanto, declarar o problema do mal nos termos de mal de segunda ordem, e, contra esta forma do problema, a presente solução é inútil. (p. 32)
Mackie conclui, assim, que não é a existência do mal físico (como a dor e a doença) no universo que contrasta com o bem moral, mas sim o próprio mal moral. Por outras palavras, como Mackie referiu, não é o mal de primeira ordem que contrasta com o bem de segunda ordem, mas é o mal de segunda ordem que contrasta com esse. E é neste mal de segunda ordem, o mal moral, que o problema do mal se põe. Assim, a afirmação de que "o universo é melhor com algum mal em si do que se fosse se não houvesse mal" deixa de fazer sentido, pois refere-se ao mal de primeira ordem, procurando justificá-lo, quando o problema, ao invés deste, assenta no mal moral ou de segunda ordem.

Miguel Moutinho

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Duas perspectivas sobre o problema do mal v

Parte V

A perspectiva ateísta de Mackie sobre o problema do mal
Em "Evil and Omnipotence" (trad.: "O Mal e a Omnipotência"), um artigo já considerado clássico, John L. Mackie demonstra a inconsistência que existe entre algumas das crenças dos teístas, nomeadamente a inconsistência que se verifica entre a proposição "Deus é perfeitamente bom" e a proposição "Deus é omnipotente", duas crenças que fazem parte da concepção geral de Deus.
De facto, Mackie tem o cuidado de advertir, no seu artigo, que o mesmo se dirige apenas a quem defende que Deus é, simultaneamente, omnipotente e sumamente bom, sendo que o problema do mal tratado por Mackie apenas deve ser considerado para quem defende esta concepção de Deus. Mackie ressalva também que o problema do mal, ao revelar uma inconsistência entre crenças próprias de uma mesma concepção, não é um problema científico (que possa ser solucionado ou compreendido pela ciência) nem prático (que dependa de qualquer decisão ou acção), sendo, isso sim, um problema lógico. E é nesta esfera que Mackie analisa o problema do mal e as suas implicações:
Na sua forma mais simples, o problema é o seguinte: Deus é omnipotente; Deus é sumamente bom; e, ainda assim, o mal existe. Parece haver alguma contradição entre estas três proposições, de tal modo que, se duas quaisquer delas fossem verdadeiras, a terceira seria falsa. (p. 25)
Como se vê, a argumentação de Mackie começa por ser sobre o problema lógico do problema do mal. E, a propósito desta contradição, Mackie continua:
Contudo, a contradição não surge imediatamente; para a mostrar, precisamos de premissas adicionais, ou talvez de algumas regras quase-lógicas que relacionem os termos "bem", "mal", e "omnipotente". Estes princípios adicionais são: que o bem se opõe ao mal, de modo que uma coisa boa elimina sempre o mal tanto quanto pode, e que não há limites para aquilo que uma coisa omnipotente pode fazer. Daqui segue-se que uma coisa boa e omnipotente elimina o mal completamente, e, então, as proposições de que uma coisa boa e omnipotente existe, e de que o mal existe, são incompatíveis. (p. 26)
Esta passagem assume a maior importância, uma vez que é aqui que Mackie afirma a importância de, ao tratar e pensar o problema do mal, considerar sempre os termos "bem", "mal" e "omnipotente" de uma forma inter-relacionada, para ser possível compreender os argumentos, quer dos teístas, quer dos ateístas.
Depois de expor o problema com toda a clareza, Mackie centra a sua atenção nas soluções falaciosas normalmente apresentadas para o problema com o objectivo de manter todas as proposições que o constituem. É assim que se propõe analisar algumas destas soluções, analisando pormenorizadamente as falácias nelas presentes, ou mesmo considerando ligeiras alterações nas proposições para permitir que estas soluções sejam válidas e possam, mesmo com estas alterações, corresponder ao teísmo normal. É esta análise de Mackie que estudo e que passo a expor e analisar.
"O bem não pode existir sem o mal" ou "O mal é necessário como correlativo do bem"
Mackie começa por identificar uma implicação que põe sérios problemas à omnipotência de Deus; quando se diz que "o bem não pode existir sem o mal", é o mesmo que afirmar que Deus não pode criar apenas o bem, tendo de criar o mal também, o que significa que Deus não pode fazer tudo, ou que está de algum modo determinado; logo, não é omnipotente. Embora afirme serem uma excepção, Mackie admite também que há teístas que, quando se referem à omnipotência de Deus, fazem-no deixando subentendida a ideia de uma omnipotência não como o poder de fazer tudo, mas como o poder de fazer tudo o que é logicamente possível fazer, como Swinburne defende.
Assim, os teístas que defendem que Deus é pura e simplesmente omnipotente não podem apresentar a proposição "o bem não pode existir sem o mal" para solucionar o problema do mal, uma vez que esta traduz uma impossibilidade para Deus, negando a sua omnipotência. Por outro lado, os teístas que defendem que Deus só pode fazer aquilo que é logicamente possível fazer não podem afirmar que a lógica é criada por Deus, pois, segundo este argumento, a lógica constitui um limite para a omnipotência de Deus.
A par deste problema quanto à omnipotência de Deus, Mackie afirma ainda sobre esta solução:
Mas, em segundo lugar, esta solução nega que o mal se opõe ao bem no nosso sentido original. Se o bem e o mal são correlativos, uma coisa boa não "elimina o mal tanto quanto possível". De facto, esta perspectiva sugere que o bem e o mal não são de todo estritamente qualidades das coisas. Talvez a sugestão seja de que o bem e o mal estão relacionados em grande medida da mesma maneira que grande e pequeno. Sem dúvida que quando o termo "grande" é usado relativamente como uma condensação de "maior do que isto-e-aquilo", e "pequeno" é usado correspondentemente, grandeza e pequenez são correlativos e não podem existir uma sem a outra. Mas, neste sentido, a grandeza não é uma qualidade, não é uma característica intrínseca de nada; e seria absurdo pensar num movimento a favor da grandeza e contra a pequenez neste sentido. (p. 29)
Supondo, com alguma segurança, que nenhum teísta quereria comparar este tipo de "grandeza" (como categoria de comparação quanto à dimensão) com a grandeza de Deus (como categoria de classificação), Mackie afirma que uma coisa, no sentido em que ele se lhe refere, pode ser "grande" ou "pequena" sem que um termo seja o correlativo do outro, fazendo com que não fosse logicamente impossível que tudo fosse pequeno ou grande. Do mesmo modo, os termos "bem" e "mal" não têm que ser correlativos um do outro, pelo que o bem pode existir independentemente do mal, ao contrário do que esta falsa solução pretende afirmar. Uma vez que o mal não é apenas "a privação do bem" (p. 29), então o mal não é o correlativo lógico do bem. Logo, o bem pode existir sem o mal e vice-versa.
Mackie põe ainda a hipótese de ser apresentado o argumento de que "o mal existe, mas apenas o mal suficiente para servir de correlativo para o bem" (p. 29), mas afasta-a logo de seguida, por não acreditar que um teísta argumentasse desta forma, pois que, se o mal existisse apenas em quantidade suficiente para se constituir como correlativo do bem, então bastaria que houvesse uma pequena e breve quantidade de mal. Ora, nenhum teísta dirá que o mal existente se resume a "uma pequena e breve quantidade".

Miguel Moutinho

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Duas perspectivas sobre o problema do mal iv

Parte IV

A razão pela qual deus permite o mal
É o próprio Swinburne que identifica a questão central do problema do mal, logo no início do capítulo em que procura responder-lhe:
O mundo contém, pois, muito mal. Um deus omnipotente poderia ter evitado este mal — e sem dúvida que um deus sumamente bom e omnipotente o teria feito. Mas então, por que razão existe este mal? Não será a sua existência um forte indício contra a existência de Deus? Sê-lo-ia, sem dúvida — a menos que possamos construir o que é conhecido por teodiceia, uma explicação da razão pela qual Deus terá permitido que o mal ocorresse. (p. 109)
Swinburne reconhece o problema e a sua força, mas nem por isso deixa de defender que não há incompatibilidade entre a existência do mal no mundo e a existência de Deus, apresentando a sua explicação numa teodiceia, como ele mesmo refere. Ao propor-se fazê-lo, o filósofo adverte os leitores de que não é insensível ao sofrimento e que a sua intenção não é diminuir a importância do sofrimento a bem da sua explicação. Segundo diz, a sua preocupação principal é explicar de que modo a existência de Deus é compatível com a presença do mal no mundo, fazendo-o através de argumentos rigorosos, pelo que ninguém em sofrimento deverá procurar conforto na leitura da sua explicação.
"Que coisas boas daria um deus generoso e eterno a seres humanos no decurso de uma curta vida terrena?" (p. 110) — para Swinburne, esta é a pergunta fundamental que permite compreender este capítulo, pois Deus não pode dar aos humanos vários bens, como "a responsabilidade por nós mesmos, pelos outros e pelo mundo" (p. 111) sem ter de permitir, ao mesmo tempo, a existência do mal. Isto, porque, para Swinburne, para que os humanos possam usufruir da liberdade (ou livre arbítrio) como um bem que Deus lhes deu, têm que poder vivê-la plenamente, o que, segundo o filósofo, põe obstáculos à intervenção de Deus; por outras palavras, e como já foi anteriormente referido quanto aos limites da possibilidade lógica da omnisciência, quando Deus decidiu criar os humanos como seres livres, fê-lo sabendo que não determinaria as suas acções e que não poderia saber que decisões poderiam vir a tomar em cada momento.
Ao começar a tratar o problema do mal, Swinburne estabelece uma distinção entre 1) mal moral, como "todo o mal causado deliberadamente pelos seres humanos ao fazerem o que não deviam (ou que os seres humanos permitem que aconteça por negligenciarem o que deviam fazer) e também o mal constituído por essas acções deliberadas e faltas negligentes" (p. 111), e entre 2) mal natural, como "todo o mal que não for deliberadamente produzido por seres humanos e que estes não permitam que aconteça por negligência" (p. 111).
Sendo o mal natural todos aqueles males que acontecem por força das leis da natureza, não é propriamente o mal natural com que os ateístas mais se preocupam, embora também questionem a existência de um deus supostamente perfeito que crie males como o sofrimento ou a morte. Mas é o acto intencional e deliberado de causar o mal, ou seja, o mal moral, que merece a maior atenção, quer dos teístas, quer dos ateístas. Swinburne diz que os humanos, ao sofrerem os males naturais, apercebem-se de que modo podem eles mesmos manipular os acontecimentos de tal modo que possam causar mal a outrem. E é a partir daqui que se dá o mal moral.
O livre arbítrio é o argumento principal que Swinburne, e os teístas em geral, usam para defender a teodiceia. Classificando o livre arbítrio como "escolha livre e responsável" (p. 112), Swinburne afirma que a existência deste bem tem como implicação a possível existência do mal moral. Assim, Deus, ao dar aos humanos a possibilidade de escolherem livre e responsavelmente, torna possível a existência do mal moral e, segundo o filósofo, deixa de o poder controlar:
Não é logicamente possível — isto é, seria autocontraditório supor — que Deus possa dar-nos esse livre arbítrio e que, no entanto, garanta que o usamos sempre bem. (p. 112)
De facto, tem de se reconhecer a força deste argumento. Todavia, poder-se-á objectar que Deus, ao dar o livre arbítrio aos humanos, abdicando de determinar as suas acções e dando-lhes a possibilidade de escolha livre e responsável, criou condições para que o mal moral acontecesse, com todas as situações de sofrimento e de injustiça que isto compreende. Não será de questionar a perfeita bondade e a suma justiça de um Deus que abre as portas ao mal? Ainda que o livre arbítrio possa ser considerado um bem em si, a verdade é que, quando alguém escolhe livremente prejudicar outro (e quando este outro é inocente), só o livre arbítrio do agressor influencia a acção, uma vez que o ofendido sofre o mal sem ser consultado e sem se poder valer da sua própria escolha livre. Será isto justo?
Outra objecção que se pode levantar é a seguinte: se Deus é perfeitamente bom e sumamente justo, então por que razão não criou os humanos como seres igualmente perfeitos e justos? Ou então, porque não os deixou iguais a todos os outros animais, longe do bem e do mal? Se é verdade que Deus é o responsável pelo livre arbítrio dos seres humanos, poder-se-á dizer que a decisão que Deus tomou quanto à atribuição desta faculdade aos humanos foi uma decisão perfeitamente boa e justa? Como diz Swinburne, Deus conhece as verdades morais e portanto sabe o que é absolutamente bom; então como pôde tomar uma decisão que compreendia o sério risco de permitir a existência do mal no mundo? Para os ateístas, esta é uma objecção importantíssima, sendo a sua crítica dirigida não ao livre arbítrio (que também consideram um bem), mas à atribuição da qualidade da perfeita bondade a Deus, cuja existência negam (pelo menos, com este e outros predicados).
Mas Swinburne continua a sua explicação. Para este filósofo, a possibilidade que os humanos têm de fazer escolhas livres e responsáveis coloca-se, justamente, na opção entre o bem e o mal. O bem do livre arbítrio evidencia-se quando se vê que os humanos, ainda que possam provocar males terríveis, são também capazes de actos admiráveis e verdadeiramente louváveis. Esta possibilidade de escolha livre e responsável tem a responsabilidade como peça fundamental, na medida em que depende de um sujeito beneficiar ou prejudicar outro ou outros, assim como Deus tem essa liberdade e possibilidade, como Swinburne afirma.
É preciso dizer que Swinburne diz que o livre arbítrio terá sido atribuído por Deus aos humanos para que também eles "partilhem a sua obra criativa" (p. 113). Para Swinburne, se o mundo fosse povoado apenas por seres que só poderiam praticar o bem entre si, sem poderem praticar qualquer mal, seria um mundo com responsabilidades muito limitadas. Com isto, o filósofo quer dizer que o bem que Deus deu aos humanos quando os criou livres foi tanto maior quanto maior e mais ilimitada for a sua liberdade e, por consequência, a sua responsabilidade. A possibilidade da ocorrência do mal moral faz com que todas as escolhas livres sejam extremamente importantes e que a responsabilidade dos humanos pese muito. Se os humanos apenas pudessem praticar acções boas, essas acções seriam menos importantes, pois a escolha não teria sido difícil nem propriamente livre.
O ateísta não discutirá, em boa verdade, que a liberdade é um bem, contestará apenas que dela podem resultar muitos males, e que não é próprio de um ser omnisciente, sumamente sapiente, conhecedor das verdades morais e perfeitamente bom permitir que haja qualquer possibilidade do mal se instalar, ou, pelo menos, não impedir a propagação do mal, a partir do momento em que começa a manifestar-se. Com efeito, espera-se de um deus perfeitamente bom e omnipotente, que, mesmo depois de, num acto de boa vontade, ter dado a liberdade de escolha aos humanos, constate que essa liberdade não é bem usada, que acarreta muitos males, tirando como conclusão dessa constatação a urgência de impedir o mal, mesmo se for preciso restringir ou eliminar a liberdade dos humanos, uma vez que é desta que o mal decorre. Ora, se o mal continua a existir, um tal deus não existe, ou, pelo menos, um tal deus com os referidos atributos não existe.
É verdade que, como Swinburne diz, "a possibilidade de os seres humanos originarem muito mal é uma consequência lógica do facto de terem esta escolha livre e responsável" (p. 114). Os ateístas não discutem isto nem defendem qualquer espécie de determinismo; antes negam a existência de Deus ou a existência de Deus com os predicados da perfeita bondade e da infinita justiça como consequência lógica da existência do mal. Quando Swinburne afirma que "nem mesmo Deus poderia dar-nos esta escolha sem a possibilidade do mal resultante" (pp. 114-115) também não está enganado — pura e simplesmente, como teísta que é, terá de estar preparado para oferecer uma resposta séria que seja absolutamente satisfatória e convincente à seguinte pergunta: terá sido essa decisão perfeitamente boa? Ou: seria essa a decisão de um ser perfeitamente bom? A experiência prova que não, e é daqui que se segue a negação pura e simples da existência de Deus, ou a negação da existência de Deus como ser perfeitamente bom, infinitamente justo, omnipotente e omnisciente, em simultâneo.

Miguel Moutinho

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Duas perspectivas sobre o problema do mal iii

Parte III

Seja como for, é impossível não estranhar que uma explicação teísta, como a de Swinburne, afirme a omnipotência, a perfeita liberdade e a omnisciência de Deus, e, ao mesmo tempo, afirme limites para estas três supostas faculdades (que, por definição, são ilimitadas) de Deus.
Swinburne, como já se disse, antecipa estas objecções, afirmando que os seres humanos, por terem livre arbítrio e não estarem absolutamente determinados nas suas decisões e acções, têm esta liberdade, que faz com que Deus não possa saber o que cada pessoa vai fazer no momento seguinte. Segundo Swinburne, foi Deus que, na sua omnipotência, deu aos humanos este livre arbítrio, antevendo as consequências disso, como o não poder saber aquilo que um qualquer ser humano fará no momento seguinte. É como se Deus arriscasse dar o livre arbítrio aos humanos, mesmo sabendo que deixaria de saber quais as suas intenções em cada momento. O filósofo também adverte que esta é a sua perspectiva, e não a defendida pelas tradições cristã e judaica. Qualquer ateísta terá, pelo menos, de reconhecer a prudência e a coerência que Swinburne procura dar à sua explicação, ainda que estas questões não tenham uma resposta absolutamente convincente.
No seguimento da defesa da sua perspectiva, se até aqui ainda não tinha referido a bondade de Deus, é ainda no primeiro capítulo do livro que Swinburne diz:
Supostamente, Deus é perfeitamente bom. O facto de ser perfeitamente bom segue-se do facto de ser perfeitamente livre e omnisciente. (p. 21)
Esperar-se-ia que o filósofo, à semelhança do que disse quanto às três qualidades de Deus referidas anteriormente, afirmasse a perfeita bondade de Deus seguida de um limite (eventualmente lógico), até porque, segundo Swinburne, a perfeita bondade de Deus "segue-se do facto de ser perfeitamente livre e omnisciente", duas qualidades que, como já se viu, não são, também de acordo com o mesmo, absolutamente ilimitadas. Porém, Swinburne afirma a perfeita bondade de Deus sem reservas, dizendo que, na sua omnisciência, Deus conhecerá as verdades morais — aquilo que é verdadeiramente bom ou mau, e que o filósofo afirma existirem enquanto tal, uma vez que há um forte consenso em geral quanto ao que é bom e quanto ao que é mau. Por outro lado, há outra questão que pode ser lançada: será forçoso que um ser omnisciente e perfeitamente livre tenha que ser sumamente bom?
Swinburne diz que Deus, conhecendo o que é verdadeiramente bom, fará sempre aquilo que é bom e não o contrário. Portanto, Deus é perfeitamente bom. Sendo Deus perfeitamente bom, Deus é uma autoridade moral. Para Swinburne, se todos temos o dever de retribuir o bem que nos fazem a quem no-lo faz, e se Deus nos deu o bem que é a existência (entre outros), então temos o dever de lhe retribuir esse bem, fazendo aquilo que Deus nos diz para fazer. Assim, Deus, sendo perfeitamente bom e sendo uma autoridade moral, e porque nos beneficia, cria em nós um conjunto de obrigações morais e tem o poder e a autoridade para nos prescrever esta ou aquela acção, que assim temos o dever de cumprir. Porque é perfeitamente bom e porque sabe o que é verdadeiramente bom, Deus nunca nos pedirá uma acção má.
Quanto aos actos bons, Swinburne refere-se às obrigações que temos e aos actos bons aos quais não estamos obrigados, mas que podemos voluntariamente realizar. Se o fizermos, estaremos a proceder bem, embora estejamos sempre limitados, dado que não podemos, por mais que queiramos, beneficiar ao mesmo tempo todos aqueles que precisam de ajuda. Se apenas cumprirmos as nossas obrigações, embora tal não tenha nenhum mérito especial, estaremos também a agir bem. Aquilo que não devemos é falhar ao cumprimento das nossas obrigações.
Para Swinburne, Deus tem também várias obrigações e pode realizar vários actos bons que excedam as suas obrigações, tendo, na sua omnipotência, poder para isso, excepto quando, como já se viu, tal não é logicamente possível. Ora, para Swinburne, é logicamente impossível para Deus realizar todos os actos bons possíveis que superem as suas obrigações. Diz o filósofo que a perfeita bondade de Deus "consiste em cumprir as suas obrigações, em não praticar actos maus e em realizar muitíssimos actos bons." (p. 26) E, uma vez mais, impõe-se a objecção: se Deus é omnipotente e se é perfeitamente bom, por que não lhe será possível realizar todos os actos bons imagináveis, mas apenas alguns? E, neste caso, qual é o limite lógico que impede Deus de o fazer? Swinburne diz que "Deus não pode criar o melhor dos mundos possíveis, pois esse mundo não pode existir — qualquer mundo pode ser melhorado" (p. 26); mas, se "Deus não pode criar o melhor dos mundos possíveis", se Deus não pode criar um mundo que seja tão bom quanto possível, como é que se pode afirmar que Deus é omnipotente e perfeitamente bom? A objecção ainda se pode acentuar mais: se Deus é conhecedor das verdades morais, ou seja, sabe tudo aquilo que é verdadeiramente bom, então saberá como o mundo poderia ser o melhor possível, ou mesmo como o mundo poderia ser perfeitamente bom, à imagem da própria perfeita bondade de Deus. Ora, se assim é, e se Deus é omnipotente, então porque razão "Deus não pode criar o melhor dos mundos possíveis"? Neste ponto, já nenhum ateísta poderá admitir esta argumentação de Swinburne como credível.
O problema do mal começa a desenhar-se a partir desta deficiente explicação teísta (mesmo uma tão séria como a de Swinburne). Se Deus tem todas estas qualidades que os teístas afirmam que tem, ou seja, é omnipotente e perfeitamente bom (entre outras), então como pode permitir que haja tanto mal no mundo? É esta questão que Swinburne aborda num capítulo da sua obra que dedica para responder à questão "Porque é que Deus permite o mal". Como teísta que é, é a partir desta posição que Swinburne procura explicar de que modo o problema do mal não implica a negação da existência de Deus como ser perfeitamente bom e justo.

Miguel Moutinho

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Duas perspectivas sobre o problema do mal ii

Parte II

A resposta teísta de Swinburne ao problema do mal
As qualidades de Deus
Em Será que Deus Existe?, Richard Swinburne começa por procurar explicar em que se traduz a afirmação da existência de Deus e como Deus agiria e quais seriam as suas qualidades, se existisse. No primeiro capítulo do livro, intitulado "Deus", Swinburne apresenta as qualidades de Deus, começando por falar da sua omnipotência:
O que o teísta afirma acerca de Deus é que ele, de facto, tem o poder de criar, conservar ou aniquilar o que quer que seja, grande ou pequeno. [...] Deus não está limitado pelas leis da natureza; fá-las e pode mudá-las ou suspendê-las — se assim o escolher. Para usar o termo técnico, Deus é omnipotente: pode fazer tudo. (p. 14)
É também no primeiro capítulo desta obra que Swinburne se refere à liberdade de Deus:
Os seres humanos têm um livre arbítrio limitado. Mas Deus, supostamente, não é limitado desta forma. É perfeitamente livre, no sentido em que os desejos nunca exercem sobre ele qualquer espécie de influência causal. Sendo omnipotente, não só pode fazer tudo o que quiser, como é perfeitamente livre ao fazer as suas escolhas. (p. 15)
Ainda que afirme a omnipotência de Deus, assim como a sua perfeita liberdade de escolha, Swinburne não o faz sem estabelecer um limite para esta omnipotência e para esta liberdade de escolha:
Deus é, portanto, afirma o teísmo, uma pessoa, omnipotente, omnisciente e perfeitamente livre. Mas, chegados a este momento, devemos ter cuidado com o modo como entendemos estas afirmações. Um ser omnipotente pode fazer tudo. Mas significa isso que ele pode fazer o universo existir e não existir ao mesmo tempo, fazer 2 + 2 ser igual a 5, fazer uma forma simultaneamente quadrada e redonda ou mudar o passado? De modo geral, a tradição religiosa tem afirmado que Deus não pode fazer estas coisas; não porque Deus seja fraco, mas porque as palavras — por exemplo, "fazer uma forma simultaneamente quadrada e redonda" — não descrevem nada que faça sentido. Não há nada que pudesse constituir uma forma simultaneamente quadrada e redonda. Faz parte de dizer que algo é quadrado dizer que essa coisa não é redonda. Portanto, em termos técnicos, Deus não pode fazer o que é logicamente impossível (ou que envolva uma autocontradição). Deus pode fazer o universo existir e Deus pode fazer o universo não existir, mas Deus não pode fazer o universo existir e não existir ao mesmo tempo. (pp. 15-16)
Destes elementos pode-se estabelecer que, para este filósofo, Deus é omnipotente e perfeitamente livre, embora, mesmo na sua omnipotência e na sua perfeita liberdade, não possa fazer o que não é logicamente possível fazer. Poder-se-ia objectar que, se a omnipotência de Deus está limitada às possibilidades lógicas, então não é uma omnipotência em sentido próprio, uma vez que o significado de "omnipotência" é o poder ilimitado de fazer tudo. Ainda assim, e porque até faz bastante sentido a explicação que Swinburne oferece quanto à impossibilidade lógica de "fazer o universo existir e não existir ao mesmo tempo", o ateísta terá que conceder neste ponto.
Do mesmo modo que Swinburne afirma que a omnipotência de Deus se circunscreve àquilo que é logicamente possível fazer, ele também afirma que a omnisciência de Deus se limita àquilo que é logicamente possível saber. Assim, segundo este filósofo, Deus não pode saber o que é que uma pessoa fará no dia seguinte, dada a liberdade de escolha e de decisão dessa pessoa. Swinburne afirma que, embora seja omnisciente, Deus não pode saber qual a próxima decisão ou acção de uma pessoa, pois tal não é logicamente possível. Uma vez mais, poderia objectar-se que, se a omnisciência de Deus está limitada àquilo que é logicamente possível saber, então, tal como no que respeita à omnipotência, não é uma omnisciência em sentido próprio, pois quando se diz que um ser é omnisciente, diz-se que esse ser sabe e pode saber tudo. Contudo, ao invocar a liberdade de decisão e de acção das pessoas, Swinburne faz com que tenha também de se ceder neste ponto, uma vez que as pessoas não são absolutamente determinadas e só elas mesmas saberão aquilo que quererão fazer no momento seguinte.

Miguel Moutinho

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Duas perspectivas sobre o problema do mal

Introdução
Neste trabalho, analiso o problema do mal na perspectiva teísta de Richard Swinburne e na perspectiva ateísta de John L. Mackie. Analiso os argumentos apresentados por estes dois filósofos para explicar este problema, bem como as conclusões a que ambos chegam. Ao analisar os argumentos não posso deixar de os examinar e discutir, levantando objecções sempre que tal se justificar. A partir da análise do problema do mal visto por estes dois filósofos, argumento que só se pode conceber Deus ou como omnipotente mas não perfeitamente bom, ou como perfeitamente bom mas não omnipotente, uma vez que, se Deus fosse perfeitamente bom e omnipotente, nunca poderia permitir o mal.
Dado que o artigo de John L. Mackie em que me baseio para elaborar este trabalho está na língua original (inglesa), todas as citações que faço a partir do mesmo neste trabalho são traduzidas directamente por mim para a língua portuguesa, quer porque é a minha própria língua, quer porque é a língua em que todo o trabalho está redigido, quer mesmo para facilitar a leitura do trabalho a alguém que possa, eventualmente, vir a estar interessado em lê-lo e não conheça a língua inglesa.
A questão fundamental: o problema do mal e a existência de deus
O mal é uma realidade evidente e cuja presença no mundo é inegável. Em todo o mundo, acontecem todos os dias inúmeros casos em que o mal está presente, desde as mais comuns situações de injustiça, aos mais brutais casos de sofrimento, de miséria e de infelicidade. Ao mesmo tempo, continua-se, ainda hoje, a afirmar que Deus existe, atribuindo-lhe qualidades como a infinita justiça, a infinita bondade e a perfeição absoluta, a par da omnipotência, da omnipresença e da omnisciência.
Ora, a questão que se põe é a seguinte: se Deus, o suposto Criador do mundo, existe realmente, e se é de facto infinitamente bom e infinitamente justo, ao mesmo tempo que é omnipotente (ou seja, pode tudo), omnipresente (ou seja, está em toda a parte e tudo presencia), e omnisciente (ou seja, sabe tudo), então, como pode haver tanto mal num mundo criado e controlado por esse Deus perfeito? Se Deus existe, se é assim perfeito e se tem estas qualidades, por que razão não impede o mal? Por que permite que haja tanta injustiça, tanto sofrimento e tanta miséria?
Esta é a questão fundamental do problema do mal, que se lança como argumento central para a negação da existência de Deus, ou, pelo menos, para a negação destes predicados que normalmente lhe são atribuídos e reconhecidos.
O problema do mal é uma das questões mais interessantes e importantes de que os filósofos se ocupam na filosofia da religião, havendo, actualmente, duas posições que procuram oferecer uma resposta séria para este problema: 1) os teístas, que procuram afirmar que a existência de Deus é compatível com o problema do mal, e 2) os ateístas, que procuram negar a existência de Deus, ou, pelo menos, a concepção de Deus como ser perfeitamente bom e justo, em consequência do problema do mal. Passo a apresentar, a analisar e a discutir as perspectivas e os argumentos de dois dos filósofos que estudam esta questão.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

A ÉTICA DA AJUDA

No seu livro de 1996, Living High and Letting Die, Peter Unger, um filósofo da Universidade de Nova Iorque, apresenta uma série de exemplos imaginários engenhosos, concebidos para avaliar as nossas intuições acerca da moralidade de viver bem sem doar quantias avultadas para ajudar pessoas que passam fome, estão desnutridas ou então a morrer de doenças facilmente tratáveis, como a diarreia. Eis a minha paráfrase de um dos seus exemplos:
Bernardo está quase a reformar-se. Investiu a maior parte das suas poupanças num automóvel antigo muito raro e valioso, um Bugatti, mas não conseguiu segurá-lo. O Bugatti é a sua alegria e o seu motivo de orgulho. Além de ter prazer a conduzir e a cuidar do seu carro, Bernardo sabe que o seu crescente valor comercial significa que conseguirá sempre vendê-lo e viver confortavelmente depois de se ter reformado. Um dia, durante um passeio de automóvel, Bernardo estaciona o Bugatti perto do fim de um desvio ferroviário e começa a passear, subindo pela linha. Vê imediatamente que um comboio, sem ninguém a conduzi-lo, está a descer pela linha. Ao olhar para baixo, vê a pequena silhueta de uma criança que muito provavelmente será morta pelo comboio. Ele não pode travar o comboio e a criança está demasiado longe para ser alertada, mas pode mudar a agulha que conduzirá o comboio ao desvio onde está o seu Bugatti estacionado. Se o fizer ninguém será morto, mas o comboio destruirá o seu Bugatti. Ao pensar no prazer de possuir o carro e na segurança financeira que este representa, Bernardo decide não mudar a agulha. A criança é morta. Durante muitos anos, Bernardo desfruta da posse do seu Bugatti e da segurança financeira que este representa.
A conduta de Bernardo, dirão prontamente muitos de nós, foi profundamente errada. Unger concorda. Mas depois recorda-nos que também nós temos a oportunidade de salvar a vida de crianças. Podemos fazer donativos a instituições como a Unicef ou a Oxfam America. Quanto dinheiro teríamos de dar a uma destas organizações para existir uma forte probabilidade de salvarmos uma criança cuja vida está ameaçada por doenças facilmente evitáveis? (Não penso que valha mais a pena salvar crianças do que adultos, mas, como ninguém pode sustentar que as crianças são responsáveis pela sua própria pobreza, concentrarmo-nos nelas simplifica as questões.) Unger consultou alguns especialistas e utilizou a informação que eles lhe deram para fazer algumas estimativas plausíveis, que incluem os custos de angariar fundos, as despesas administrativas e o custo de proporcionar ajuda onde esta é mais necessária. Pelas suas contas, um donativo de 200 dólares ajudaria a transformar uma criança de dois anos debilitada numa criança de seis anos saudável, proporcionando uma passagem segura pelos anos mais perigosos da infância.
Uma diferença genuína entre Bernardo e aqueles que podem fazer, mas não fazem, donativos a organizações de ajuda internacional é a seguinte: Bernardo é o único que pode salvar a criança que está na linha, mas existem centenas de milhões de pessoas que podem doar 200 dólares a organizações de ajuda internacional. O problema é que a maior parte delas não o estão a fazer. Será que isto significa que não é errado o leitor o não fazer?
Suponhamos que existem mais proprietários de carros de colecção com um valor incalculável (Carla, David, Ema, Frederico e assim por diante, até Zulmira), todos na mesma situação de Bernardo, com o seu próprio desvio ferroviário e a sua própria agulha – e que todos sacrificam a criança de modo a preservar o automóvel que tanto estimam. Será que isto implicaria que Bernardo não agiria mal se fizesse o mesmo? Responder afirmativamente a esta questão é subscrever uma ética de rebanho – o tipo de ética que levou muitos alemães a olhar para o lado quando as atrocidades nazis estavam a ser cometidas. O facto de outros não se terem comportado melhor não nos faz desculpá-los.
Parece que não temos um fundamento sólido para traçar uma linha moral clara entre a situação de Bernardo e a de qualquer leitor deste artigo que tenha 200 dólares a mais e não os doe a uma agência de ajuda internacional. Estes leitores parecem estar a agir pelo menos tão mal como Bernardo agiu quando escolheu deixar o comboio atropelar a criança desprevenida.
Embora o cenário do Bugatti se torne tão absurdo quando é levado ao extremo, não deixa de suscitar uma ideia importante: só quando os sacrifícios se tornam realmente muito importantes é que a maior parte das pessoas está disposta a dizer que Bernardo nada faz de errado quando decide não mudar a agulha. Obviamente, é possível que a maior parte das pessoas esteja enganada; não podemos resolver questões morais através de sondagens. Mas considere por si mesmo o nível de sacrifício que exigia a Bernardo, e pense depois na quantia que teria de doar de modo a fazer um sacrifício aproximadamente igual. Essa quantia será quase de certeza muito, muito superior a 200 dólares. Para a maior parte dos americanos da classe média, estará mais perto dos 200 000 dólares.

SINGER, Peter, Escritos sobre uma vida ética, 2008. Lisboa: D. Quixote, pp. 134- 137

O argumento do desígnio v

Parte V

Há ainda uma última objecção ao argumento do desígnio, que tem a ver com o problema do mal. É pela palavra de Fílon que, uma vez mais, Hume discute os vários pontos do argumento do desígnio, desta vez referindo-se ao problema do mal, com a clara intenção de, ao referi-lo, ridicularizar o argumento inicial:
«Numa palavra, Cleantes, um homem que siga a vossa hipótese é talvez capaz de afirmar ou de conjecturar que o universo surgiu a dado momento de algo como o desígnio; mas, além dessa posição, não poderá asseverar uma circunstância única e pode depois fixar todos os pontos da sua teologia com toda a licença da fantasia e do hipotético. Este mundo, que ele saiba, tem muitas falhas e imperfeições, comparado com um padrão superior; e foi apenas a primeira tentativa rude de uma qualquer divindade infantil, que mais tarde o abandonou, envergonhada com o seu deficiente desempenho; é a obra apenas de uma divindade dependente e inferior, e é objecto de troça dos seus superiores; é o produto da idade avançada e da senilidade de uma qualquer divindade aposentada, e desde a sua morte tem continuado por inércia, a partir do primeiro impulso e força activa que dele recebeu. [...] E, pela minha parte, não posso pensar que um sistema de teologia tão selvagem e instável seja preferível a nenhum.» (Op. Cit., pp. 37-38)
Fílon ridiculariza, de facto, o argumento do desígnio: dado que o mundo é tão cheio de imperfeição e de mal, a ter sido criado segundo o desígnio de uma divindade, essa divindade só poderia ser ou inexperiente ou estar já incapacitada. Obviamente, estas duas hipóteses não se põem com seriedade. Servem apenas para mostrar como o argumento do desígnio acaba por ser a melhor objecção contra si mesmo: se se infere do mundo e da sua ordem, tal como o conhecemos, a existência de Deus que o criou segundo um plano que ele próprio concebeu, isso implica que esse Deus não pode ser perfeitamente bom e sumamente justo, como os teístas normalmente o qualificam. E este é o problema do mal: se Deus existe e se é o criador do mundo, e se entre as suas qualidades se contam a omnipotência e a perfeita bondade, então porque é que há mal (e tanto mal, diga-se!) no mundo? Se é certo que há mal no mundo, não é certo que Deus exista sequer, sendo ainda menos certo que seja omnipotente e perfeitamente bom. O que é certo é que, exista ou não, ou é omnipotente, ou é perfeitamente bom, não podendo ter ambas as qualidades. Os ateístas afirmam que Deus não é nem uma coisa nem outra, pois não existe. E, considerando as objecções tão fortes que são apresentadas contra os tão implausíveis argumentos teístas, será pelo menos mais prudente aceitar as teses ateístas.
Para finalizar, o argumento do desígnio — nomeadamente a analogia do relojoeiro — levanta esta espada de dois gumes aos teístas: se o teísta afirma que a semelhança entre os humanos e Deus é grande, para reforçar a sua tese da semelhança entre os desígnios e as obras dos humanos e de Deus, então isso implica que as características de Deus se assemelhem de tal modo às humanas, que a imperfeição, a finitude e as limitações várias terão que estar incluídas neste rol de semelhanças. Ora, daqui segue-se que um Deus tão parecido com os humanos, e, por consequência, tão limitado e imperfeito como estes últimos, não poderia ter construído o mundo. Logo, o argumento do desígnio é refutado por uma das afirmações em que precisa de se apoiar. Por outro lado, se o teísta afirma que a semelhança entre os humanos e Deus é remota, para não correr este risco que acabamos de apontar, então isso implica reconhecer que a analogia é de facto frágil e remota, e implica também que não podemos, desse modo, saber quais as características de Deus; logo, não sabemos se ele teria ou não sido capaz de conceber e criar o mundo (para além de nem sequer sabermos se existe). Logo, o argumento do desígnio é refutado por uma das afirmações que precisa de preservar também para ser mantido. O que descobrimos é que, de uma maneira ou de outra, considerando esta e as objecções que já apresentei e analisei anteriormente, o argumento do desígnio não nos oferece, de facto, uma explicação séria e fiável, sendo, pelo contrário, ilógico porque inconsistente, cientificamente errado e contraditório, e auto-refutante.
Conclusão
Procurei apresentar e discutir o argumento do desígnio na sua formulação tradicional, baseando-me para isso nos célebres Diálogos sobre a Religião Natural de David Hume, em que o autor trata este argumento de uma forma reconhecidamente rigorosa. A todas as objecções que o próprio David Hume apresentou ao argumento do desígnio, juntei alguns pontos críticos meus e baseei-me em alguns pontos críticos de apoio apresentados por John L. Mackie, Simon Blackburn, Richard Dawkins e pelo próprio Richard Popkin, na sua introdução aos Diálogos.
Espero que este trabalho seja elucidativo e que permita perceber como é que o argumento do desígnio é formulado, quais as suas implicações, as objecções que lhe são levantadas, e por que razão, afinal, falha no seu objectivo: não prova a existência de Deus. Espero também que este trabalho possa ser um instrumento de reflexão para que cada um possa chegar às suas próprias conclusões sobre o problema analisado.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O argumento do desígnio iv

Parte IV

Os teístas poderão objectar que este argumento de Fílon continua a deixar questões em aberto, como a causa da "geração animal ou vegetal", ou, para ser mais preciso, a reprodução biológica. Mas Fílon tem tanta legitimidade para parar a sua explicação neste argumento como têm os teístas para parar a sua explicação na conclusão da analogia do relojoeiro, isto, é que Deus existe. Afinal, podemos questionar tanto a causa da reprodução biológica — que Fílon não avança — como podemos questionar a causa de Deus — que Cleantes também não avança. A diferença, e Hume não a poderia prever, é que a causa da reprodução biológica viria a ser satisfatoriamente explicada pelo darwinismo; o mesmo não se pode dizer, no entanto, da hipótese teísta, uma vez que, até à actualidade, o mais que os teístas conseguiram avançar sobre a causa de Deus é que ele é causa de si mesmo, auto-explicativo. Ora, esta é uma explicação circular, ou seja, nada explica nem acrescenta ao nosso conhecimento. Mesmo que admitíssemos a existência de Deus e do seu desígnio como explicação para a causa do universo (explicação que a ciência dá como bastante mais simples, pela mera casualidade dos acontecimentos naturais), teríamos uma nova questão, certamente ainda mais difícil de explicar: sendo Deus um ser inteligente e omnipotente capaz de conceber o mundo segundo um determinado plano ou desígnio, então a sua causa e existência carecem de uma explicação porventura mais urgente do que a causa do universo. Qual é a causa de Deus e porque é que existe? É certo que os teístas não têm uma resposta para estas novas questões que eles mesmos levantam. Porquê, então, admitir a hipótese que apresentam, se nada tem de plausível? Mas vejamos o que diz Fílon ainda sobre a sua escolha da "geração animal ou vegetal" como explicação preferível:
«Se baseio o meu sistema de cosmogonia no primeiro, de preferência ao segundo, é por escolha minha. A questão parece-me completamente arbitrária. E, quando Cleantes me pergunta qual é a causa da minha grandiosa faculdade de geração animal ou vegetal, tenho igualmente o direito de lhe perguntar qual é a causa do seu grande princípio racional. [...] A julgar pela nossa experiência, limitada e imperfeita, a geração tem alguns privilégios sobre a razão; pois todos os dias vemos esta última surgir da primeira, mas nunca a primeira da última.» (Op. Cit., p. 47)
Como víamos atrás, a escolha pode ter sido arbitrária para Hume (ou para Fílon, neste caso), mas hoje não podemos dizer o mesmo, uma vez que, enquanto a hipótese teísta já nem de probabilidades se pode sustentar com muita segurança, já a hipótese científica, da qual Hume apresenta, sem saber (mas parece intuitivamente apostar estar certo), um esboço embrionário, está perfeitamente sustentada e merece toda a credibilidade.
Outra das objecções possíveis ao argumento do desígnio, e que voltam a mostrar o quão frágil e remota é a analogia do relojoeiro, assenta no facto de que, enquanto nós temos experiência da construção de relógios, casas, entre outras obras e segundo os mais diversos fins, não temos qualquer experiência da construção de universos, muito menos de qualquer desígnio respeitante a estes. Não tendo esta experiência e a informação crucial que dela resultaria para apoiar a analogia do relojoeiro, este argumento é claramente inválido. Veja-se o que diz Fílon sobre isto:
«Quando duas espécies de objectos foram sempre observadas a combinarem-se juntas, eu posso inferir, pelo hábito, a existência de uma onde quer que veja a existência da outra; e a isto chamo um argumento a partir da experiência. Mas onde este argumento possa ter lugar onde os objectos, como no caso presente [da analogia do relojoeiro], são singulares, individuais, sem paralelo ou semelhança específica, pode ser difícil de explicar. E dir-me-á algum homem com uma tranquilidade séria que um universo ordenado tem que surgir de algum pensamento ou sabedoria como a humana porque nós temos experiência disso? Para estabelecer este raciocínio seria preciso que tivéssemos experiência da origem dos mundos; e não é suficiente, certamente, que tenhamos visto barcos e cidades surgirem da sabedoria e inventividade humanas.» (Op. Cit., p. 20-21)
Realmente, a nossa experiência limitada não nos permite inferir daquilo que, dentro das nossas possibilidades e capacidades, temos experiência, realidades — como a existência de Deus, o seu desígnio e a realização construtiva deste — das quais não temos e não podemos ter qualquer experiência nem informação. Uma tal inferência seria completamente errada, como já vimos.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O argumento do desígnio iii

Parte III

É a personagem Fílon, nos Diálogos de Hume, que discute principalmente este argumento que Cleantes apresenta. Fílon começa por apresentar outras analogias que podem ser estabelecidas entre acontecimentos naturais e cujas conclusões são reconhecidamente erradas, acabando por evidenciar a dissimilitude entre os relógios, casas (outro dos exemplos muito usados pelos teístas) e outras obras humanas, e os objectos e acontecimentos naturais, afirmando que só uma conjectura falível poderia pressupor uma causa similar entre objectos e fenómenos de semelhança tão remota. Mas uma das objecções mais fortes que Fílon apresenta a Cleantes e ao seu argumento do desígnio é a seguinte:
«Mas, permitindo que possamos tomar as operações de uma parte da natureza sobre outra como o fundamento do nosso juízo com respeito à origem do todo (o que nunca se pode admitir), porquê, todavia, seleccionar um princípio tão minúsculo, tão fraco, tão limitado como a razão e o desígnio dos animais que encontramos neste planeta? Que privilégio peculiar tem esta pequena agitação do cérebro a que chamamos "pensamento" que temos assim de fazer dela o modelo de todo o universo? A nossa parcialidade a nosso próprio favor apresenta-a de facto sempre que pode; mas a filosofia sólida deve proteger-se cuidadosamente de uma ilusão tão natural.» (Op. Cit., p. 19)
É deste modo que Fílon torna evidente a fragilidade da analogia. É que do facto de haver operações mentais como o pensamento e a intenção em algumas partes da natureza, nomeadamente nos humanos e noutros animais, não se segue que essa possa ser a regra do todo que é a natureza, que excede em muito esta parte de que Fílon fala. Chegar à explicação do todo partindo apenas de uma parte, sem mais, torna o argumento muito frágil. Ao mesmo tempo, como diz Fílon, se estamos preparados para admitir (ainda que não o devamos fazer) este método de raciocínio como válido, porquê, então, escolher a parte da natureza que mais nos diz respeito, e não outra? Isto leva-nos a outra das objecções contra o argumento do desígnio, que é a arbitrariedade com que os teístas escolhem a hipótese de Deus e do desígnio como a explicação certa, quando muitas outras são possíveis, umas igualmente frágeis (ou mesmo absurdas), outras bastante mais sérias. Eis o que diz Fílon a Cleantes propósito de outras explicações possíveis:
«Se o universo suporta uma maior semelhança com os corpos animais e vegetais do que com as obras da sabedoria humana, é mais provável que a sua causa se assemelhe à causa dos primeiros do que à da última, e a sua origem deva mais propriamente ser atribuída à geração animal ou vegetal do que à razão ou ao desígnio. A tua conclusão, mesmo de acordo com os teus próprios princípios, é portanto fraca e imperfeita. [...] O mundo assemelha-se mais a um animal ou a um vegetal do que a um relógio ou tear. É mais provável, portanto, que a sua causa se assemelhe à causa dos primeiros. A causa dos primeiros é a geração animal ou vegetal. Podemos inferir, portanto, que a causa do mundo é algo semelhante ou análogo à geração animal ou vegetal.» (Op. Cit., pp. 44-45) De facto, esta hipótese de Fílon, para além de ser mais lógica e plausível do que a hipótese teísta de Cleantes, é a que se aproxima mais das teorias darwinistas da evolução das espécies por selecção natural, que surgiriam um século mais tarde (séc. XIX), bem como se aproxima de todas as descobertas científicas posteriores, não só da biologia, como da química, e sobretudo da física, quanto às possíveis certezas que podemos ter sobre a criação do universo. Segundo a ciência, foram os acontecimentos naturais que, numa sucessão de acasos (sem qualquer desígnio especial ou divino), embora de acordo com as "leis da natureza", deram origem à criação do mundo e à sua existência tal como o conhecemos. Assim, antes ainda de poder sonhar sequer com as teses darwinistas e o modo como estas revolucionaram o conhecimento científico, Hume, através do seu personagem Fílon, já apresentava uma objecção ao argumento do desígnio que nem ele poderia imaginar que viesse a ser uma das bases científicas mais devastadoras para este argumento.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O argumento do desígnio ii

Parte II

O Argumento do Desígnio Apresentado e Discutido por Hume
Eis como, nos Diálogos sobre a Religião Natural, de David Hume, o personagem Cleantes apresenta o argumento do desígnio:
«Observa o mundo em redor; contempla a sua totalidade e todas as suas partes; verás que não é senão uma grande máquina, subdividida num número infinito de máquinas mais pequenas, que admitem uma vez mais subdivisões que ultrapassam o que os sentidos e as faculdades humanas conseguem registar e explicar. Todas estas várias máquinas, e mesmo as suas partes mais ínfimas, se ajustam entre si com uma precisão que impõe admiração a todos os homens que as contemplaram. A curiosa adaptação de meios a fins, em toda a natureza, assemelha-se exactamente, apesar de exceder em muito, aos produtos do artifício humano: ao desígnio, pensamento, sabedoria e inteligência humanos. Portanto, uma vez que os efeitos se assemelham entre si, somos conduzidos a inferir, segundo todas as regras da analogia, que as causas também são semelhantes: e que o Autor da Natureza é de algum modo análogo ao espírito humano, apesar de estar dotado de faculdades muito maiores, proporcionais à grandiosidade da obra que executou. Demonstramos imediatamente por este argumento a posteriori, e só por ele, a existência de uma divindade e a sua semelhança ao espírito e inteligência humanos.» (Hume 1776:15)
O modo como o argumento do desígnio está aqui apresentado é uma das formulações clássicas deste argumento, muito conhecida como a analogia do relojoeiro. Podemos formular este argumento da seguinte maneira:
O relógio, pela sua complexidade e pelo modo como está ordenado, é uma máquina que tem que ter um autor e construtor inteligente, com capacidades proporcionais à sua obra — o relojoeiro humano.
O mundo, pela sua complexidade e pelo modo como está ordenado, é como um relógio.
Logo, o mundo também tem que ter um autor e construtor inteligente, com capacidades proporcionais à sua obra — o relojoeiro divino (Deus).
Basicamente, este argumento defende que, do mesmo modo que, perante um relógio, podemos pressupor a existência de um ser inteligente que o tenha construído segundo um determinado fim, também perante o mundo podemos pressupor igualmente a existência de um ser inteligente que o tenha construído segundo um determinado fim, dadas as semelhanças entre um relógio e o mundo. Enquanto no primeiro caso a hipótese mais plausível para o construtor do relógio seria um relojoeiro humano, no segundo caso a hipótese mais plausível para o construtor do mundo seria um "relojoeiro divino", pois só este poderia ser capaz de uma tal obra.
Este argumento é uma analogia, mas, como veremos seguidamente, levanta vários problemas. Vejamos: é óbvio que o mundo é complexo, tem uma ordem e os acontecimentos naturais têm uma regularidade; ainda assim, a analogia com o relógio é frágil, remota e redutora. Em primeiro lugar, é frágil, pois enquanto o relógio é uma máquina perfeita, já o mundo é uma "máquina" cheia de imperfeições e irregularidades que fogem à sua ordem ou regularidade normal. Em segundo lugar, é remota, porque as eventuais semelhanças entre o relógio e o mundo só poderão ser consideradas como semelhanças muito distantes, apenas em alguns aspectos — não se pode dizer, com segurança, que a ordem do mundo é semelhante à ordem do relógio, pois enquanto temos a certeza, pela experiência, de que o relógio e a sua ordem foram criados segundo um fim, não temos certeza nenhuma, por não termos tido qualquer experiência disso, de que o mundo e a sua ordem foram sequer criados, muito menos de que existem também segundo um fim (que seria divino) e não apenas pelo acaso natural (esta última explicação é, de resto, a explicação científica). Em terceiro lugar, é uma analogia redutora, porque, enquanto o relógio é uma máquina com uma complexidade limitada às suas pequenas dimensões, já o mundo é uma "máquina" de dimensões não comparáveis às do relógio, pelo que a sua complexidade também não poderá ser comparada à do relógio. Ora, se uma analogia só pode ser estabelecida a partir de um exemplo que seja semelhante num aspecto relevante — no caso da analogia do relógio, o exemplo seria o relógio e o aspecto semelhante seria a complexidade do relógio comparável à complexidade do mundo —, e se acabámos de ver que este argumento por analogia não preenche estas condições, concluímos que a analogia não é válida, logo, o argumento é inválido e não deve ser considerado como uma boa prova da existência de Deus.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O argumento do desígnio

Introdução
Neste ensaio, apresento, analiso e discuto um dos argumentos mais utilizados pelos teístas para defender a existência de Deus — o argumento do desígnio.
Apresento logo no início deste trabalho uma citação bíblica que mostra que o argumento do desígnio tem um forte fundamento bíblico. Para a análise do argumento, considerarei o argumento do desígnio conforme foi formulado pelo filósofo empirista David Hume, no séc. XVIII. Para a discussão do argumento, considerarei as objecções que lhe foram levantadas pelo próprio David Hume. Devo dizer que, na discussão do argumento, guiar-me-ei também pela análise dos filósofos contemporâneos John L. Mackie e Simon Blackburn, e terei em séria consideração as objecções científicas que o biólogo darwinista Richard Dawkins apresenta contra o argumento do desígnio.
Com este trabalho, pretendo demonstrar que o argumento do desígnio não é logicamente válido e que é refutado pela ciência, nomeadamente pela teoria darwinista da evolução das espécies pela selecção natural.
O Argumento do Desígnio
«Depois disso o Senhor respondeu a Job de um redemoinho, dizendo: Quem é este que escurece o conselho com palavras sem conhecimento? Agora cinge os teus lombos, como homem; porque te perguntarei, e tu me responderás. Onde estavas tu, quando eu lançava os fundamentos da terra? Faz-mo saber, se tens entendimento. Quem lhe fixou as medidas, se é que o sabes? ou quem a mediu com o cordel? Sobre que foram firmadas as suas bases, ou quem lhe assentou a pedra de esquina, quando juntas cantavam as estrelas da manhã, e todos os filhos de Deus bradavam de júbilo?» (Job 38, 1-7)
A partir desta passagem do "Livro de Job", do Antigo Testamento, podemos inferir que a concepção de Deus que nela está presente é a de um Deus Criador, que lançou as fundações do mundo, que lhe deu forma e regularidade — enfim que o construiu. A ideia de Deus como Criador e construtor do mundo, da sua complexidade e perfeição, é, em termos gerais, a ideia defendida pelo argumento do desígnio.
O argumento do desígnio é um dos argumentos mais usados pelos teístas para defender a existência de Deus. De acordo com este argumento, o modo regular, ordenado e complexo como o universo está organizado revelam o desígnio de um ser divino criador do universo. Mais concretamente, os "sinais do desígnio" (do original "marks of design", expressão utilizada em Mackie 1982 para designar os fenómenos e objectos naturais como provas do desígnio) são os seguintes:
Todos aqueles objectos naturais que se assemelham a máquinas feitas pelo homem;
O modo como as partes na natureza se juntam e se combinam entre si; e
A adaptação dos meios aos fins.
Destes "sinais do desígnio", estabelecendo uma analogia entre os desígnios e as obras humanas e os desígnios e obras divinas, os teístas inferem a existência de um autor divino cuja inteligência e planeamento sejam de algum modo análogos às dos humanos. Esse autor é Deus, o suposto criador do universo.
Do argumento do desígnio, destacam-se as seguintes características: é um argumento
A posteriori;
Teleológico;
Por analogia; e
Probabilístico.
É a posteriori, porque parte de dados empíricos — a observação empírica do modo complexo e regular como o universo está ordenado e, mais concretamente, dos "sinais do desígnio" — para deles inferir a existência de Deus; é teleológico, uma vez que pressupõe que o universo existe segundo um fim, e que esse fim é um desígnio de Deus; é por analogia, porque é muitas vezes formulado e sustentado com analogias, sendo exemplo disso o clássico argumento por analogia do relojoeiro (que apresentarei e discutirei mais adiante); e é probabilístico, porque a argumentação baseia-se sempre em (e depende de) probabilidades, nomeadamente a probabilidade de que
A ordem, a complexidade e a regularidade do universo resultem de um desígnio;
De que certos objectos e acontecimentos naturais sejam sinais desse desígnio;
E de que, por último, dada a evidência desse desígnio, Deus exista de facto, pois só Deus o poderia planear e realizar.Ao analisar e discutir o argumento do desígnio, demonstrarei que, seja qual for o modo como for formulado, é um argumento inválido, com muitas fragilidades e incorrecções, que não serve para provar a existência de Deus.

Miguel Moutinho

Retirado de www.criticanarede.com

A REVOLUÇÃO BIOTECNOLÓGICA

Quais são as possibilidades de a revolução biotecnológica desencadear consequência políticas e não afectar apenas as vidas de cada casal e dos respectivos filhos? Quais serão as possibilidades de modificar ou de controlar o comportamento humano a nível da espécie e, em especial, até que ponto poderemos um dia ser capazes de modificar conscientemente a natureza humana?
Na área da tecnologia, as previsões são extremamente difíceis e arriscadas, especialmente quando se trata de ocorrências que se podem situar a uma ou duas gerações de distância.
Ao falar de revolução biotecnológica, é importante chamar a atenção para o facto de estarmos a falar de algo muito mais vasto do que a engenharia genética. Aquilo a que hoje assistimos não é apenas uma revolução na nossa capacidade de descodificar e manipular o ADN, mas sim uma revolução do conhecimento biológico.
Hoje mesmo, e num futuro muito próximo, haverá que assumir opções éticas sobre a privacidade da genética, a correcta utilização das drogas, as pesquisas com embriões e a clonagem humana. Contudo, em breve seremos confrontados com a problemática da selecção de embriões e a definição do grau em que todas as tecnologias médicas poderão ser usadas para o aperfeiçoamento de características em detrimento das finalidades terapêuticas.

FUKUYAMA, Francis, O Nosso Futuro Pós-Humano, 2ª edição, 2002. Lisboa: Quetzal Editores, pp. 42-43

Argumentos do Desígnio ii

Parte II

Felizmente existe um padrão destes que usamos constantemente na explicação dos fenómenos mundanos. Chamo-lhe explicação pessoal. Quando explicamos o facto de o livro estar na mesa, ou das palavras destas frases estarem no meu papel, explicamo-los em termos da acção de uma pessoa com capacidades para mudar as coisas e um propósito que procura assim realizar. As palavras que estão no papel têm de ser explicadas como causadas por uma pessoa (eu) com uma capacidade de mover o meu corpo de certos modos (i.e. escrever), e um propósito (ter um artigo para mandar ao editor). As explicações científicas postulam com frequência inobserváveis (e.g. protões e electrões) para explicar os dados observáveis; e os fundamentos para a suposição que fazem é que a hipótese explicativa é simples e leva-nos a esperar com alguma probabilidade os dados que de outra forma não esperaríamos. As explicações pessoais em termos de pessoas inobserváveis têm de ser aceites por razões análogas. A simplicidade de uma hipótese consiste em postular poucas entidades com poucas propriedades simples.
Os dados inexplicáveis pela ciência para os quais chamei a atenção ― o comportamento uniforme dos objectos de acordo com as leis da natureza, e o carácter especial dessas leis e das condições iniciais (ou limite) do Universo ― são facilmente explicáveis em termos de um Deus, omnipotente (todo-poderoso), omnisciente (conhece tudo) e perfeitamente livre. Está em actividade constante, movendo as estrelas e os átomos de forma regular (tal como podemos mover os nossos corpos de forma regular nos padrões de uma dança), e de modo a que, em conjunto com a matéria primeva que ele fez, dar origem aos animais e aos seres humanos. Sendo omnipotente, pode fazer isto. Sendo omnisciente, verá uma boa razão para fazê-lo. Um mundo que evolui regularmente é bonito, e os seres humanos que surgirão podem eventualmente aprender como funciona, o que só poderão fazer se houver leis da natureza simples, que entendam e possam depois até certo ponto escolher como modelar o mundo para o bem ou para o mal. É bom que existam seres humanos desempenhando um papel no processo de criação. Deus, sendo perfeitamente livre, não será impedido por forças irracionais de criar o que percebe ser bom.
Diz-se às vezes que sendo as leis da natureza como são, e sendo as condições iniciais como são no nosso Universo, este seria explicado se existisse um trilião de outros universos com leis e condições iniciais diferentes. Seria então muito provável que existisse um universo em que estes factores fossem exactamente os correctos para a evolução dos animais e dos seres humanos. Mas seria o cúmulo da irracionalidade postular um trilião de universos (por oposição a um Deus) a fim de explicar o nosso Universo, a menos que existam características particulares do nosso Universo que sejam melhor explicadas por uma super-teoria que tenha como consequência o trilião de universos. Mas mesmo até uma tal super-teoria teria de postular condições limite muito especiais para o super-Universo de universos e super-leis da natureza muito especiais, que tivessem como consequência a evolução de uma variedade tal de universos que tornasse muito provável que pelo menos num houvesse a evolução da vida. A maior parte das super-teorias (para além de serem muito complicadas) não terão essa consequência. Assim temos o problema de saber precisamente porque o super-Universo tinha as leis da natureza e as condições limite que tinha. E assim uma vez mais, quer se trate de um universo ou de um super-universo, ou a sua ordem e o seu carácter 'afinado' são factos brutos e inexplicáveis ou têm de ser explicados por um padrão de explicação ligeiramente diferente do científico.
A hipótese do teísmo é uma hipótese muito simples. Postula um ser pessoal, não muitos. As pessoas são seres com poderes para mudar o mundo, conhecimento de como fazê-lo, e algum grau de liberdade na forma de fazê-lo. Deus é postulado como um género muito simples de pessoa ― tendo graus infinitos de poder, conhecimento e liberdade; ou, pondo negativamente, limite zero ao seu poder, conhecimento e liberdade. Os cientistas postulam sempre graus infinitos (ou zero) de propriedades como a hipótese mais simples, se o podem fazer consistentemente com os dados. Postulam que os fotões têm massa em repouso zero, em vez de alguma massa em repouso muito, muito pequena que iria predizer os dados igualmente bem; e costumavam postular que a força da gravidade tinha velocidade infinita até que outras considerações os obrigaram a aceitar uma hipótese diferente. Postular Deus é postular um ser de um género muito simples, e esta hipótese faz com que seja não improvável que encontremos os dados para que chamámos a atenção.
Supor que os dados são apenas factos brutos e inexplicáveis parece, contudo, altamente irracional. Supor simplesmente que é uma grande coincidência que cada pedaço de matéria por todo o Universo se comporte exactamente da mesma forma é terrivelmente irracional ― e ainda mais quando há uma hipótese rival simples que nos leva a esperar esses dados, assim como que o mundo esteja afinado para produzir os animais e os seres humanos. A razão conduz-nos inevitavelmente da Natureza para a Natureza de Deus.

Richard Swinburne

Retirado de http://www.filedu.com/

Argumentos do Desígnio

As razões para acreditarmos que há um Deus existem desde que existem pessoas que sustentam esta crença; e os filósofos tentaram transformar estas razões em 'argumentos' com uma forma mais rigorosa desde que existem filósofos. O meu ponto de vista é o de que quando estes argumentos são articulados da forma correcta (i.e. de uma forma análoga à dos argumentos da ciência ou da história) e tomados em conjunto, constituem um caso poderoso e cumulativo a favor da existência de Deus.
Parece-me que entre os argumentos mais fortes a favor da existência de Deus, estão duas formas do argumento do desígnio ― a que chamarei o argumento da ordem temporal e o argumento da ordem espacial. O argumento da ordem temporal começa por chamar a atenção para o facto de que em todo o tempo e espaço possivelmente infinitos, os objectos materiais comportam-se da forma simples codificada pelas leis científicas.
Podemos ainda não saber o que são exactamente as leis mais fundamentais da natureza ― talvez sejam as equações de campo da Teoria da Relatividade Geral, ou talvez as leis da Teoria da Grande Unificação ou de uma teoria ainda maior a ser formulada. Dizer que essas leis governam a matéria é precisamente dizer que todo o pedaço de matéria, todo o neutrão, protão e electrão em todo o espaço e tempo infinitos comportam-se exactamente da mesma maneira (i.e. de acordo com exactamente as mesmas leis fundamentais). Isto é extraordinário!
É claro que isto não poderá ser sempre explicado cientificamente ― porque a explicação científica da operação de uma lei natural consiste em mostrar que é uma consequência de algumas leis ainda mais fundamentais ― explicamos a operação das leis da queda de Galileu mostrando que são uma consequência, para as circunstâncias particulares da Terra, das leis do movimento de Newton; e poderemos vir a ser capazes de explicar a operação das leis de Einstein pelas da Teoria da Grande Unificação. Mas o meu interesse é pela operação das leis mais fundamentais de todas. Ou a existência de tais leis é um facto bruto e inexplicável, ou tem de ser explicada por um padrão de explicação ligeiramente diferente do científico.

A segunda forma de argumento ― o argumento da ordem espacial ― chama a nossa atenção para a complexa construção das plantas, dos animais e dos seres humanos. Eles estão organizados para apanhá-los, a criarem-se e a reproduzirem-se ― eles são como máquinas muito complicadas. Ora, como é óbvio, há uma explicação bem conhecida de tudo isto em termos de evolução por Selecção Natural. Há muito tempo, diz a história, existiram organismos muito simples, e eles tiveram descendentes que diferiram dos progenitores de várias formas (alguns sendo maiores, outros mais pequenos, alguns mais simples e alguns mais complexos do que os seus progenitores). Os melhor adaptados à sobrevivência (e muitas vezes a complexidade de organização fornece uma vantagem selectiva) fizeram-no e por sua vez produziram descendentes com características que diferem ligeiramente das suas em direcções aleatórias; e foi assim que as plantas, os animais e os seres humanos complexos evoluíram. Esta história é de certeza basicamente correcta. Mas por que é que começaram a existir organismos simples? Presumivelmente porque a matéria-energia na altura do 'Big Bang' quando o Universo (ou de alguma forma o seu estado actual) começou há 15 biliões de anos tinha precisamente a quantidade, densidade e velocidade inicial para conduzir com o tempo à evolução de organismos. E porque há no Universo leis da evolução? Isto é, leis que provocam a mutação aleatória dos genes dos animais, que levam a que os animais produzam muitos descendentes, etc.? Presumivelmente porque estas leis derivam da leis fundamentais da natureza. Apenas um determinado tipo de disposição crítica da matéria e determinados géneros de leis da natureza darão origem a tais organismos. Recente trabalho científico sobre a 'afinação' do Universo mostrou que a matéria inicial e as leis da natureza tiveram de ter de facto características muito, muito especiais para que os organismos pudessem evoluir. Por exemplo, o Big Bang teve de ser exactamente do tamanho certo ― se tivesse sido ligeiramente maior, os quanta de energia ter-se-iam afastado uns dos outros demasiado depressa para que a matéria se pudesse condensar nas galáxias, estrelas e planetas e assim permitir que os organismos evoluam. Se o Bang tivesse sido ligeiramente menor, o Universo teria colapsado antes de ser suficientemente frio para que a química dos elementos se formasse e assim permitir que os organismos evoluam. Se as leis da natureza tivessem a forma actual, mas as constantes físicas que entram nelas tivessem valores ligeiramente diferentes dos actuais (ou se elas tivessem tido uma das muitas outras formas diferentes), também não teria havido evolução. É, assim, extraordinário que as condições iniciais e as leis estivessem tão 'afinadas' que permitissem a produção das plantas, dos animais e dos seres humanos! Uma vez mais, isto não só não é, como, devido à própria natureza da ciência, nunca poderá ser explicável cientificamente. A ciência não poderá explicar por que razão as leis básicas da natureza são como são, nem porque na altura do Big Bang (ou perpetuamente, se não houve começo) tinham as características que tinham. Tudo isto é donde a ciência começa, o que explica outras coisas em termos de. Daí que, uma vez mais, ou estes são factos brutos e inexplicáveis, ou têm de ser explicados por um padrão de explicação ligeiramente diferente do científico.

Richard Swinburne

Retirado de http://www.filedu.com/

“ANTEVISÕES? ii”

A tecnologia médica propõe-nos, em muitos casos, um verdadeiro pacto com o diabo: uma vida mais longa, mas com as capacidades mentais reduzidas; fuga à depressão, mas sem criatividade ou espírito; terapias que tornam nebulosas as fronteiras entre o que conseguimos por nós próprios e o que fazemos apenas com o auxílio dos produtos químicos que actuam no nosso cérebro.
Consideremos os três cenários que se seguem, todos eles apresentando possibilidades que se podem concretizar ao longo da próxima geração ou seguinte.
O primeiro tem a ver com as novas drogas. Na sequência dos avanços da neurofarmacologia, os psicólogos descobrem que a personalidade humana é muito mais plástica do que se pensava. Já hoje se constata que certas drogas psicotrópicas, como o Prozac e o Ritalin podem afectar características como a auto-estima e a capacidade de concentração, mas também produzem efeitos colaterais indesejáveis, sendo por isso evitados a não ser em casos de absoluta necessidade. Contudo, no futuro, o conhecimento do genoma humano permitirá à indústria farmacêutica produzir drogas especialmente adequadas ao perfil genético de cada paciente, reduzindo assim os efeitos colaterais negativos. Pessoas apáticas tornam-se vivazes; os introvertidos passam a extrovertidos; pode adoptar-se uma personalidade à quarta-feira e outra para o fim-de-semana. Já não há desculpas para andar deprimido ou infeliz; até as pessoas “normalmente” felizes se podem tornar ainda mais felizes, sem riscos de dependências, de ressacas, ou de danos cerebrais a longo prazo.
No segundo cenário, os avanços nas pesquisas das células estaminais permitem aos cientistas regenerarem virtualmente qualquer tecido do corpo, de modo que a esperança de vida se pode estender para além dos 100 anos. Se precisarmos de um coração ou de um fígado novos, basta fazer crescer um novo órgão dentro de um porco ou de uma vaca; os danos cerebrais provocados pela doença de Alzheimer ou por uma apoplexia podem ser reversíveis. O único problema é que no envelhecimento humano há muitos aspectos subtis, e outros não tanto, para os quais a indústria da biotecnologia ainda não tem resposta: as pessoas desenvolvem uma rigidez mental e uma inflexibilidade de pontos de vista à medida que envelhecem e, por muito que o queiram, não se mantêm sexualmente atraentes umas para as outras, continuando a desejar parceiros sexuais dentro da idade da reprodução. Pior do que tudo, recusam afastar-se para dar lugar não só aos filhos, como aos netos e bisnetos. Por outro lado, são tão poucos os que têm filhos ou qualquer tipo de relação com os processos tradicionais de reprodução, que estes são remetidos para uma importância periférica.
No terceiro cenário, os ricos procedem rotineiramente à análise dos embriões antes da implementação de forma a optimizar o tipo dos filhos que têm. Torna-se possível referenciar o estrato social de um jovem pelo seu aspecto e pela sua inteligência; se alguém não corresponde às expectativas sociais, tende a culpar as escolhas genéticas erradas feitas pelos pais em vez de assumir as suas próprias responsabilidades. Os genes humanos foram transferidos para animais, e até mesmo para plantas, para efeito de investigação e para produzir novos medicamentos, e genes de animais foram adicionados a certos embriões para aumentar as suas capacidades físicas ou a resistência às doenças. Os cientistas não se atreveram a produzir uma quimera à escala real, meio-humano, meio-macaco, embora pudessem fazê-lo; mas os jovens começam a suspeitar que os colegas de escola que revelam grandes dificuldades não são, geneticamente, inteiramente humanos. Porque, na realidade, não o são.

FUKUYAMA, Francis, O Nosso Futuro Pós-Humano, 2ª edição, 2002. Lisboa: Quetzal Editores, pp. 26-28

O sentido da vida iv

Parte IV

4. Sentido subjectivo e objectivo
Embora as discussões sobre o sentido da vida estejam muitas vezes associadas a considerações sobre o nosso lugar no universo, também há contextos em que a inteligibilidade do contraste entre vidas com sentido e vidas sem sentido parece ser totalmente independente da questão cósmica.
Já mencionámos antes a ideia de que o tipo de sentido que importa ter em consideração é o sentido objectivo. Alguns filósofos, como David Wiggins (1976), pensam que uma explicação totalmente subjectiva sobre o sentido não pode fazer justiça ao uso corrente do termo. Como Wiggins assinala, a ideia de uma distinção entre uma vida com sentido e uma vida sem sentido não é equivalente à diferença mais óbvia e incontroversa entre uma vida que é subjectivamente satisfatória ou enriquecedora e outra que não o é. Quando perguntamos se as nossas vidas têm sentido não estamos a fazer algo totalmente introspectivo, e quando procuramos uma forma de dar sentido às nossas vidas, não estamos à procura do comprimido da felicidade. A vida de Sísifo, perpetuamente condenado a carregar um pedregulho por um monte acima que depois caía outra vez, tem sido caracterizada, pelo menos desde os escritos de Camus, como um paradigma da ausência de sentido. Se imaginarmos que Sísifo encontrava uma perversa satisfação nesta actividade repetitiva e inútil, então não é claro se pensamos que nesse caso a sua vida tem mais sentido, ou se pelo contrário é mais miserável.
Todavia, as explicações sobre o sentido da vida não têm de ser reduzidas a alternativas puramente subjectivas e puramente objectivas. Os paradigmas mais naturais de vidas com sentido são tanto subjectivamente bastante enriquecedores como dignos de admiração e válidos se julgados de pontos de vista externos aos próprios agentes. O tipo de vida que é mais confortavelmente descrita como tendo sentido parece ser uma vida em que há uma ligação feliz entre os interesses reais de uma pessoa e o conjunto de coisas que são dignas de interesse. O sentido parece emergir quando a atracção subjectiva se interliga ao que é objectivamente atraente.
Se este tipo de existência de sentido está relacionada com a preocupação que mais naturalmente parece requerer uma ligação a algum desígnio divino ou cósmico, e como, são questões de difícil determinação. Além disso, a noção de algo «objectivamente atraente» (ou de valia ou valor objectivo), à qual esta concepção de existência de sentido faz referência, é notoriamente controversa. Se, no limite, esta noção é inteligível, particularmente na ausência de uma metafísica religiosa, é algo que constitui em si uma importante questão filosófica. No entanto, não é surpreendente que a questão do sentido da vida derive para outras questões filosóficas importantes e a elas se ligue. Trata-se afinal de um dos tópicos mais profundos e fundamentais de toda a filosofia.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

O sentido da vida iii

Parte III

3. Absurdo
Muitos filósofos defendem que se Deus não existe, a vida humana é um absurdo. Segundo eles, a condição humana conteria assim uma desarmonia fundamental e imutável. Albert Camus concentrou-se sobre o conflito entre a nossa exigência de que o mundo seja razoável, ordeiro e atento a nós e a realidade do mundo, isto é, o facto de o mundo ser mudo, inexpressivo e indiferente. Thomas Nagel acentua a discrepância entre a insignificância objectiva das nossas vidas e dos nossos projectos e a seriedade e a energia que lhes dedicamos. Como devemos então reagir?
Uma vez que o reconhecimento da indiferença do universo pode ser uma experiência aniquiladora, a ideia do suicídio emerge naturalmente. Se todos os nossos objectivos forem baseados no pressuposto de que a nossa existência ou as nossas acções dizem respeito a uma entidade ou processo mais abrangentes e menos necessitados de validação do que nós próprios, então a descoberta da inexistência de uma tal entidade deixa-nos sem qualquer direcção a seguir. E se além disso pensarmos que qualquer direcção que tomarmos reintroduzirá necessariamente o pressuposto que agora sabemos ser falso, então nessa altura poderá parecer-nos que a única opção que evita a contradição é o suicídio. No entanto, Camus (1955) pensava que há um modo de vida que não é contraditório. Descreveu o «homem absurdo» como aquele que vive «sem apelo», desafiando a indiferença que o mundo lhe oferece. Uma pessoa assim abraça a vida o mais plenamente possível, mas sem nunca esquecer ou negar a ausência de algum fundamento racional para a mesma.
Nagel dá-nos uma resposta mais suave (1971): o reconhecimento da nossa insignificância é uma função da capacidade distintamente humana de adoptarmos uma perspectiva externa sobre nós próprios; como tal, não há qualquer razão para tentar negá-la ou para dela fugir. Ao mesmo tempo, se as nossas vidas são cosmicamente insignificantes, também o é a maneira como respondemos a este facto. À luz deste argumento, sugere Nagel, a atitude de desafio parece excessivamente exagerada e dramática, sendo a ironia mais apropriada.
Richard Taylor (1970) retira uma moral diferente do silêncio do universo: o reconhecimento de que a vida seria, por assim dizer, objectivamente desprovida de sentido, deveria convencer-nos a deslocar a nossa procura de sentido para o interior. O tipo de sentido da vida que importa ter em consideração é um sentido para nós. A vida tem sentido se pudermos ocupar-nos de actividades que achamos serem significativas; de outro modo, não.
Todos estes filósofos partilham a ideia de que se não há nada mais vasto e mais intrinsecamente válido do que nós próprios, algo a que nos possamos ligar de uma forma positiva, então a vida não tem sentido pelo menos numa acepção importante. Nisto concordam com quem tem uma ideia positiva do sentido da vida baseada na existência de um Deus benevolente. Uma vez que também acreditam que a condição para o sentido não pode ser encontrada, e que ainda assim devemos viver como se a vida tivesse sentido, concluem que a vida humana é absurda. No entanto, e tal como Joel Feinberg (1992) assinala, há uma diferença entre uma situação absurda e uma pessoa absurda. Ao tomarmos uma atitude face ao nosso dilema, quer desafiante quer irónica, ou uma qualquer terceira alternativa, pelo menos podemos livrar-nos de ser ridículos.
Porém, em termos racionais, não é claro que tenhamos que fazer até esta concessão relativamente não pessimista ao pensamento de que a vida humana é absurda. Tal como vimos, esta concepção assenta na ideia de que há um conflito inelutável entre o que exigimos ou que inevitavelmente pressupomos acerca do nosso lugar no universo e a realidade da nossa situação. Todavia, a tendência para desejar ou insistir na nossa importância cósmica pode ser menos profunda e inevitável do que estes filósofos pensam. Enfrentar as dificuldades da vida e tentar realizar projectos com energia e dedicação são práticas que não precisam de ser baseadas numa megalomania. Não é pelo menos óbvio que quando o atleta olímpico se esforça até ao limite na tentativa de atingir um recorde mundial, ou quando uma mãe põe de lado o seu sono e o seu conforto para alimentar a sua criança, o façam com base na crença de que estes feitos terão um significado cósmico.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

O sentido da vida ii

Parte II

2. A relevância da morte
O sentimento de que estamos perante um problema quando pomos a questão do sentido da vida é frequentemente induzido pela contemplação da morte. Na verdade, muitas vezes pensa-se — como Schopenhauer (1851) e Tolstoi (1886) — que a questão emerge precisamente do facto de as nossas vidas acabarem com a morte. No entanto, como alguns filósofos observaram, a ligação entre a nossa finitude e o sentido da vida é desconcertante. Se o pressuposto de que todos morremos faz a vida parecer sem sentido, de que maneira o pressuposto contrário — de que viveremos eternamente — melhora a situação?
Uma possível explicação para a ligação entre o pensamento da morte e o medo de que a vida não tenha sentido é que quando enfrentamos a nossa própria mortalidade destruímos os nossos ideais de felicidade. Se a felicidade plena fosse verosímil, ou mesmo possível, poderíamos não sentir a necessidade de encontrar um sentido — não precisamos de ter uma razão para viver enquanto a vida é agradável, e o objectivo de atingir a felicidade plena, se esta fosse atingível, já seria suficiente. No entanto, para alguns, a ideia de que um dia morrerão torna a felicidade impossível. De uma maneira algo diferente, o reconhecimento da inevitabilidade da morte da nossa cultura e da nossa espécie, tal como de nós próprios, pode dar agora a ideia de que os interesses e os objectivos que tínhamos são destituídos de valor ou vãos.
Uma vez mais, a crença num Deus pode aliviar estas preocupações. A promessa de uma vida após a morte, na qual pelo menos alguns atingem a felicidade eterna, renova a possibilidade de procurar obter a felicidade plena. Por si só, a existência de um ser eterno e superior que cuida de nós e através do qual pautamos as nossas vidas alivia a preocupação com a insignificância dos nossos objectivos e da nossa conduta.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

O sentido da vida

O sentido da vida é um tema obscuro, e no entanto central para a filosofia. Frequentemente associada à questão de os seres humanos fazerem parte de um desígnio mais vasto ou divino, a pergunta «qual é o sentido da vida?» parece pedir uma resposta religiosa. No entanto, grande parte das discussões filosóficas questiona a necessidade desta associação. A atenção dedicada à inevitabilidade da morte parece muitas vezes tornar a questão do sentido da vida problemática, mas não é óbvio que a imortalidade pudesse fazer a diferença entre o sentido e a sua ausência. O tema do absurdo é recorrente nas discussões entre quem pensa que o universo é indiferente aos nossos destinos. Embora as nossas vidas não tenham sentido, defendem que devemos viver como se tivessem. Perante este absurdo, alguns propõem o suicídio, outros a rebelião, outros ainda a ironia. Também é possível virar as costas à questão do sentido cósmico e procurar um sentido para a vida noutro lugar.
1. O que significa «o sentido da vida»?
A pergunta «qual é o sentido da vida?» é provavelmente a que causa ao mesmo tempo mais desprezo e mais respeito pela filosofia. Por um lado é uma pergunta notoriamente vaga e deu azo a muitos disparates pomposos. Por outro, a necessidade de compreender o sentido da nossa existência é profunda e universal, apontando qualidades da mente que são possivelmente centrais para a existência humana.
Uma dificuldade significativa que rodeia este tópico é a falta de clareza do próprio tema, e as comparações que podemos fazer com outros contextos nos quais procuramos encontrar um sentido tendem a aumentar a confusão. Quando procuramos o sentido de palavras ou frases tentamos averiguar a forma como normalmente são usadas para comunicar. Porém, a vida não é um elemento num sistema de comunicação. Nada indica que seja usada ou que sirva para representar alguma coisa para além de si própria. Em certas circunstâncias, também falamos sobre o sentido de elementos não-linguísticos: as pegadas indicam a presença de alguém; as pintas vermelhas na pele de uma criança significam que tem sarampo. No entanto, as analogias com estes usos da palavra «sentido» não nos ajudam a responder à nossa pergunta.
A religião, e particularmente o judeo-cristianismo, proporciona um contexto natural para a questão do sentido da vida. Se acreditarmos que um ser sobrenatural criou o mundo de acordo com um plano grandioso, então a nossa pergunta procura saber qual é a finalidade desse plano ou qual é o lugar que a vida nele ocupa. No entanto, não se pode reduzir o tópico filosófico do sentido da vida — ou, melhor, o conjunto de tópicos interrelacionados que ao longo do tempo têm vindo a ser associados à nossa pergunta — a questões que só fazem sentido no âmbito da religião.
As preocupações centrais que subjazem a este tópico incluem questões sobre a existência de um objectivo para a vida, sobre o valor da vida e sobre a existência de uma razão para viver, independentemente das circunstâncias e interesses individuais. Qualquer destas questões pode ser aplicada à vida, normalmente à vida humana, mas também às vidas individuais, particularmente às nossas próprias vidas. Podemos procurar motivações, razões e valores aceitáveis a partir de pontos de vista que nos são exteriores, ou podemos restringir a nossa atenção ao campo dos desejos e objectivos das nossas psiques ou das nossas comunidades, indiferentes a possíveis perspectivas que possam existir além da esfera humana. Embora a expressão «o sentido da vida» pareça pressupor apenas um sentido para a vida, podemos ser levados a rejeitar este pressuposto sem ser preciso concluirmos que a vida não tem sentido. Muitas vezes o próprio objecto da pergunta vai-se transformando ao longo do próprio processo de lhe dar uma resposta.
Portanto, indagar sobre o sentido da vida é como envolvermo-nos numa busca em que só estamos certos daquilo que procuramos quando o encontramos. Qualquer tentativa de arranjar uma paráfrase inequívoca para a expressão «o sentido da vida» está sujeita, tal como a própria expressão, a excluir certas opções e suprimir caminhos de questionamento que não deveriam ser abandonados de antemão.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/