A teoria da justiça de John Rawls ii

Parte II

Estes três princípios formam a concepção de justiça de Rawls. Mas por si só estes princípios não resolvem conflitos como os que viste. Se queres ter uma espécie de guia nas tuas escolhas, é preciso ainda estabelecer uma ordem de prioridades entre os princípios. Assim, o princípio da liberdade igual tem prioridade sobre os outros dois e o princípio da oportunidade justa tem prioridade sobre o princípio da diferença. Atingido um nível de bem-estar acima da luta pela sobrevivência, a liberdade tem prioridade absoluta sobre o bem-estar económico ou a igualdade de oportunidades, o que faz de Rawls um liberal. A liberdade de expressão e de religião, assim como outras liberdades, são direitos que não podem ser violados por considerações económicas. Por exemplo, se já tens um rendimento mínimo que te permite viver, não podes abdicar da tua liberdade e aceitar a restrição de não poderes sair de uma exploração agrícola na condição de passares a ganhar mais. Outro exemplo que a teoria de Rawls rejeita seria o de abdicares de gozar de liberdade de expressão para um dia teres a vantagem económica de não te serem cobrados impostos.
Em cada um dos princípios mantém-se a ideia de distribuição justa. Assim, uma desigualdade de liberdade, oportunidade ou rendimento será permitida se beneficiar os menos favorecidos. Isto faz de Rawls um liberal com preocupações igualitárias. Considera mais uma vez alguns exemplos. Um sistema de ensino pode permitir aos estudantes mais dotados o acesso a maiores apoios se, por exemplo, as empresas em dificuldade vierem a beneficiar mais tarde do seu contributo, aumentando os lucros e evitando despedimentos. Outro caso permitido é o de os médicos ganharem mais do que a maioria das pessoas desde que isso permita aos médicos ter acesso a tecnologia e investigação de ponta que tornem mais eficazes os tratamentos de certas doenças e desde que, claro, esses tratamentos estejam disponíveis para os menos favorecidos.
As liberdades básicas a que Rawls dá atenção são os direitos civis e políticos reconhecidos nas democracias liberais, como a liberdade de expressão, o direito à justiça e à mobilidade, o direito de votar e de ser candidato a cargos públicos.
A parte mais disputável da teoria de Rawls é a que diz respeito à exigência de distribuição justa de recursos económicos — o que se compreende. Uma vez resolvido o problema dos direitos e liberdades básicas nas sociedades democráticas liberais, o grande problema com que estas sociedades se deparam é o de saber como devem ser distribuídos os recursos económicos — trata-se do problema da justiça distributiva. Ora, como essa exigência de distribuição justa é expressa pelo princípio da diferença, serão submetidos à tua avaliação crítica os argumentos de Rawls em defesa desse princípio.
Argumentos
Rawls apresenta dois argumentos a favor do princípio da diferença: o argumento intuitivo da igualdade de oportunidades e o argumento do contrato social hipotético.
O argumento intuitivo da igualdade de oportunidades
Este argumento apela à tua intuição de que o destino das pessoas deve depender das suas escolhas, e não das circunstâncias em que por acaso se encontram. Ninguém merece ver as suas escolhas e ambições negadas pela circunstância de pertencer a uma certa classe social ou raça. Intuitivamente não achamos plausível que uma mulher, pelo simples facto de ser mulher, encontre resistências à possibilidade de liderar um banco. Estas são circunstâncias que a igualdade de oportunidades deve eliminar. Ora, estando garantida a igualdade de oportunidades, prevalece nas sociedades actuais a ideia de que as desigualdades de rendimento são aceitáveis independentemente de os menos favorecidos beneficiarem ou não dessas desigualdades. Como ninguém é desfavorecido pelas suas circunstâncias sociais, o destino das pessoas está nas suas próprias mãos. Os sucessos e os falhanços dependem do mérito de cada um, ou da falta dele. É assim que a maioria pensa.
Mas será que esta visão dominante da igualdade de oportunidades respeita a tua intuição de que o destino das pessoas deve ser determinado pelas suas escolhas, e não pelas circunstâncias em que se encontram? Rawls pensa que não. Por esta razão: reconhecendo apenas diferenças nas circunstâncias sociais e ignorando as diferenças nos talentos naturais, a visão dominante terá de aceitar que o destino de um deficiente seja determinado pela sua deficiência ou que a infelicidade de um QI baixo dite o destino de uma pessoa. Isto impõe um limite injustificado à tua intuição. Se é injusto que o destino de cada um seja determinado por desigualdades sociais, também o será se for determinado por desigualdades naturais. Afinal, a tua intuição vê a mesma injustiça neste último caso. Logo, como as pessoas são moralmente iguais, o destino de cada um não deve depender da arbitrariedade dos acasos sociais ou naturais. E neste caso não poderás aceitar o destino do deficiente ou da pessoa com um QI baixo.
O que propõe Rawls em alternativa? Que a noção comum de igualdade de oportunidades passe a reconhecer as desigualdades naturais. Como? Dispondo a sociedade da seguinte maneira: quem ganha na "lotaria" social e natural dá a quem perde. De acordo com Rawls, ninguém deve beneficiar de forma exclusiva dos seus talentos naturais, mas não é injusto permitir tais benefícios se eles trazem vantagens para aqueles que a "lotaria" natural não favoreceu. E deste modo justificamos o princípio da diferença. Concluindo, a noção dominante de igualdade de oportunidades parte da intuição de que o destino de cada pessoa deve ser determinado pelas suas escolhas, e não pelas suas circunstâncias; mas esta mesma intuição consistentemente considerada obriga a que aquela noção passe a incluir as desigualdades naturais. O que daí resulta é precisamente o princípio da diferença. Como ninguém parece querer abdicar do pressuposto da igualdade moral entre todas as pessoas, Rawls defende que o princípio que melhor dá conta desse pressuposto é o princípio da diferença.

Faustino Vaz

Retirado de http://www.criticanarede.com/

A teoria da justiça de John Rawls

Problema
Há crianças vendidas por pais extremamente pobres a quem tem dinheiro e falta de escrúpulos para as comprar; pessoas cujo rendimento não permite fazer mais do que uma refeição por dia; jovens que não têm a menor possibilidade de adquirir pelo menos a escolaridade básica; cidadãos que estão presos por terem defendido as suas ideias. Perante casos destes sentimos que as nossas intuições morais de justiça e igualdade não são respeitadas. Surge assim a pergunta: Como é possível uma sociedade justa? Este problema pode ter formulações mais precisas. Uma delas é a seguinte: Como deve uma sociedade distribuir os seus bens? Qual é a maneira eticamente correcta de o fazer? Trata-se do problema da justiça distributiva. A pergunta que o formula é a seguinte: Quais são os princípios mais gerais que regulam a justiça distributiva? A teoria da justiça de John Rawls é a resposta mais influente a este problema. Esta lição irá sujeitar à tua avaliação crítica os argumentos em que se apoia e algumas objecções que enfrenta.
Teoria
A teoria de Rawls constitui, em grande parte, uma reacção ao utilitarismo clássico. De acordo com esta teoria, se uma acção maximiza a felicidade, não importa se a felicidade é distribuída de maneira igual ou desigual. Grandes desníveis entre ricos e pobres parecem em princípio justificados. Mas na prática o utilitarismo prefere uma distribuição mais igual. Assim, se uma família ganha 5 mil euros por mês e outra 500, o bem-estar da família rica não diminuirá se 500 euros do seu rendimento forem transferidos para a família pobre, mas o bem-estar desta última aumentará substancialmente. Isto compreende-se porque, a partir de certa altura, a utilidade marginal do dinheiro diminui à medida que este aumenta. (Chama-se "utilidade marginal" ao benefício comparativo que se obtém de algo, por oposição ao benefício bruto: achar uma nota de 100 euros representa menos benefício para quem ganha 20 mil euros por mês do que para quem ganha apenas 500 euros por mês.) Deste modo, uma determinada quantidade de riqueza produzirá mais felicidade do que infelicidade se for retirada dos ricos para dar aos pobres. Tudo isto parece muito sensato, mas deixa Rawls insatisfeito. Ainda que o utilitarismo conduza a juízos correctos acerca da igualdade, Rawls pensa que o utilitarismo comete o erro de não atribuir valor intrínseco à igualdade, mas apenas valor instrumental. Isto quer dizer que a igualdade não é boa em si — é boa apenas porque produz a maior felicidade total.
Por consequência, o ponto de partida de Rawls terá de ser bastante diferente. Rawls parte então de uma concepção geral de justiça que se baseia na seguinte ideia: todos os bens sociais primários — liberdades, oportunidades, riqueza, rendimento e as bases sociais da auto-estima (um conceito impreciso) — devem ser distribuídos de maneira igual a menos que uma distribuição desigual de alguns ou de todos estes bens beneficie os menos favorecidos. A subtileza é que tratar as pessoas como iguais não implica remover todas as desigualdades, mas apenas aquelas que trazem desvantagens para alguém. Se dar mais dinheiro a uma pessoa do que a outra promove mais os interesses de ambas do que simplesmente dar-lhes a mesma quantidade de dinheiro, então uma consideração igualitária dos interesses não proíbe essa desigualdade. Por exemplo, pode ser preciso pagar mais dinheiro aos professores para os incentivar a estudar durante mais tempo, diminuindo assim a taxa de reprovações. As desigualdades serão proibidas se diminuírem a tua parte igual de bens sociais primários. Se aplicarmos este raciocínio aos menos favorecidos, estes ficam com a possibilidade de vetar as desigualdades que sacrificam e não promovem os seus interesses.
Mas esta concepção geral ainda não é uma teoria da justiça satisfatória. A razão é que a ideia em que se baseia não impede a existência de conflitos entre os vários bens sociais distribuídos. Por exemplo, se uma sociedade garantir um determinado rendimento a desempregados que tenham uma escolaridade baixa, criará uma desigualdade de oportunidades se ao mesmo tempo não permitir a essas pessoas a possibilidade de completarem a escolaridade básica. Há neste caso um conflito entre dois bens sociais, o rendimento e a igualdade de oportunidades. Outro exemplo é este: se uma sociedade garantir o acesso a uma determinada escolaridade a todos os seus cidadãos e ao mesmo tempo exigir que essa escolaridade seja assegurada por uma escola da área de residência, no caso de uma pessoa preferir uma escola fora da sua área de residência por ser mais competente e estimulante, gera-se um conflito entre a igualdade de oportunidades no acesso à educação e a liberdade de escolher a escola que cada um acha melhor.
Como podes ver, a concepção geral de justiça de Rawls deixa estes problemas por resolver. Será então indispensável um sistema de prioridades que justifique a opção por um dos bens em conflito. E nesse caso, se escolhemos um bem em detrimento de outro, é porque temos uma razão forte para considerar um dos bens mais prioritário do que outro. Nesse sentido, Rawls divide a sua concepção geral em três princípios:
Princípio da liberdade igual: A sociedade deve assegurar a máxima liberdade para cada pessoa compatível com uma liberdade igual para todos os outros.
Princípio da diferença: A sociedade deve promover a distribuição igual da riqueza, excepto se a existência de desigualdades económicas e sociais beneficiar os menos favorecidos.
Princípio da oportunidade justa: As desigualdades económicas e sociais devem estar ligadas a postos e posições acessíveis a todos em condições de justa igualdade de oportunidades.

Faustino Vaz

Retirado de http://www.criticanarede.com/

TERRORISMO ANTIGO E TERRORISMO MODERNO

Tanto o terrorismo antigo como o moderno recusam-se a seguir as regras ocidentais da guerra que distinguem combatentes de não combatentes. O terrorismo não se pode fazer valer contra o poder de fogo de regimes estabelecidos, mas tem de lutar nas sombras, usando o engano, a surpresa e mesmo a violência desproporcionada contra o seu inimigo. Neste sentido, o terrorismo é a arma dos fracos. Tanto o terrorismo antigo como o moderno pretendem usar a violência para incutir o medo e o terror no coração do inimigo, mas há diferenças. O terrorismo antigo é o tipo de terrorismo que caracterizou a Europa e a Ásia durante anos antes do 11 de Setembro – o IRA; os separatistas bascos; o Congresso Nacional Africano; o Grupo Stern, Irgun e Haganah dos anos 40; o início da OLP; os rebeldes argelinos; o grupo alemão Baader-Meinhof e outros do mesmo género. O terrorismo antigo coloca limites à sua violência; por exemplo, o IRA abstinha-se de colocar bombas no metro de Londres e escolhia cuidadosamente os seus alvos. O terrorismo tradicional é fundamentalmente local e está preocupado com a ideologia nacionalista tradicional, procurando instaurar um Estado onde julga existir a necessidade de independência nacional. O terrorismo moderno é muito diferente. É a criação do globalismo, a interdependência do florescimento económico, cultural e político no mundo moderno. É em grande medida uma reacção islâmica contra o secularismo ocidental e aquilo que o Islão vê como decadência ocidental e desrespeito pelo Islão. Incluído neste tipo de terrorismo estão grupos como a Al-Qaida, um conjunto vagamente de organizações islâmicas; o Grupo Islâmico Armado (GIA); a Jihad Islâmica; o Hezbollah; o Hamas, a Organização Abu Nidal (OAN); a Frente Mundial Islâmica pela Jihad contra os Judeus e os Cruzados; e o Movimento Jihad Palestino Islâmico (JPI).

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 39-41

Kant: o princípio da acção moral ii

Parte II

O princípio da universalidade
A teoria moral de Kant concilia a ideia de que os deveres morais são criações dos indivíduos e a ideia de que a moral é universal, comum a todos. Esta ideia pode surpreender-nos: não é verdade que "cada cabeça, cada sentença"?
A acção correcta é decidida pelo indivíduo quando adopta uma perspectiva universal. Como? Abstraindo dos seus interesses, a pessoa pensará como qualquer outra que também faça abstracção dos seus interesses adoptando, portanto, uma perspectiva universal.
Regressa ao exemplo dado e verifica que qualquer pessoa que abstrai dos seus interesses e pensa imparcialmente faz o mesmo: é honesta e devolve os 50 €. Aplica a mesma ideia a deveres morais comuns como "Cumpre as promessas", "Paga o que deves", "Sê leal", "Não roubes" e verifica, com Kant, que só o interesse e a parcialidade do agente podem levar à violação de tais regras ou deveres morais. Eliminada a parcialidade, pensamos segundo uma perspectiva universal e aprovamo-las. Kant exprimiu esta ideia numa fórmula conhecida por princípio da universalizabilidade:
"Age apenas segundo uma máxima tal que possas querer ao mesmo tempo que se torne lei universal."
Uma máxima é uma regra que deve valer para certos tipos de acção e será moral ou imoral consoante esteja ou não de acordo com o princípio moral, que é uma regra que deve valer para todas as acções. A máxima da acção a) poderia enunciar-se assim "Se isso servir os teus interesses, não devolvas dinheiro ao seu dono." Poderia Silva querer que ela fosse universalmente acatada? Não, porque a obediência universal a tal regra criaria um estado de coisas terrível em que mesmo os seus interesses acabariam por ser lesados… Tenta transformar outras violações dos deveres em máximas e pergunta se podes querer que todos as cumpram. Pode o ladrão querer que todos roubem quando a oportunidade surge? Podes querer que todos façam promessas sem a intenção de cumprir?
O princípio da autonomia
Se juntares agora o princípio da universalizabilidade e o esclarecimento da origem dos deveres, compreenderás a ideia surpreendente de Kant de que nas decisões morais nós somos legisladores criando regras válidas para todos os seres racionais.
Esta ideia também pode parecer estranha porque nos parece que os deveres não estiveram à nossa espera para serem criados. Pensamos que são as tradições que constituem listas de deveres apoiadas em sistemas de punições e recompensas. Mas, aceitar esta teoria implica afirmar que a acção c) é impossível porque, nesse caso, Silva só poderia agir por causa do seu interesse em evitar punições ou de ser recompensado e, em consequência, a nossa aprovação moral de c) não teria sentido. Se aceitarmos os princípios já expostos, conclui Kant, aceitamos que em cada juízo ou decisão moral, o sujeito determina o dever. O facto de esses deveres coincidirem com alguns dos deveres tradicionais explica-se pela universalidade da razão. Kant sublinhou esta ideia de autonomia do sujeito em outras fórmulas do princípio moral:
"Age como se a máxima da tua acção se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza."
"Age… de tal maneira que a vontade pela sua máxima se possa considerar a si mesma ao mesmo tempo como legisladora universal."
A fórmula da universalizabilidade ainda poderia sugerir que quando decide moralmente, o sujeito escolhe entre máximas que ele não criou mas que já estão disponíveis. A novidade mais notória destas fórmulas está no facto de acentuarem a autonomia do sujeito: o sujeito deve obedecer apenas a regras que criou, ao mesmo tempo, para si mesmo e para todos os seres racionais.
O princípio do respeito pela pessoa
Perguntemos como é que, em cada um dos casos a), b) e c), as pessoas são tratadas.
Em a), Silva usou o outro como meio, como se a outra pessoa fosse uma coisa ou instrumento, para o aumento directo da sua fortuna. Em b), Silva usou a outra pessoa como meio de marketing e propaganda. Nestes dois casos, ao mesmo tempo que usou a outra pessoa apenas como meio, Silva usou-se como meio, abdicando da sua autonomia para favorecer impulsos e interesses que o escravizam. Que quer dizer "usar-se como meio"? Silva é uma pessoa, um ser autónomo. O que constitui esta pessoalidade ou autonomia é a capacidade de pensar e decidir por si. Mas nos casos a) e b) usou estas capacidades para servir fins ditados pelo interesse. Usar-se como meio é usar a sua autonomia para a perder.
Em c), Silva não tratou a outra pessoa como meio, tratou-a como sendo um fim. Devemos esclarecer esta ideia.
Se a devolução dos 50€ não visou servir qualquer interesse, então para quê fazê-lo? Qual é a sua finalidade? A finalidade, já vimos, foi a de cumprir o dever pelo dever. Mas isso, também já vimos, é, ao mesmo tempo, definir a única legislação adequada a qualquer a pessoa, ou seja, a todo o ser racional, capaz de ultrapassar interesses para pensar e decidir por si. Assim, cumprindo o dever que deu a si mesmo, Silva respeita todos os seres racionais, incluindo, claro, tanto o próprio Silva como a pessoa do seu cliente. O mesmo seria dizer que respeitando a pessoa do seu cliente, Silva respeita-se e respeita todos os seres racionais, tomando-os como fins da sua acção.
Kant sintetizou o seu pensamento em outra fórmula
"Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre e simultaneamente como fim e nunca apenas como meio."
Nota que a fórmula não proíbe as pessoas de serem meios umas para as outras, porque se o proibisse, proibiria qualquer prestação de serviços. A lei moral não proíbe Silva de usar os seus clientes para prosperar, mas se Silva enganar nos preços e não devolver dinheiro esquecido pelos clientes, está a tratá-los apenas como meios, instrumentos ou objectos.

Júlio Sameiro
Retirado de http://www.filedu.com/

Kant: o princípio da acção moral

A teoria ética de Kant oferece-nos um princípio da moral que deve poder ser aplicado a todas as questões morais. Kant enuncia-o de diferentes maneiras com o objectivo de esclarecer as suas implicações. Partiremos de um caso simples, de senso comum, para esclarecer essas diferentes formulações:
Silva reparou que uma pessoa que saía da sua pequena loja deixou cair uma nota de 50 €. Apanhou-a e … que fez?
Avaliemos três decisões possíveis de Silva
a) Ficou com os 50 €.
b) Devolveu os 50 € para ficar bem visto e ganhar reputação de honesto.
c) Devolveu os 50 € pelo simples facto de pertencerem ao cliente.
O princípio do desinteresse
A acção a) é claramente imoral. Silva ficou com os 50 € por causa do seu interesse. Quanto à acção b), o senso comum diria que é hipócrita ou interesseira, por Silva devolver os 50 € apenas por isso ser do seu interesse. De facto, o princípio da decisão em b) foi o mesmo que em a) ― o interesse. Pôr o seu interesse acima de tudo, como princípio das acções, é imoral. Assim, só a acção c) é moralmente correcta, já que Silva ultrapassou os seus interesses e agiu de forma desinteressada.
O nosso juízo sobre cada uma das possíveis decisões de Silva foi guiado pelo princípio do desinteresse:
"Age desinteressadamente."
A teoria de Kant não impede que a pessoa satisfaça os seus interesses ― afinal também era do interesse de Silva decidir o que fazer com os 50 € e, apesar de não ter sido esse o motivo da acção c), também ganhou a consideração do cliente. O acto deve ser desinteressado mas se, para além disso, satisfizer interesses, tanto melhor para o agente; se contrariar interesses, paciência.
O princípio da imparcialidade
Podemos enunciar o princípio do desinteresse de outra maneira:
"Decide com imparcialidade."
Aprovamos moralmente as decisões e as acções quando o sujeito, como no caso c), decide como um juiz imparcial. Nos casos a) e b) Silva permitiu que os seus interesses lhe roubassem a imparcialidade.
É provável que Kant, neste aspecto, se afaste um pouco do senso comum. O senso comum pode pensar que "imparcialidade" será considerar igualmente "cada um dos interesses envolvidos" ou, então, ajuizar sobre cada caso atendendo ao "interesse de todos". Mas os "interesses das partes envolvidas" podem ser igualmente imorais. Quanto ao “interesse de todos” pode nem existir (afinal é típico os interesses estarem em conflito…) e, se existir, será, como todos os interesses, contingente, caprichoso como a humanidade, e a moral não pode estar sujeita a caprichos. Imparcialidade para Kant significa decidir independentemente de quaisquer interesses. De facto, Kant pensava, em parte de acordo com o senso comum, que o progresso moral também ajuda à felicidade e aos interesses mais dignos das pessoas. Mas ele sabe que a harmonia entre a moral e a felicidade não é certa e que se a acção moral gerar felicidade será por acréscimo ou efeito secundário.
O princípio do dever
Se a pessoa não deve agir por interesse, então deve agir por obrigação, por dever. A acção a) foi em tudo contrária ao dever. A acção b) está em conformidade com o dever, porque Silva fez o que deveria ter feito, mas foi feita por interesse e não por dever. Só a acção c), a única a ter toda a nossa aprovação moral, foi feita por dever. Assim, o princípio da moralidade pode ser enunciado deste modo:
"Age apenas por dever e não segundo quaisquer interesses, motivos ou fins."
Devemos ter em mente que falamos de decisões e acções morais. Se um papel inútil na minha secretária me incomodar, é do meu interesse deitá-lo para a reciclagem e, ao fazê-lo, não estou a violar o princípio dos deveres; mas se atirar o papel para o quintal do vizinho, deixo de cumprir o dever de respeitar as pessoas…
Os deveres morais e as convenções sociais
Os princípios do desinteresse, da imparcialidade e do dever dizem a mesma coisa e têm as mesmas implicações. Isto permite esclarecer o que são deveres morais:
O dever é uma regra estipulada por uma razão desinteressada, imparcial.
Assim, podemos evitar o erro, bastante difundido, de supor que os deveres morais são criações ou convenções sociais. Dois argumentos contribuem para este erro. O primeiro parte do facto de alguns dos "deveres morais" de uma sociedade serem diferentes dos de outras, para concluir, erradamente, que todos os deveres são convenções sociais. O segundo argumento parte do facto de muitas vezes cumprirmos os deveres contrariados, como se fôssemos obrigados por uma autoridade externa, para concluir que não podem ter origem em nós mas sim numa autoridade externa.
Ora, a teoria kantiana permite distinguir os deveres morais das regras ditadas por quaisquer autoridades exteriores ao agente. O indivíduo tem na sua razão o critério dos deveres: pensando desinteressada e imparcialmente ele sabe o que é o dever. O conflito entre o dever, que é a ordem que damos a nós mesmos ("Sê honesto!" ― ordenou Silva a si mesmo), e os interesses que nos afastam do dever ("Mas os 50 € davam-me jeito…" ― hesitou Silva), explica porque o dever parece ter uma origem numa autoridade exterior que nos contraria.

Júlio Sameiro

Retirado de http://www.filedu.com/

A ARTE NÃO REPRODUZ A SUA ÉPOCA

A Arte não é expressão de nada, a não ser de si mesma. Tem uma vida independente, tal como o Pensamento a tem, e desenvolve-se estritamente por caminhos próprios. Não é necessariamente realista numa época de realismo, nem espiritual numa época de fé. Longe de ser uma criação do seu tempo, está normalmente em oposição frontal a ele, e a única história que preserva para nós é a história da sua própria evolução. Por vezes, retrocede sobre si mesma, e faz reviver alguma forma antiga, como aconteceu no movimento arcaizante da arte grega tardia, ou no movimento pré-rafaelita dos nosso dias. Noutras palavras, antecipa por completo a sua época, e produz num dado século obras que exigirão um outro século para serem percebidas, apreciadas e fruídas. Em circunstância alguma reproduz a sua época. Passar da arte de uma época à época em si é o grande erro que todos os historiadores cometem.
A segunda doutrina é esta. Toda a má arte nasce de um retorno à Vida e à Natureza, e da elevação destas a ideais. A Vida e a Natureza podem por vezes ser usadas como parte da matéria-prima da Arte, mas, antes de constituírem um benefício real para ela, têm de ser traduzidas em convenções artísticas. No momento em que a Arte abandona o seu meio imaginativo, abandona tudo. Como método o Realismo é um fracasso completo, e as duas coisas que todo o artista deverá evitar são a modernidade da forma e a modernidade do assunto.
A terceira doutrina é que a Vida imita a Arte muito mais do que a Arte imita a Vida. Isto resulta não apenas do instinto imitativo da Vida, mas do facto de o fim confesso da Vida ser o de encontrar expressões, e de a Arte lhe oferecer algumas formas belas através das quais poderá realizar a sua energia. Esta é uma teoria nunca antes exposta, mas que é extremamente fértil, e lança uma luz inteiramente nova sobre a História da Arte.
Segue-se, como corolário disto, que também a Natureza exterior imita a Arte. Os únicos feitos que é capaz de mostrar-nos são efeitos que veríamos antes na poesia, ou em pinturas. É este o segredo do encanto da Natureza, assim como a explicação da sua debilidade.

WILDE, Oscar, Intenções, 3ª edição, 2006. Lisboa: Livros Cotovia, pp. 50-51

Deontologia ii

Parte II

Além disso, os deontologistas moderados que explicam as opções em termos de custo para o agente estão sujeitos a uma objecção delicada. Se, por um lado, o custo para o agente pode prevalecer sobre o bem, e, por outro lado, o bem pode prevalecer sobre as restrições, por que não há-de o custo para o agente poder prevalecer sobre as restrições em algumas circunstâncias? Deste modo, o deontologista moderado vê-se ameaçado pela conclusão pouco aliciante de que uma restrição pode ceder em virtude de a sua observância representar um custo muito elevado para o agente. A esta luz, poder-se-ia alegar que é permissível um agente assassinar uma pessoa inocente quando a existência dessa pessoa constitui um enorme obstáculo para o seu projecto de vida.
Além de se decidir quanto à força das restrições, o deontologista tem de delimitar o seu alcance, pois a ausência de uma delimitação apropriada produz a ameaça de uma ética paralisante — interpretada sem quaisquer limites, a restrição contra maltratar, por exemplo, proibiria toda a conduta que pudesse dar origem de alguma maneira à morte de uma pessoa inocente. As tentativas de clarificação do alcance das restrições mais debatidas assentam em grande medida nas distinções fazer/permitir e intenção/previsão.
Quem se baseia na primeira distinção delimita a restrição contra maltratar de uma maneira que resulta na proibição de matar pessoas inocentes, mas não na proibição de deixar morrer pessoas inocentes. No entanto, a diferença entre matar e deixar morrer — ou, de um modo mais geral, entre infligir um mal a alguém e permitir que alguém sofra um mal — está longe de ser clara e tem-se revelado resistente à análise. Por exemplo, o médico que desliga a máquina do paciente em coma irreversível está a matá-lo ou a deixá-lo morrer? Além disso, as análises mais promissoras têm alimentado um forte cepticismo quanto à relevância moral da distinção fazer/permitir. A análise de Jonathan Bennett (1995), por exemplo, diz-nos aproximadamente o seguinte: afirmar que um agente provoca um dado resultado é dizer que entre todos os seus movimentos possíveis relativamente poucos dariam origem ao resultado; afirmar, pelo contrário, que o agente permite que o resultado se verifique é dizer que entre os seus movimentos possíveis quase todos dariam origem a esse resultado. Se a distinção fazer/permitir consiste essencialmente nesta diferença, como poderá alguma vez ser moralmente significativa?
Para alguns deontologistas, como Thomas Nagel (1986), a chave para uma delimitação apropriada das restrições reside antes na distinção intenção/previsão. Esta distinção separa dois tipos de efeitos da conduta: por um lado, temos aqueles efeitos que o agente tem a intenção de produzir, isto é, os efeitos pretendidos como um fim ou como um meio para outro fim; por outro lado, temos os efeitos que o agente acredita que resultarão da sua conduta ainda que não tenha a intenção de os produzir, isto é, os efeitos meramente previstos. Os deontologistas que subscrevem a relevância moral desta distinção pensam pelo menos o seguinte: em igualdade de circunstâncias, é mais objectável pretender um mal enquanto meio para um bem do que dar origem a um mal prevendo-o como simples efeito colateral do meio utilizado para alcançar o bem. Esta tese, aliás, constitui o elemento mais controverso da Doutrina do Duplo Efeito. Quem, como Nagel, delimita o alcance das restrições em conformidade com esta doutrina pensa que para violar a restrição contra maltratar é preciso infligir intencionalmente um mal a alguém inocente. No contexto da guerra, para indicar um exemplo muito discutido, o agente que bombardeia civis de modo a apressar a rendição do inimigo viola esta restrição, mas o agente que pretende apenas bombardear alvos militares para o mesmo fim não a violará mesmo que saiba que o bombardeamento resultará na morte de civis. Tal como a distinção fazer/permitir, também a distinção intenção/previsão tem resistido às tentativas de clarificação, sobretudo devido à dificuldade de encontrar uma maneira satisfatória de demarcar aquilo que é pretendido enquanto meio daquilo que resulta do meio escolhido como simples efeito colateral. E a relevância moral da distinção também tem sido fortemente questionada, sendo de destacar a este respeito as discussões de Kagan (1989) e Bennett (1995). (O primeiro, aliás, desenvolve a crítica mais aprofundada e sistemática a todo o programa deontológico de justificar restrições e opções.)
Note-se que, ao limitar o alcance das restrições através das distinções indicadas, o
deontologista não está a afirmar que é permissível dar origem a quaisquer males desde que estes sejam meramente permitidos ou meramente previstos. Se um curso de acção viola uma restrição, então é pelo menos prima facie errado e a simples ponderação das consequências não é suficiente para o tornar permissível, mas um curso de acção que não viola qualquer restrição pode ainda assim ser profundamente errado por outras razões — por exemplo, por dar origem a um mal significativo facilmente evitável.
Além da restrição geral contra maltratar, os deontologistas costumam reconhecer restrições contra mentir e contra quebrar promessas, bem como restrições decorrentes de compromissos e papéis relativos ao próprio agente. A força destas restrições é explicada independentemente da utilidade da sua observância geral. Um problema central é o de saber se algumas destas restrições podem traduzir-se em deveres do agente para consigo próprio; outro problema importante, decisivo para clarificar uma questão como a da moralidade da eutanásia, é o de saber se em algumas circunstâncias o consentimento pode fazer cessar força de uma restrição.
Pode-se distinguir duas estratégias gerais para justificar uma visão deontológica da ética. A primeira consiste em procurar um fundamento adequado para as restrições e opções, isto é, em mostrar que estas decorrem de princípios mais gerais racionalmente irrecusáveis. Apelando à noção de respeito pelos outros enquanto criaturas racionais, muitos deontologistas contemporâneos, como Nozick, Fried e Donagan, têm encontrado em Kant uma fonte permanente de inspiração. O contratualismo, embora por tradição esteja mais associado à filosofia política, também tem inspirado alguns esforços de encontrar fundamentos para a deontologia. A segunda estratégia de justificação — que, note-se, não é incompatível com a primeira — consiste em tentar mostrar que temos de adoptar uma perspectiva deontológica para gerar um acordo com as nossas intuições morais relativas a situações actuais ou hipotéticas. O influente ensaio de Judith Thomson (1985) exemplifica esta estratégia e mostra-nos como os próprios deontologistas divergem significativamente entre si quanto à maneira adequada de obter tal acordo.

Pedro Galvão

Deontologia

A perspectiva deontológica da ética, por oposição ao consequencialismo, não concebe os agentes morais como meros instrumentos para a promoção de estados de coisas valiosos numa perspectiva impessoal. Para o deontologista, a moralidade não depende unicamente das consequências — existem outros factores que determinam a obrigatoriedade, permissividade ou impermissividade dos actos. Interessa primariamente aquilo que fazemos e não tanto aquilo que acontece no mundo, e como agentes morais temos a prioridade de evitar praticar o mal. Encontramos na ética de Kant a expressão clássica mais influente da deontologia.
Os deontologistas afastam-se de duas maneiras da visão estritamente consequencialista da ética. Por um lado, reconhecem opções (ou prerrogativas) centradas no agente, isto é, sustentam que os agentes morais não estão sob a obrigação permanente de maximizar o bem. Cada agente pode desenvolver projectos e compromissos puramente pessoais, utilizando os seus recursos sem atender ao maior bem. Embora costumem admitir um dever de beneficência, os deontologistas atribuem-lhe um alcance limitado: este dever rivaliza com outros deveres pelo menos tão fortes e não impõe exigências que ameacem a autonomia ou integridade do agente. (Nesta perspectiva há espaço para actos superrogatórios, ou seja, para actos louváveis nos quais o agente vai além daquilo que lhe era exigível em termos de promoção do bem.) Uma maneira influente de explicar a existência e os limites das opções centra-se na noção pouco precisa de custo para o agente. Quem recorre a esta noção pensa que, apesar de não termos a obrigação de maximizar o bem, é impermissível desperdiçar a oportunidade de produzir um bem significativo quando isso implica um custo insignificante para o agente.
Além de opções, os deontologistas reconhecem, por outro lado, restrições centradas no agente, admitindo no mínimo uma restrição geral contra maltratar os outros.
O dever de não matar pessoas inocentes é talvez a expressão mais forte e consensual desta restrição. Entender este dever como uma restrição centrada no agente implica defender não só que é errado matar uma pessoa inocente para benefício dos outros, mas também que é errado matá-la mesmo que isso seja necessário para impedir que outros agentes matem pessoas inocentes para benefício dos outros. Como Robert Nozick (1974) sugeriu, a racionalidade das restrições é questionável: se não violar uma restrição R é assim tão importante, como pode a preocupação em não violar R levar à recusa de violar R mesmo quando isso permitiria evitar um maior número de violações de R?
Além de enfrentarem o problema de justificar a existência de restrições, os deontologistas precisam de clarificar a sua força respondendo ao problema de saber se estas são ou não absolutas. Os absolutistas, como Kant, defendem que pelo menos algumas restrições nunca podem ser violadas — pensam, por exemplo, que matar uma pessoa inocente é errado sejam quais forem as consequências de não matar uma pessoa inocente. As situações em que o agente terá de violar uma restrição faça o que fizer constituem uma possibilidade embaraçosa para o absolutista, pois aparentemente nessas situações não haverá uma maneira correcta de decidir o que fazer. Além disso, o absolutismo parece ter consequências profundamente contra-intuitivas — a restrição contra maltratar parece implicar, por exemplo, que seria errado matar uma pessoa inocente mesmo que isso fosse necessário para evitar a morte de milhões de pessoas.
Perante este tipo de objecção, alguns absolutistas, como Alan Donagan (1977), sugerem que tais consequências contra-intuitivas decorrem de cenários demasiado fantasiosos para serem levados a sério no pensamento moral; outros tentam mitigar de alguma maneira o carácter absoluto das restrições. Charles Fried (1978), por exemplo, sustenta que em situações catastróficas o próprio pensamento moral colapsa e, portanto, aquilo que o agente fizer não será moralmente certo nem errado.
Os deontologistas moderados, como David Ross (1930) e muito outros, acreditam que as restrições dão origem não a deveres absolutos, mas a deveres prima facie. Isto significa que em algumas circunstâncias as restrições podem ceder — por exemplo, se o bem a realizar (ou o mal a mitigar) for suficientemente significativo, a restrição cederá e tornar-se-á permissível violá-la. Embora tenha a vantagem de não levar a um beco sem saída em casos de conflitos de deveres, esta perspectiva parece deixar-nos excessivamente entregues aos caprichos da intuição moral. Afinal, como poderemos determinar se o bem é suficientemente significativo ou qual o dever prima facie mais forte numa dada ocasião?

Pedro Galvão

Concurso - "ÉTICA PARA TODOS"

A PUBLICIDADE É O OXIGÉNIO DO TERRORISMO

O terrorismo existiu desde tempos imemoriais, mas com o aparecimento da tecnologia moderna – incluindo o transporte rápido, a bomba, o avião e a guerra química, biológica, radiológica e nuclear – a ameaça à sociedade aumentou exponencialmente. Além disso, a televisão e a comunicação de massas deu, em geral, ampla publicidade ao terrorismo. A publicidade é o oxigénio do terrorismo. Os actos terroristas exibidos em estações de televisão e de rádio, como na CNN, espalhados por todo o mundo, prendem a nossa atenção e este aspecto não foi esquecido pelos líderes terroristas.

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, p. 35

Consequencialismo

O consequencialismo é a perspectiva normativa segundo a qual as consequências das nossas opções constituem o único padrão fundamental da ética. Esta perspectiva corresponde a um conjunto muito abrangente e diversificado de teorias da obrigação moral, do certo e do errado, e não há um acordo perfeito quanto às condições que uma teoria tem de satisfazer para ser classificada como «consequencialista». (O egoísmo ético, por exemplo, nem sempre é considerado uma versão de consequencialismo.) No entanto, as teorias consequencialistas mais puras exibem seguramente três características importantes. Em primeiro lugar, aplicam-se directamente a actos individuais. Em segundo lugar, prescrevem a maximização do bem, isto é, afirmam que os agentes morais estão sob a obrigação permanente e ilimitada de dar origem aos melhores estados de coisas ou situações. Em terceiro lugar, pressupõem uma teoria do valor que resulta numa avaliação dos estados de coisas em termos estritamente impessoais.

Pedro Galvão
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A NATUREZA IMITA A ARTE

Tudo o que desejo sublinhar é o princípio geral segundo o qual a Vida imita a Arte muito mais do que a Arte imita a Vida, e estou certo de que, se pensares a sério na questão, verás que é verdade. A Vida ergue um espelho em frente à Arte, e, ou reproduz algum tipo estranho imaginado por qualquer pintor ou escultor, ou realiza de facto aquilo que foi sonhado na ficção. De um ponto de vista científico, a base da vida – a energia da vida, como lhe chamaria Aristóteles – é simplesmente o desejo de expressão, e a Arte está continuamente a apresentar várias formas das quais uma tal expressão pode ser conseguida. A Vida apossa-se delas e usa-as, mesmo se em detrimento próprio.
A Natureza é, não em menor grau que a vida, uma imitação da Arte.
De onde, se não dos Impressionistas, vieram esses maravilhosos nevoeiros castanhos que vemos cair sobre as nossas ruas, esbatendo os candeeiros a gás e tornando as suas casas monstruosas? A Natureza não é nenhuma grande mãe que nos tenha gerado. É uma criação nossa. É no nosso cérebro que ela ganha vida. As coisas existem porque as vemos, e aquilo que vemos, e o modo como o vemos, depende das Artes que nos tiverem influenciado. Olhar para uma coisa é bem diferente de ver uma coisa. Ninguém vê uma coisa até ver a sua beleza. É nesse momento, e unicamente nesse momento, que ela se torna existente. Actualmente, as pessoas vêem nevoeiros, não porque haja nevoeiros, mas porque poetas e pintores lhes ensinaram o misterioso encanto de tais efeitos.

WILDE, Oscar, Intenções, 3ª edição, 2006. Lisboa: Livros Cotovia, pp. 40-42

A teoria moral de Kant iv

Parte IV

Um problema do critério de universalizabilidade
Há um problema geral nos quatro exemplos de Kant — na verdade, há um problema no próprio critério de universalizabilidade. Um objecto singular exemplifica vários tipos. Isto significa que uma dada acção pode ser descrita como incorporando diferentes propriedades. Kant parece pressupor que cada acção incorpora apenas uma máxima, de maneira que podemos testar a moralidade de um acto universalizando a sua máxima. O problema é que há várias máximas que podem conduzir a uma determinada acção; algumas podem ser universalizadas, enquanto outras não.
Vejamos este problema no exemplo da promessa. Alguém tem de decidir se pede dinheiro emprestado prometendo que paga o empréstimo, embora não tenha a intenção de cumprir a promessa. O que significaria isto caso todos se comportassem assim? Uma maneira de descrever esta acção decorre da máxima "Faz uma promessa mesmo que tenhas a intenção de a quebrar". Kant afirma que universalizar esta máxima é impossível porque a proposição seguinte é uma contradição:
Todos fazem promessas mesmo que ninguém tenha a intenção de cumprir as promessas que faz.
Todavia, também podemos descrever a acção do homem como decorrendo de uma máxima bastante diferente: "Não faças promessas a menos que tenhas a intenção de as cumprir, excepto se estiveres numa situação de vida ou de morte e se a tua intenção de quebrar a promessa não for evidente para os outros". Universalizar esta máxima não conduz a contradição, uma vez que é perfeitamente possível que o mundo seja da seguinte maneira:
Todos fazem promessas e em geral as pessoas esperam cumprir as promessas. A excepção surge quando há uma enorme vantagem pessoal em fazer a promessa sem a intenção de a cumprir e a intenção de quebrar a promessa não é evidente para os outros.
Longe de ser impossível, esta generalização parece descrever de maneira bastante exacta o mundo em que efectivamente vivemos.
Repara na semelhança entre o problema que Kant enfrenta e um dos problemas do utilitarismo das regras. "O que aconteceria se todos realizassem a acção?" é uma questão que o utilitarismo das regras pensa ser importante na avaliação das propriedades morais de uma acção. A questão de Kant é diferente; ele pergunta "Podem todos realizar a acção?" ou "Posso desejar que todos realizem a acção?" Embora as questões sejam diferentes, problemas semelhantes derivam do facto de haver múltiplas maneiras de descrever qualquer acção.
O critério de universalizabilidade parece plausível se considerarmos seriamente a analogia entre as leis morais e as leis científicas. Ambas têm de ser universais e impessoais. Mas outra comparação entre estas duas ideias diminui a plausibilidade de pensar que o critério de universalizabilidade tem condições para resultar.
As leis científicas têm de ser universais mas a explicação verdadeira de um fenómeno específico não pode ser derivada a priori. Por si só, a razão não pode dizer-me por que descreve a Terra uma órbita elíptica em torno do Sol, ainda que eu tenha o pressuposto de que a explicação deste facto tenha de ser verdadeira para todos os sistemas planetários semelhantes. Por outro lado, Kant defendeu que numa situação específica o que está certo fazer é ditado pela exigência racional de universalizabilidade.
Evidentemente que um facto importante acerca da moralidade é que, se uma acção particular está certa para mim, então está certa para qualquer pessoa numa situação semelhante. Esta é a ideia de que as leis morais — os princípios gerais que ditam o que está certo fazer — são universais e impessoais. O problema é que esta exigência não é suficiente para mostrar que generalizações morais são verdadeiras. Se assim é, a analogia entre leis científicas e leis morais tem implicações diferentes daquelas que Kant tentou desenvolver.
Kant: as pessoas são fins em si
Kant pensava que uma importante consequência do teste de universalizabilidade é que devemos tratar as pessoas como fins em si e não como meios. Kant queria dizer com isto que não devemos tratar as pessoas como meios para fins que elas racionalmente não poderiam consentir. Pensava que este princípio proíbe a escravatura. E diria o mesmo acerca da punição de alguém por um crime que não cometeu, ainda que isso aplacasse uma perigosa multidão. A teoria kantiana parece fornecer bases mais sólidas do que o utilitarismo para a ideia de que as pessoas têm direitos que não podem ser ultrapassados por considerações de utilidade. Não é a maximização da felicidade que está em jogo na teoria de Kant. É de esperar que a razão por si só dite princípios de equidade, imparcialidade e justiça.
Embora Kant preceda os utilitaristas, a sua teoria parece ter sido concebida para corrigir os defeitos do utilitarismo. A ideia de que as pessoas têm direitos é uma correcção plausível da ideia de que qualquer aspecto da vida de uma pessoa tem de passar o teste da maximização da felicidade global. Todavia, a teoria de Kant enfrenta sérias dificuldades lógicas. E o carácter absoluto das suas declarações parece ser bastante questionável para as convicções morais fortemente defendidas pelo senso comum. Será de todo plausível pensar que as promessas devem ser sempre cumpridas — que nunca devemos dizer uma mentira — sejam quais forem as consequências? Para além de sublinhar os defeitos nos argumentos que justificam estas ordens, devemos também sublinhar que estas exigências morais não devem receber em princípio uma justificação incondicional.
Se o critério da universalizabilidade falha a tentativa de estabelecer um procedimento para decidir que acções estão certas, e se os juízos morais de Kant acerca do cumprimento de promessas, suicídio e outras acções são implausíveis, que méritos tem a sua teoria ética? Muitos filósofos vêem na descrição do ponto de vista moral uma das contribuições notáveis e duradouras de Kant. Os desejos e as preferências podem impelir-nos a agir e estas acções podem produzir diferentes combinações de prazer e dor. Todavia, esta sequência de acontecimentos ocorre em criaturas — provavelmente vacas e cães — às quais nenhum golpe de imaginação atribui moralidade. O que distingue então a acção motivada pela moralidade da acção guiada pela inclinação, seja benevolente ou malevolente?
A esta pergunta Kant respondeu que a acção moral é guiada por princípios que têm um tipo especial de justificação racional. A linguagem comum talvez seja um pouco enganadora, uma vez que podemos falar do desejo de agir moralmente e do desejo de ter prazer ou vantagens como se ambos tivessem a mesma base. Mas Kant não pensava na determinação de agir por dever como uma inclinação entre outras. Ele via a moralidade e a inclinação como esferas inteiramente diferentes. Para identificar a coisa moralmente certa a fazer, a pessoa terá de pôr de lado as suas inclinações. Fixando a nossa atenção em leis universais e impessoais, podemos ter a esperança de diminuir o grau em que o interesse próprio distorce o nosso juízo a respeito do que devemos fazer.

Elliott Sober

Retirado de http://www.criticanarede.com/

A teoria moral de Kant iii

Parte III

O critério da universalizabilidade
Irei descrever agora a ideia de Kant segundo a qual a razão (e não o desejo) determina o que está certo e o que está errado fazer. Não esqueças que a lei moral (tal como a lei científica) terá de ser universal. Isto significa que a acção moral terá de incorporar uma máxima universalizalizável. Para decidir se estará certo realizar uma acção particular, Kant diz que deves perguntar se queres que a tua máxima se torne uma lei universal. A universalizabilidade é a base de todos os imperativos categóricos — de todas as prescrições morais. Os actos morais podem ser universalizados; oa actos imorais não.
É importante perceber o que este teste implica. É um erro pensar que Kant diz que deves perguntar se seria bom ou mau que todos realizassem a acção que tens em mente. A ideia acerca das acções imorais não é que seria mau que todos as realizassem; a ideia é que é impossível que todos as realizem (ou que é impossível para ti querer que todos as realizem). Tal como os exemplos de Kant ilustrarão há, por assim dizer, um teste lógico para saber se uma acção é moral.
Quatro exemplos
No livro Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785), Kant aplica esta ideia a quatro exemplos. O primeiro descreve um homem cansado da vida que tenciona suicidar-se. O homem considera a máxima de pôr termo à vida se continuar a viver produziria mais dor que prazer. Kant diz que é duvidoso se este princípio de amor-próprio possa tornar-se uma lei universal da natureza. Imediatamente se vê uma contradição num sistema natural cuja lei fosse destruir a vida, dada a convicção de que a especial função de tal sistema é promover o aperfeiçoamento da vida. Neste caso, tal sistema natural não poderia existir. Logo, esta máxima não pode tornar-se lei universal da natureza e assim contradiz o princípio supremo de todo o dever.
Kant sugere que é impossível existir um mundo no qual todos os seres vivos decidem cometer suicídio quando as suas vidas prometem mais dor que prazer. Dado que não pode existir um mundo desses, é errado o indivíduo do exemplo de Kant cometer suicídio. O acto é errado porque não pode ser universalizado.
O segundo exemplo diz respeito a cumprir promessas. Precisas de dinheiro e ponderas se o pedes emprestado. A questão é se seria permissível prometeres pagar o empréstimo mesmo que não tenhas a intenção de o fazer. Kant argumenta que a moralidade exige que cumpras a promessa (e por isso que não peças dinheiro emprestado com falsas intenções):
Dado que a universalidade da lei segundo a qual uma pessoa em dificuldade pode prometer o que lhe convier com a intenção de não cumprir a promessa tornaria impossíveis a própria promessa e o fim que ela persegue; nenhuma pessoa acreditaria no que lhe foi prometido e tais vãs intenções apenas a fariam rir.
O que Kant está a dizer é que cumprir promessas não poderia estabelecer-se como prática se todos os que fizeram promessas tinham a intenção de não as cumprir. O que quer dizer que tal prática pode existir apenas porque as pessoas habitualmente são dignas de confiança. Mais uma vez, a razão de sermos obrigados a cumprir as nossas promessas é que seria impossível um mundo no qual todos fizessem promessas com a intenção de as quebrar. A universalizabilidade é a prova de fogo.
O terceiro exemplo tem o propósito de mostrar que cada um de nós tem a obrigação de desenvolver os seus talentos. Por que devemos nós "alargar e desenvolver os nossos dons naturais"? Em vez disso, por que não escolher uma vida de "ociosidade, complacência e prodigalidade"? Cada pessoa tem de escolher a primeira porque, afirma Kant, "como ser racional, a pessoa necessariamente deseja que todas as suas faculdades devam ser desenvolvidas, uma vez que lhe foram dadas para todas as espécies de propósitos possíveis."
O quarto exemplo é o de um homem a quem a vida sorri mas que vê outros terem vidas de grande privação. Terá ele a obrigação de os ajudar? Kant concede que a humanidade poderia existir num estado em que alguns vivem bem enquanto outros sofrem. Mas afirma que nenhum agente racional pode desejar um mundo assim:
Ora, se bem que seja possível existir uma lei universal da natureza de acordo com esta máxima, é todavia impossível desejar que tal princípio deva estabelecer-se em toda a parte como lei da natureza. Porque uma vontade que assim decidisse entraria em conflito consigo própria, uma vez que podem surgir frequentemente circunstâncias em que a pessoa precisaria do amor e simpatia dos outros e, devido a tal lei da natureza que emana da sua vontade, privar-se-ía de toda a esperança de ajuda que deseja.
A ideia de Kant não é que este padrão não possa ser universal, mas que nenhum agente racional poderia desejar que fosse universal.
Avaliação dos exemplos de Kant
Destes exemplos, o mais fraco é talvez o primeiro. Não é impossível existir um mundo em que todos os doentes terminais sujeitos a um grande sofrimento cometem suicídio. E também não parece haver qualquer razão para que um agente racional não pudesse desejar que todas as pessoas poupassem a si próprias a inevitabilidade de uma morte dolorosa.
O segundo exemplo é um pouco mais plausível. A prática do cumprimento de promessas parece confiar no facto de que as pessoas habitualmente acreditam nas promessas que lhes são feitas. Se as pessoas nunca tivessem a intenção de cumprir as suas promessas poderia tal prática persistir? Kant diz que não. Todavia, talvez seja possível imaginar circunstâncias engenhosas nas quais esta conclusão pudesse ser contornada. Convido-te a fazer este exercício.
Talvez alguma coisa possa também ser dita do argumento de Kant acerca do nosso dever de ajudar os outros. Cada um de nós precisa de alguma espécie de ajuda em algum momento da vida. Por consequência, cada um de nós desejaria evitar uma situação em que ninguém nos daria a ajuda de que precisamos. Logo, não podemos desejar que ninguém deva jamais fornecer ajuda. Isto significa que seria errado da nossa parte conduzir a vida recusando completamente prestar ajuda aos outros. Mais uma vez, a razão pela qual seria errado é que não podemos desejar que o padrão seja universal.
Que argumento apresenta Kant no quarto exemplo a respeito do dever de desenvolvermos os nossos talentos? Talvez o raciocínio seja semelhante àquele que é usado por Kant na discussão do dever de ajudar os outros. Eu quero que os outros desenvolvam os talentos que me serão benéficos; por exemplo, quero que os médicos aperfeiçoem as suas competências, uma vez que um dia precisarei deles. Mas isto significa que eu não posso desejar que todos descuidem o desenvolvimento dos seus talentos. Segue-se supostamente que eu tenho o dever de desenvolver os meus talentos.
Já sublinhei antes que o critério de universalizabilidade não pergunta se seria bom que todos realizassem a acção que o agente pensa realizar. A questão de Kant é saber se seria possível que todos realizassem a acção, ou se seria possível desejar que todos devessem realizar a acção.
Se tivermos isto em mente, é duvidoso se Kant pode chegar às conclusões pretendidas a respeito dos últimos dois exemplos sem uma explicação que tenha em conta as consequências. É claramente possível que o mundo seja um lugar em que ninguém ajuda os outros e ninguém desenvolve os seus talentos. Trata-se de um estado de coisas lamentável, e não de um estado de coisas impossível. O que pensar da segunda opção — poderia um agente racional desejar que as pessoas não ajudem os outros ou não desenvolvam os seus talentos?
Isso depende do que se quer dizer com "racional". Se racional significa instrumentalmente racional, então não parece haver qualquer impossibilidade. Como diz Hume, posso ser perfeitamente claro no meu raciocínio meios/fim (e por isso ser instrumentalmente racional) e ter os desejos mais bizarros que podes imaginar. Por outro lado, há um sentido de "racional" segundo o qual um agente racional não desejaria que o mundo fosse um lugar em que as pessoas não ajudam os outros ou não desenvolvem os seus talentos. Um agente racional não o desejaria devido às consequências que tais comportamentos teriam. Num mundo assim haveria muito sofrimento, alienação e desespero; a vida seria desolada.
A conclusão que retiro é que não é claro como podem ser feitas as análises de Kant dos últimos exemplos sem considerar as consequências que resultariam de tais acções se tornarem universais.

Elliott Sober

Retirado de http://www.criticanarede.com/

A teoria moral de Kant ii

Parte II

A lei moral
Outro ingrediente importante da filosofia moral de Kant é a ideia de que as leis morais e as leis científicas têm algo profundamente em comum. A lei científica é uma generalização que diz o que tem de ser verdade num tipo específico de situação. A lei da gravitação universal de Newton diz que a magnitude da força gravitacional Fg entre dois objectos é proporcional ao produto das suas massas (m1 e m2) e inversamente proporcional ao quadrado da distância (r) entre eles:
Fg = Gm1m2/r2
Ou seja, a lei diz que, se as massas são m1 e m2 e a distância é r, então a força gravitacional terá de tomar o valor Gm1m2/r2, sendo G a constante gravitacional.
Há claramente uma diferença entre as leis científicas e as regras morais (como "Não causes sofrimento gratuito!"). A lei de Newton não diz o que os planetas devem fazer; diz o que fazem, necessariamente. Se uma lei científica é verdadeira, então nada no universo lhe desobedece. Todavia, as pessoas violam as leis morais. As leis morais dizem como as pessoas devem comportar-se, não dizem o que as pessoas de facto farão. As leis morais são normativas, enquanto as leis científicas são descritivas.
Apesar desta diferença, Kant pensava que há uma semelhança profunda entre elas. As leis científicas são universais — envolvem todos os fenómenos de um tipo específico. Não estão limitadas a lugares ou instantes. Além disso, uma proposição que enuncia uma lei não faz menção a qualquer pessoa, lugar ou coisa particular. "Todos os amigos de Napoleão falavam Francês" pode ser uma generalização verdadeira, mas não pode ser uma lei, uma vez que faz menção a um indivíduo específico — Napoleão. Distinguirei esta propriedade das leis científicas dizendo que são "impessoais".
Kant pensava que também as leis morais têm de ser universais e impessoais. Se está certo que eu faça uma determinada coisa, então está certo para qualquer pessoa nas mesmas circunstâncias fazer a mesma coisa. Não é possível que Napoleão deva ter o direito de fazer alguma coisa simplesmente por ser quem é. Tal como as leis científicas, as leis morais não mencionam pessoas específicas.
Um outro elemento da filosofia moral de Kant deve ser referido antes de descrevermos como pensava Kant que a razão e nada mais prescreve os nossos princípios morais. O utilitarismo afirma que as propriedades morais de uma acção são determinadas pelas suas consequências na felicidade das pessoas ou na satisfação das suas preferências. Kant não concebia a moralidade como algo que se centra em maximizar a felicidade. Em particular, não via as consequências da acção como o verdadeiro teste das suas propriedades morais. O que para ele era central é a "máxima que a acção incorpora".
Kant: o valor moral de uma acção deriva da sua máxima, e não das suas consequências
Cada acção pode ser descrita como uma acção de um certo tipo. Se ajudas alguém, podes conceber o que fazes como um acto de caridade. Neste caso, ages segundo a máxima de que deves ajudar os outros. Mas tens outras alternativas: quando forneces a ajuda talvez estejas a pensar que essa é uma maneira de fazer o beneficiário sentir-se em dívida para contigo. Neste caso, a máxima da tua acção pode ser a de que deves fazer que os outros se sintam em dívida para contigo. Para saberes que valor moral tem a tua acção, vê que máxima te levou a fazer o que fizeste.
Não é difícil perceber por que razão precisamos de considerar os motivos do agente e não as consequências da acção. Kant descreve o caso de um comerciante que nunca engana os seus clientes. A razão é que ele receia que, se os enganasse, os seus clientes deixariam de comprar na sua loja. Kant diz que o comerciante faz o que está certo, embora não pela razão certa. Ele age de acordo com a moralidade, mas não devido à moralidade. Para descobrir o valor moral de uma acção, temos de ver por que razão o agente a realiza, o que as consequências não revelam.
Se o comerciante age aplicando a máxima "Sê sempre honesto", a sua acção tem valor moral. Todavia, se a sua acção é o resultado da máxima "Não enganes as pessoas se é provável que isso te cause prejuízos financeiros", ela é meramente prudencial, e não moral. O valor moral depende dos motivos e os motivos são dados pela máxima que o agente aplica ao decidir o que fazer.
Kant rejeita o consequencialismo
Kant está correcto ao dizer que conhecer os motivos das pessoas é importante para a avaliação de algumas propriedades morais da acção. Se queremos avaliar o carácter moral de um agente, conhecer os seus motivos é importante; as consequências da acção são um guia imperfeito. Afinal, uma pessoa boa pode causar prejuízos a outros sem intenção; e sem intenção, uma pessoa malevolente pode beneficiar outros. Todavia, é importante perceber que isto não implica que as consequências da acção são irrelevantes. Kant sustenta a seguinte tese: O que torna uma acção certa ou errada não é se as consequências são prejudiciais ou benéficas. Kant rejeita o consequencialismo em ética.

Elliott Sober

Retirado de http://www.criticanarede.com/

A teoria moral de Kant

Para entender a abordagem que Immanuel Kant desenvolveu na sua teoria moral, é útil começar por uma ideia de senso comum que ele rejeita. Trata-se da ideia de que a razão tem apenas um papel "instrumental" como guia da acção. A razão não te diz quais devem ser os teus objectivos; em vez disso, diz-te o que deves fazer dados os objectivos que já tens. Dizer que a razão é puramente instrumental é dizer que ela é simplesmente um instrumento que te ajuda a atingir objectivos que foram determinados por outra coisa diferente da razão.
Esta ideia comum pode ser elaborada vendo as acções como o resultado de crenças e desejos. Dada a informação disponível, a razão pode dizer-te em que acreditar. Mas a razão não pode dizer-te o que querer. Terá de ser outra a fonte dos desejos.
Hume sobre o papel da razão
David Hume articulou esta ideia acerca do contributo da razão para as nossas acções. No Tratado da Natureza Humana (1738) diz que a "razão é e deve ser a escrava das paixões." Hume exprime a mesma ideia na seguinte passagem:
Não é contrário à razão preferir a destruição do mundo a arranhar o meu dedo […] Isto é tão pouco contrário à razão como preferir um bem reconhecidamente menor a um bem maior, e ter pelo primeiro uma afeição mais intensa do que pelo segundo.
A ideia de Hume é que as acções nunca derivam apenas da razão; elas têm de ter uma fonte não racional.
Kant rejeita a ideia de que a razão é puramente instrumental
A teoria moral de Kant rejeita esta doutrina de Hume. Segundo Kant, apenas por vezes é verdade que as acções são produzidas pelas crenças e desejos não racionais do agente. É o que acontece quando agimos por "inclinação". Todavia, quando agimos por dever — quando as nossas acções são guiadas por considerações morais em vez de o serem pelas nossas inclinações — o que se passa é inteiramente diferente.
Quando agimos temos em mente um fim e meios para o atingir. Hume pensava que a razão determina apenas os meios, mas não o fim. Kant concordava que isto é correcto quando agimos por inclinação. Mas quando a moralidade guia as nossas acções, a razão determina não só os meios mas também o fim.
Kant pensava que a moralidade deriva a sua autoridade apenas da razão. Só a razão determina se uma acção é boa ou má, independentemente dos desejos que as pessoas possam ter. Segundo Kant, quando agimos moralmente as nossas acções são guiadas pela razão de uma maneira que a teoria de Hume exclui.
Kant: as regras morais são imperativos categóricos
Como Hume afirma, é claro que a razão pode mostrar-nos que meios usar dados os fins que temos. Se quero ter saúde, a razão pode dizer-me que devo parar de fumar. Neste caso, a razão fornece um imperativo que na sua forma é hipotético: Diz que devo parar de fumar se quiser proteger a minha saúde. Hume pensava que a razão não pode fazer mais do que isto. Todavia, Kant defendeu que as regras morais são categóricas na sua forma, e não hipotéticas. Um acto que é errado, é errado — ponto final. As regras morais dizem "Não faças x." Não dizem "Não faças x se o teu fim é G". Kant tentou mostrar que as regras morais — os imperativos categóricos — derivam da razão tão seguramente como os hipotéticos.
As regras morais que tomam a forma de imperativos categóricos descrevem o que temos de fazer, queiramos ou não fazê-lo; têm uma autoridade bastante diferente das nossas inclinações. Logo, Kant pensava que quando agimos moralmente somos guiados pela razão e não pela inclinação. Neste caso, a razão tem mais do que um papel puramente instrumental.

Elliott Sober

Retirado de http://www.criticanarede.com/

A VIDA IMITA A ARTE

Não deixa de ser verdade que a Vida imita a arte muito mais do que a Arte imita a Vida. Todos nós vimos, nos nossos dias, em Inglaterra, como um certo tipo de beleza bizarro e fascinante, inventado e sublinhado por dois pintores imaginativos, influenciou de tal modo a vida que, sempre que vamos a uma exposição privada ou a um salão de arte, deparamos ou com místicos olhos do sonho de Rosseti, com a longa garganta de marfim, o estranho maxilar quadrado, e o sombrio cabelo solto que ele tão ardentemente amou. Um grande artista inventa um tipo, e a Vida tenta copiá-lo, reproduzi-lo numa forma popular, como um editor de sucesso.
O que se passa nas artes visuais passa-se igualmente na literatura. A forma mais óbvia e mais vulgar em que isto se revela é no caso daqueles rapazes todos que, depois de lerem as aventuras de Jack Sheppard ou de Dick Turpin, pilham as barracas de infelizes vendedoras de fruta, arrombam, de noite, confeitarias, e assustam senhores de idade que voltam da cidade para casa, saltando-lhes ao caminho, em becos suburbanos, com máscaras negras e revólveres sem munições. A imaginação é essencialmente criativa, e está sempre à procura de novas formas. O rapaz meliante é simplesmente um resultado do instinto de imitação da vida. A Literatura antecipa sempre a vida. Não a copia, mas molda-a aos seus fins. O século XIX, tal como o conhecemos, é, em grande parte, uma invenção de Balzac.

WILDE, Oscar, Intenções, 3ª edição, 2006. Lisboa: Livros Cotovia, pp. 36-37

Ética e moral

A palavra "ética" relaciona-se com "ethos", que em grego significa hábito ou costume. A palavra é usada em vários sentidos relacionados, que é necessário distinguir para evitar confusões.
1. Em ética normativa, é a investigação racional, ou uma teoria, sobre os padrões do correcto e incorrecto, do bom e do mau, com respeito ao carácter e à conduta, que uma classe de indivíduos tem o dever de aceitar. Esta classe pode ser a humanidade em geral, mas podemos também considerar que a ética médica, a ética empresarial, etc., são corpos de padrões que os profissionais em questão devem aceitar e observar. Este tipo de investigação e a teoria que daí resulta (a ética kantiana e a utilitarista são exemplos amplamente conhecidos) não descrevem o modo como as pessoas pensam ou se comportam; antes prescrevem o modo como as pessoas devem pensar e comportar-se. Por isso se chama ética normativa: o seu objectivo principal é formular normas válidas de conduta e de avaliação do carácter. O estudo sobre que normas e padrões gerais são de aplicar em situações-problema efectivos chama-se também ética aplicada. Recentemente, a expressão "teoria ética" é muitas vezes usada neste sentido. Muito do que se chama filosofia moral é ética normativa ou aplicada.
2. A ética social ou religiosa é um corpo de doutrina que diz respeito ao que é correcto e incorrecto, bom e mau, relativamente ao carácter e à conduta. Afirma implicitamente que lhe é devida obediência geral. Neste sentido, há, por exemplo, uma ética confucionista, cristã, etc. É semelhante à ética normativa filosófica ao afirmar a sua validade geral, mas difere dela porque não pretende ser estabelecida unicamente com base na investigação racional.
3. A moralidade positiva é um corpo de doutrinas, a que um conjunto de indivíduos adere geralmente, que dizem respeito ao que é correcto e incorrecto, bom e mau, com respeito ao carácter e à conduta. Os indivíduos podem ser os membros de uma comunidade (por exemplo, a ética dos índios Hopi), de uma profissão (certos códigos de honra) ou qualquer outro tipo de grupo social. Pode-se contrastar a moralidade positiva com a moralidade crítica ou ideal. A moralidade positiva de uma sociedade pode tolerar a escravatura, mas a escravatura pode ser considerada intolerável à luz de uma teoria que supostamente terá a autoridade da razão (ética normativa) ou à luz de uma doutrina que tem o apoio da tradição ou da religião (ética social ou religiosa).
4. Ao estudo a partir do exterior, por assim dizer, de um sistema de crenças e práticas de um grupo social também se chama ética, mais especificamente ética descritiva, dado que um dos seus objectivos principais é descrever a ética do grupo. Também se lhe chama por vezes étnoética, e é parte das ciências sociais.
5. Chama-se metaética ou ética analítica a um tipo de investigação ou teoria filosófica que se distingue da ética normativa. A metaética tem como objecto de investigação filosófica os conceitos, proposições e sistemas de crenças éticos. Analisa os conceitos de correcto e incorrecto, bom e mau, com respeito ao carácter e à conduta, assim como conceitos relacionados com estes, como, por exemplo, a responsabilidade moral, a virtude, os direitos. Inclui também a epistemologia moral: o modo como a verdade ética pode ser conhecida (se é que o pode); e a ontologia moral: a questão de saber se há uma realidade moral que corresponde às nossas crenças e outras atitudes morais. As questões de saber se a moral é subjectiva ou objectiva, relativa ou absoluta, e em que sentido o é, pertencem à metaética.
A palavra "moral" e as suas cognatas refere-se ao que é bom ou mau, correcto ou incorrecto, no carácter ou conduta humana. Mas o bem moral (ou a correcção) não é o único tipo de bem; assim, a questão é saber como distinguir entre o moral e o não moral. Esta questão é objecto de discussão. Algumas respostas são em termos de conteúdo. Uma opinião é que as preocupações morais são unicamente as que se relacionam com o sexo. Mais plausível é a sugestão de que as questões morais são unicamente as que afectam outras pessoas. Mas há teorias (Aristóteles, Hume) que considerariam que mesmo esta demarcação é excessivamente redutora. Outras respostas fornecem um critério formal: por exemplo, que as exigências morais são as que têm origem em Deus, ou que as exigências morais são as que derrotam quaisquer outros tipos de exigências ou, ainda, que os juízos morais são universalizáveis.
A palavra latina "moralis", que é a raíz da palavra portuguesa, foi criada por Cícero a partir de "mos" (plural "mores"), que significa costumes, para corresponder ao termo grego "ethos" (costumes). É por isso que em muitos contextos, mas nem sempre, os termos "moral/ético", "moralidade/ética", "filosofia moral/ética" são sinónimos. Mas as duas palavras têm também sido usadas para fazer várias distinções:
Hegel contrasta a Moralität (moralidade) com a Sittlichkeit ("eticalidade" ou vida ética). Segundo Hegel, a moralidade tem origem em Sócrates e foi reforçada com o nascimento do cristianismo, a reforma e Kant, e é o que é do interesse do indivíduo autónomo. Apesar de a moralidade envolver um cuidado com o bem-estar não apenas de si mas também dos outros, deixa muito a desejar por causa da sua incompatibilidade potencial com valores sociais estabelecidos e comuns, assim como com os costumes e instituições que dão corpo e permitem a manutenção desse valores. Viver numa harmonia não forçada com estes valores e instituições é a Sittlichkeit, na qual a autonomia do indivíduo, os direitos da consciência individual, são reconhecidos mas devidamente restringidos;
De modo análogo, alguns autores mais recentes usam a palavra "moralidade" para designar um tipo especial de ética. Bernard Williams (Ethics and the Limits of Philosophy, 1985), por exemplo, argumenta que "a instituição da moralidade" encara os padrões e normas éticas como se fossem semelhantes a regras legais, tornando-se por isso a obediência ao dever a única virtude genuína. Esta é uma perspectiva que, na sua opinião, deve ser abandonada a favor de uma abordagem da vida ética menos moralista e mais humana e sem restrições;
Habermas, por outro lado, faz uma distinção que está também implícita na Teoria da Justiça de Rawls entre ética, que tem a ver com a vida boa (que não é o mesmo para todas as pessoas), e a moralidade, que tem a ver com a dimensão social da vida humana e portanto com princípios de conduta que podem ter aplicação universal. A ética ocupa-se da vida boa, a moralidade da conduta correcta.

Thomas Mautner

Retirado de http://www.criticanarede.com/

ARTE E NATUREZA ii

“O lema universal do nosso tempo é ‘Voltemos à Vida e à Natureza; elas recriarão para nós a Arte, lançando sangue vivo nas suas veias, calçarão os seus pés com a velocidade, e tornarão forte a sua mão’. Mas, coitados de nós, enganámo-nos nestes nossos esforços cordiais e bem-intencionados. A Natureza fica aquém dos tempos. E, quanto à Vida, é ela o dissolvente que corrói a Arte, o inimigo que semeia a destruição na sua casa.”
O que quero dizer é isto: se entendermos por Natureza o simples instintivo natural, por oposição à cultura consciente de si mesma, a obra produzida sob uma tal influência será sempre fora de moda, antiquada e anacrónica. Uma pitada de Natureza poderá revelar o parentesco fundamental de toda a gente, mas duas pitadas de Natureza destruirão qualquer obra de Arte. Se, por outro lado, considerarmos a Natureza como o conjunto de fenómenos exteriores ao homem, só acharemos nela o que lá pusermos. Em si, é desprovida de impulsos próprios.

WILDE, Oscar, Intenções, 3ª edição, 2006. Lisboa: Livros Cotovia, p. 28

ARTE E NATUREZA

Gozar a Natureza! Fico contente por poder dizer-te que perdi por completo a capacidade de o fazer. As pessoas dizem-nos que a Arte nos leva a amar a Natureza mais do que antes a amávamos, que nos revela os seus segredos, e que, depois de um estudo cuidadoso de Corot e de Constable, nos faz ver coisas nela que antes haviam escapado à nossa atenção. A minha experiência pessoal é que, quando mais estudamos a Arte, menos nos interessamos pela Natureza. O que a Arte realmente nos revela é a ausência de ordem na Natureza, as suas cruezas bizarras, a sua extraordinária monotonia, o seu estado irreparavelmente inacabado. A Natureza está cheia de boas intenções, é claro, mas, como disse uma vez Aristóteles, é incapaz de as pôr em prática. Quando olho para uma paisagem, não consigo deixar de ver todos os seus defeitos. E, no entanto, é uma sorte para nós que a Natureza seja tão imperfeita, pois, de outro modo, não teríamos tido arte absolutamente nenhuma. A Arte é o nosso protesto sanguíneo, a nossa tentativa galante de ensinar à Natureza o seu verdadeiro lugar. Quanto à infinita variedade da Natureza, não passa de um puro mito. Não é nada que essa infinidade se encontra. Reside antes na imaginação, na fantasia, ou na cegueira calculada do homem que para ela olha.

WILDE, Oscar, Intenções, 3ª edição, 2006. Lisboa: Livros Cotovia, p. 15

Dois egoísmos

De acordo com a teoria do egoísmo psicológico, as pessoas agem sempre apenas em função do seu interesse pessoal. Segundo a teoria do egoísmo ético, as pessoas devem agir sempre apenas em função do seu interesse pessoal. Enquanto que o egoísmo psicológico é uma teoria puramente descritiva sobre o comportamento humano, o egoísmo ético é uma teoria normativa.
Nenhuma das perspectivas egoístas implica a outra. Por isso, não seremos inconsistentes se aceitarmos uma delas ao mesmo tempo que rejeitamos a outra. Também não há qualquer inconsistência na aceitação de ambas as perspectivas. Isto, aliás, é algo que ocorre com mais frequência que a aceitação de só uma delas. No entanto, parece que se aceitamos as duas formas de egoísmo chegamos a uma conclusão bastante estranha: todos fazem precisamente aquilo que devem fazer. Sendo assim, que função prática terá o egoísmo ético? Dada esta conclusão, este certamente não se destina a regular de algum modo o nosso comportamento, e assim não faz aquilo que geralmente se espera de uma teoria moral. Quando muito, o egoísmo ético pode servir para aliviar certos sentimentos de culpa. Como pergunta um autor que aceita ambas as perspectivas egoístas: «Por que te hás-de sentir culpado por procurar a tua própria felicidade quando é isso que todos os outros também fazem?»
Mas não nos precipitemos a concluir que a conjunção das duas perspectivas egoístas implica que todos fazem precisamente aquilo que devem fazer. Afinal, tal como as formulámos elas permanecem ambíguas, pois cada uma delas pode querer dizer duas coisas muito diferentes. Supõe que, para dissolveres a ambiguidade, perguntas ao egoísta psicológico: estás a dizer que as pessoas agem em função daquilo que elas pensam ser o seu interesse pessoal ou que agem em função daquilo que é realmente o seu interesse pessoal? Aqui o egoísta terá que optar pela primeira hipótese, pois a segunda é trivialmente falsa. É muito fácil apontar exemplos de pessoas que, embora ajam de certo modo por pensarem que assim estão a servir os seus interesses da melhor maneira, na verdade estão profundamente enganadas a esse respeito. Um alcoólico pode pensar que beber uma garrafa de whisky por dia é a melhor coisa que pode fazer para promover o seu bem-estar, mas está enganado. Um criminoso que assalta uma ourivesaria pode pensar que isso lhe vai permitir ter uma vida confortável, mas se acabar por ser preso verificará que estava enganado. Deste modo, o egoísmo psicológico só pode ter alguma plausibilidade na sua versão subjectiva, ou seja, entendido como a tese de que as pessoas agem em função daquilo que julgam, correcta ou incorrectamente, ser o seu interesse pessoal.
E o que quer dizer o egoísta ético? Que as pessoas devem agir em função daquilo que elas pensam ser o seu interesse pessoal ou que devem agir em função daquilo que é realmente o seu interesse pessoal? Aqui o egoísta tem de optar pela segunda hipótese, pois a primeira não é minimamente plausível: ela implica que, se o alcoólico e o assaltante forem egoístas, devem, respectivamente, beber o whisky e assaltar a ourivesaria, o que é absurdo. Afinal, o que deve fazer um egoísta? Como a ele só lhe interessa promover o seu bem-estar, deve proceder de modo a ser bem sucedido nesse propósito: deve tentar fazer o que realmente promove o seu bem-estar. Por isso, não se pode limitar a obedecer aos seus impulsos, fazendo aquilo que, irreflectidamente, lhe parece ser melhor para si, e procurando apenas satisfazer os seus desejos imediatos. Ele tem de avaliar racionalmente as situações para descobrir qual é de facto a maneira de agir que melhor serve os seus interesses.
Assim, enquanto que o egoísmo psicológico só pode ser plausível na sua versão subjectiva, o egoísmo ético deve ser entendido na sua versão objectiva. E, portanto, aceitar as duas perspectivas não nos compromete com a ideia de que todos fazem aquilo que devem fazer. Quem aceita os dois tipos de egoísmo tende antes pensar o seguinte: é verdade que só o amor próprio nos move, que no fundo só estamos interessados no nosso próprio bem-estar, e não há nada de errado nisso, só que muitas vezes estamos enganados quanto àquilo que é melhor para nós; por isso, devemos modificar o nosso comportamento, procedendo de uma maneira racional, de modo a fazermos aquilo que é mesmo melhor para nós. O egoísta ético insistirá, por exemplo, na ideia de que em muitas ocasiões devemos ajudar os outros. Mesmo que isso nos traga alguns custos, a longo prazo esses custos poderão ser amplamente compensados quando precisarmos de ajuda e os outros nos ajudarem, coisa que não fariam se antes nos tivéssemos recusado a ajudar. Deste modo, por vezes o egoísta pode e deve cooperar com os outros. É claro que, melhor do que ser cooperativo, é conseguir parecê-lo sem o ser. Vale a pena concluir com a descrição que Platão apresenta do «homem injusto», pois esta dá-nos uma excelente imagem do egoísta bem sucedido:
Em primeiro lugar, que o injusto faça como os artistas qualificados — como um piloto de primeira ordem, ou um médico, repara no que é impossível e no que é possível fazer com a sua arte, e mete ombros a esta tarefa, mas abandona aquela. E ainda, se vacilar nalgum ponto, é capaz de o corrigir. Assim também o homem injusto deve meter ombros aos seus injustos empreendimentos, com correcção, passando despercebido, se quer ser perfeitamente injusto. Em pouca conta deverá ter-se quem for apanhado. Pois o supra-sumo da injustiça é parecer justo sem o ser. Dêmos, portanto, ao homem perfeitamente injusto a mais completa injustiça; não lhe tiremos nada, mas deixemos que, ao cometer as maiores injustiças, granjeie para si mesmo a mais excelsa fama de justo, e, se acaso vacilar nalguma coisa, seja capaz de a reparar, por ser suficientemente hábil a falar, para persuadir; e, se for denunciado algum dos seus crimes, que exerça a violência, nos casos em que ela for precisa, por meio da sua coragem e força, ou pelos amigos e riquezas que tenha granjeado.
Platão, A República, Livro II, 360e-361b

Pedro Galvão
Retirado de http://www.aartedepensar.com/

A EXISTÊNCIA PRECEDE A ESSÊNCIA

O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Declara ele que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. Que significará aqui o dizer-se que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. O homem é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele faz. Tal é o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que se chama a subjectividade, e o que nos censuram sob este mesmo nome. Mas que queremos dizer nós com isso, senão que o homem tem uma dignidade maior que uma pedra ou uma mesa? Porque o que nós queremos dizer é que o homem primeiro existe, ou seja, que o homem antes de mais nada é o que se lança para um futuro, e o que é consciente de se projectar no futuro. O homem é antes de mais nada um projecto que se vive subjectivamente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projecto; nada há no céu inteligível, e o homem será antes de mais o que tiver projectado ser. Porque o que entendemos vulgarmente por querer, é uma decisão consciente, e que, para a maior parte de nós, é posterior àquilo que ele próprio se fez. Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isto não é mais do que a manifestação duma escolha mais original, mais espontânea do que o que se chama vontade. Mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência. E, quando dizemos que o homem é responsável por si próprio, não queremos dizer que o homem é responsável pela sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 202-203

Ética e relativismo cultural v

Parte V
5. Ciências sociais
Há um estereótipo bastante divulgado que afirma que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Na verdade, os especialistas em ciências sociais defendem um âmbito variado de perspectivas sobre os fundamentos da ética. Muitos rejeitam este género de relativismo. O psicólogo moral Lawrence Kohlberg, por exemplo, considerava o relativismo cultural uma abordagem relativamente imatura da moralidade, típica de adolescentes e de adultos jovens.
Kohlberg afirmava que todos nós, independentemente da nossa cultura, desenvolvemos o pensamento moral através de uma série de estádios. Os primeiros quatro são os seguintes:
Punição/obediência: o "mal" é o que implica punição.
Recompensas: o "bem" é aquilo que nos dá o que desejamos.
Aprovação familiar: o "bem" é o que agrada à mamã e ao papá.
Aprovação social: o "bem" é aquilo que é socialmente aprovado.
Quando são muito novas, as crianças pensam na moral em termos de punições e obediência. Mais tarde, começam a pensar em termos de recompensa e, em seguida, em termos de aprovação familiar. Mais tarde ainda, na adolescência ou quando são adultos jovens, atingem a fase do relativismo cultural. Nesta fase, o "bem" coincide com o que é socialmente aprovado, o grupo de amigos em primeiro lugar, e depois a sociedade como um todo. É dada importância ao tipo de vestuário que se usa e ao género certo de música que se ouve — onde "género certo" significa seja o que for que é socialmente aprovado. São muitos os jovens estudantes liceais que se debatem com estas questões. Talvez por isso levem a sério o relativismo cultural — mesmo que o ponto de vista seja implausível quando o analisamos cuidadosamente.
Segundo Kohlberg, que fase sucede ao relativismo cultural? Por vezes, confusão e cepticismo; de facto, um curso de ética pode promover esta atitude. A seguir, passamos para o estádio 5 (semelhante ao utilitarismo das regras) ou para o estádio 6 (próximo da Regra de Ouro). Ambos procuram avaliar as normas convencionais racionalmente.
Não estou a referir Kohlberg com o objectivo de argumentar que, sendo correcta a sua perspectiva, o relativismo cultural está errado. Esta perspectiva é controversa. São vários os psicólogos que propõem uma sequência diferente dos estádios morais ou que rejeitam a ideia de que existem estádios. Além disso, o relativismo cultural já foi adequadamente demolido; não é necessária a ajuda da psicologia. Mencionei Kohlberg porque muitas pessoas se sentem pressionadas a aceitar o relativismo cultural em virtude do mito de que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Mas este género de consenso não existe. Kohlberg e muitos outros especialistas em ciências sociais rejeitam enfaticamente o relativismo cultural. Vêem nele um estádio imaturo do pensamento moral que nos faz conformar com a nossa sociedade.
A abordagem de Kohlberg coloca, no entanto, um problema acerca do significado de "bem". As pessoas podem querer dizer com esta palavra diferentes coisas em estádios diferentes; numa criança, "bem" pode significar "o que agrada à mamã e ao papá". Logo, devemos dirigir a nossa atenção para aquilo que as pessoas com maturidade moral têm em vista com esta palavra. Se o nosso argumento estiver correcto, uma pessoa com maturidade moral, quando utiliza este termo, não pretende afirmar que "bem" significa "socialmente aprovado".
6. Sumário
O relativismo cultural afirma que "bem" significa o que é "socialmente aprovado" pela maioria de uma dada cultura. O infantícidio não é objectivamente um bem ou um mal; pelo contrário, é um bem numa sociedade que o aprove e um mal numa sociedade onde não obtenha aprovação.
O relativismo cultural considera que a moral é um produto da cultura. Afirma que as diferentes sociedades discordam amplamente sobre a moral e que não temos meios claros para resolver as diferenças. Os relativistas culturais consideram-se pessoas tolerantes; olham para as outras culturas não como estando "erradas" mas como "diferentes".
Apesar de inicialmente plausível, o relativismo cultural tem vários problemas. Por exemplo, torna impossível discordar dos valores da nossa sociedade. Acontece, por vezes, afirmarmos que, apesar de socialmente aprovada, uma certa atitude não é boa. E isto está em contradição com o RC.
Além disso, o relativismo cultural implica que a intolerância e o racismo sejam um "bem" se a sociedade o aprovar. Leva-nos ainda a aceitar as normas da nossa sociedade acriticamente.
O relativismo cultural combate a ideia de que existem valores objectivos. O ataque pode ser desmontado com facilidade se o examinarmos cuidadosamente.
São muitos os especialistas em ciências sociais que se opõem ao relativismo cultural. O psicólogo Lawrence Kohlberg, por exemplo, defende que as pessoas de todas as culturas passam pelos mesmos estádios de desenvolvimento moral. O relativismo cultural representa um estádio relativamente baixo no qual simplesmente nos conformamos com os valores da sociedade em que vivemos. Em estádios mais avançados, o relativismo cultural é rejeitado; consideramos criticamente as normas aceites e pensamos pela nossa cabeça em questões de ordem moral. Como fazer tal coisa é o tema deste livro.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/