Ética e moral

A palavra "ética" relaciona-se com "ethos", que em grego significa hábito ou costume. A palavra é usada em vários sentidos relacionados, que é necessário distinguir para evitar confusões.
1. Em ética normativa, é a investigação racional, ou uma teoria, sobre os padrões do correcto e incorrecto, do bom e do mau, com respeito ao carácter e à conduta, que uma classe de indivíduos tem o dever de aceitar. Esta classe pode ser a humanidade em geral, mas podemos também considerar que a ética médica, a ética empresarial, etc., são corpos de padrões que os profissionais em questão devem aceitar e observar. Este tipo de investigação e a teoria que daí resulta (a ética kantiana e a utilitarista são exemplos amplamente conhecidos) não descrevem o modo como as pessoas pensam ou se comportam; antes prescrevem o modo como as pessoas devem pensar e comportar-se. Por isso se chama ética normativa: o seu objectivo principal é formular normas válidas de conduta e de avaliação do carácter. O estudo sobre que normas e padrões gerais são de aplicar em situações-problema efectivos chama-se também ética aplicada. Recentemente, a expressão "teoria ética" é muitas vezes usada neste sentido. Muito do que se chama filosofia moral é ética normativa ou aplicada.
2. A ética social ou religiosa é um corpo de doutrina que diz respeito ao que é correcto e incorrecto, bom e mau, relativamente ao carácter e à conduta. Afirma implicitamente que lhe é devida obediência geral. Neste sentido, há, por exemplo, uma ética confucionista, cristã, etc. É semelhante à ética normativa filosófica ao afirmar a sua validade geral, mas difere dela porque não pretende ser estabelecida unicamente com base na investigação racional.
3. A moralidade positiva é um corpo de doutrinas, a que um conjunto de indivíduos adere geralmente, que dizem respeito ao que é correcto e incorrecto, bom e mau, com respeito ao carácter e à conduta. Os indivíduos podem ser os membros de uma comunidade (por exemplo, a ética dos índios Hopi), de uma profissão (certos códigos de honra) ou qualquer outro tipo de grupo social. Pode-se contrastar a moralidade positiva com a moralidade crítica ou ideal. A moralidade positiva de uma sociedade pode tolerar a escravatura, mas a escravatura pode ser considerada intolerável à luz de uma teoria que supostamente terá a autoridade da razão (ética normativa) ou à luz de uma doutrina que tem o apoio da tradição ou da religião (ética social ou religiosa).
4. Ao estudo a partir do exterior, por assim dizer, de um sistema de crenças e práticas de um grupo social também se chama ética, mais especificamente ética descritiva, dado que um dos seus objectivos principais é descrever a ética do grupo. Também se lhe chama por vezes étnoética, e é parte das ciências sociais.
5. Chama-se metaética ou ética analítica a um tipo de investigação ou teoria filosófica que se distingue da ética normativa. A metaética tem como objecto de investigação filosófica os conceitos, proposições e sistemas de crenças éticos. Analisa os conceitos de correcto e incorrecto, bom e mau, com respeito ao carácter e à conduta, assim como conceitos relacionados com estes, como, por exemplo, a responsabilidade moral, a virtude, os direitos. Inclui também a epistemologia moral: o modo como a verdade ética pode ser conhecida (se é que o pode); e a ontologia moral: a questão de saber se há uma realidade moral que corresponde às nossas crenças e outras atitudes morais. As questões de saber se a moral é subjectiva ou objectiva, relativa ou absoluta, e em que sentido o é, pertencem à metaética.
A palavra "moral" e as suas cognatas refere-se ao que é bom ou mau, correcto ou incorrecto, no carácter ou conduta humana. Mas o bem moral (ou a correcção) não é o único tipo de bem; assim, a questão é saber como distinguir entre o moral e o não moral. Esta questão é objecto de discussão. Algumas respostas são em termos de conteúdo. Uma opinião é que as preocupações morais são unicamente as que se relacionam com o sexo. Mais plausível é a sugestão de que as questões morais são unicamente as que afectam outras pessoas. Mas há teorias (Aristóteles, Hume) que considerariam que mesmo esta demarcação é excessivamente redutora. Outras respostas fornecem um critério formal: por exemplo, que as exigências morais são as que têm origem em Deus, ou que as exigências morais são as que derrotam quaisquer outros tipos de exigências ou, ainda, que os juízos morais são universalizáveis.
A palavra latina "moralis", que é a raíz da palavra portuguesa, foi criada por Cícero a partir de "mos" (plural "mores"), que significa costumes, para corresponder ao termo grego "ethos" (costumes). É por isso que em muitos contextos, mas nem sempre, os termos "moral/ético", "moralidade/ética", "filosofia moral/ética" são sinónimos. Mas as duas palavras têm também sido usadas para fazer várias distinções:
Hegel contrasta a Moralität (moralidade) com a Sittlichkeit ("eticalidade" ou vida ética). Segundo Hegel, a moralidade tem origem em Sócrates e foi reforçada com o nascimento do cristianismo, a reforma e Kant, e é o que é do interesse do indivíduo autónomo. Apesar de a moralidade envolver um cuidado com o bem-estar não apenas de si mas também dos outros, deixa muito a desejar por causa da sua incompatibilidade potencial com valores sociais estabelecidos e comuns, assim como com os costumes e instituições que dão corpo e permitem a manutenção desse valores. Viver numa harmonia não forçada com estes valores e instituições é a Sittlichkeit, na qual a autonomia do indivíduo, os direitos da consciência individual, são reconhecidos mas devidamente restringidos;
De modo análogo, alguns autores mais recentes usam a palavra "moralidade" para designar um tipo especial de ética. Bernard Williams (Ethics and the Limits of Philosophy, 1985), por exemplo, argumenta que "a instituição da moralidade" encara os padrões e normas éticas como se fossem semelhantes a regras legais, tornando-se por isso a obediência ao dever a única virtude genuína. Esta é uma perspectiva que, na sua opinião, deve ser abandonada a favor de uma abordagem da vida ética menos moralista e mais humana e sem restrições;
Habermas, por outro lado, faz uma distinção que está também implícita na Teoria da Justiça de Rawls entre ética, que tem a ver com a vida boa (que não é o mesmo para todas as pessoas), e a moralidade, que tem a ver com a dimensão social da vida humana e portanto com princípios de conduta que podem ter aplicação universal. A ética ocupa-se da vida boa, a moralidade da conduta correcta.

Thomas Mautner

Retirado de http://www.criticanarede.com/

ARTE E NATUREZA ii

“O lema universal do nosso tempo é ‘Voltemos à Vida e à Natureza; elas recriarão para nós a Arte, lançando sangue vivo nas suas veias, calçarão os seus pés com a velocidade, e tornarão forte a sua mão’. Mas, coitados de nós, enganámo-nos nestes nossos esforços cordiais e bem-intencionados. A Natureza fica aquém dos tempos. E, quanto à Vida, é ela o dissolvente que corrói a Arte, o inimigo que semeia a destruição na sua casa.”
O que quero dizer é isto: se entendermos por Natureza o simples instintivo natural, por oposição à cultura consciente de si mesma, a obra produzida sob uma tal influência será sempre fora de moda, antiquada e anacrónica. Uma pitada de Natureza poderá revelar o parentesco fundamental de toda a gente, mas duas pitadas de Natureza destruirão qualquer obra de Arte. Se, por outro lado, considerarmos a Natureza como o conjunto de fenómenos exteriores ao homem, só acharemos nela o que lá pusermos. Em si, é desprovida de impulsos próprios.

WILDE, Oscar, Intenções, 3ª edição, 2006. Lisboa: Livros Cotovia, p. 28

ARTE E NATUREZA

Gozar a Natureza! Fico contente por poder dizer-te que perdi por completo a capacidade de o fazer. As pessoas dizem-nos que a Arte nos leva a amar a Natureza mais do que antes a amávamos, que nos revela os seus segredos, e que, depois de um estudo cuidadoso de Corot e de Constable, nos faz ver coisas nela que antes haviam escapado à nossa atenção. A minha experiência pessoal é que, quando mais estudamos a Arte, menos nos interessamos pela Natureza. O que a Arte realmente nos revela é a ausência de ordem na Natureza, as suas cruezas bizarras, a sua extraordinária monotonia, o seu estado irreparavelmente inacabado. A Natureza está cheia de boas intenções, é claro, mas, como disse uma vez Aristóteles, é incapaz de as pôr em prática. Quando olho para uma paisagem, não consigo deixar de ver todos os seus defeitos. E, no entanto, é uma sorte para nós que a Natureza seja tão imperfeita, pois, de outro modo, não teríamos tido arte absolutamente nenhuma. A Arte é o nosso protesto sanguíneo, a nossa tentativa galante de ensinar à Natureza o seu verdadeiro lugar. Quanto à infinita variedade da Natureza, não passa de um puro mito. Não é nada que essa infinidade se encontra. Reside antes na imaginação, na fantasia, ou na cegueira calculada do homem que para ela olha.

WILDE, Oscar, Intenções, 3ª edição, 2006. Lisboa: Livros Cotovia, p. 15

Dois egoísmos

De acordo com a teoria do egoísmo psicológico, as pessoas agem sempre apenas em função do seu interesse pessoal. Segundo a teoria do egoísmo ético, as pessoas devem agir sempre apenas em função do seu interesse pessoal. Enquanto que o egoísmo psicológico é uma teoria puramente descritiva sobre o comportamento humano, o egoísmo ético é uma teoria normativa.
Nenhuma das perspectivas egoístas implica a outra. Por isso, não seremos inconsistentes se aceitarmos uma delas ao mesmo tempo que rejeitamos a outra. Também não há qualquer inconsistência na aceitação de ambas as perspectivas. Isto, aliás, é algo que ocorre com mais frequência que a aceitação de só uma delas. No entanto, parece que se aceitamos as duas formas de egoísmo chegamos a uma conclusão bastante estranha: todos fazem precisamente aquilo que devem fazer. Sendo assim, que função prática terá o egoísmo ético? Dada esta conclusão, este certamente não se destina a regular de algum modo o nosso comportamento, e assim não faz aquilo que geralmente se espera de uma teoria moral. Quando muito, o egoísmo ético pode servir para aliviar certos sentimentos de culpa. Como pergunta um autor que aceita ambas as perspectivas egoístas: «Por que te hás-de sentir culpado por procurar a tua própria felicidade quando é isso que todos os outros também fazem?»
Mas não nos precipitemos a concluir que a conjunção das duas perspectivas egoístas implica que todos fazem precisamente aquilo que devem fazer. Afinal, tal como as formulámos elas permanecem ambíguas, pois cada uma delas pode querer dizer duas coisas muito diferentes. Supõe que, para dissolveres a ambiguidade, perguntas ao egoísta psicológico: estás a dizer que as pessoas agem em função daquilo que elas pensam ser o seu interesse pessoal ou que agem em função daquilo que é realmente o seu interesse pessoal? Aqui o egoísta terá que optar pela primeira hipótese, pois a segunda é trivialmente falsa. É muito fácil apontar exemplos de pessoas que, embora ajam de certo modo por pensarem que assim estão a servir os seus interesses da melhor maneira, na verdade estão profundamente enganadas a esse respeito. Um alcoólico pode pensar que beber uma garrafa de whisky por dia é a melhor coisa que pode fazer para promover o seu bem-estar, mas está enganado. Um criminoso que assalta uma ourivesaria pode pensar que isso lhe vai permitir ter uma vida confortável, mas se acabar por ser preso verificará que estava enganado. Deste modo, o egoísmo psicológico só pode ter alguma plausibilidade na sua versão subjectiva, ou seja, entendido como a tese de que as pessoas agem em função daquilo que julgam, correcta ou incorrectamente, ser o seu interesse pessoal.
E o que quer dizer o egoísta ético? Que as pessoas devem agir em função daquilo que elas pensam ser o seu interesse pessoal ou que devem agir em função daquilo que é realmente o seu interesse pessoal? Aqui o egoísta tem de optar pela segunda hipótese, pois a primeira não é minimamente plausível: ela implica que, se o alcoólico e o assaltante forem egoístas, devem, respectivamente, beber o whisky e assaltar a ourivesaria, o que é absurdo. Afinal, o que deve fazer um egoísta? Como a ele só lhe interessa promover o seu bem-estar, deve proceder de modo a ser bem sucedido nesse propósito: deve tentar fazer o que realmente promove o seu bem-estar. Por isso, não se pode limitar a obedecer aos seus impulsos, fazendo aquilo que, irreflectidamente, lhe parece ser melhor para si, e procurando apenas satisfazer os seus desejos imediatos. Ele tem de avaliar racionalmente as situações para descobrir qual é de facto a maneira de agir que melhor serve os seus interesses.
Assim, enquanto que o egoísmo psicológico só pode ser plausível na sua versão subjectiva, o egoísmo ético deve ser entendido na sua versão objectiva. E, portanto, aceitar as duas perspectivas não nos compromete com a ideia de que todos fazem aquilo que devem fazer. Quem aceita os dois tipos de egoísmo tende antes pensar o seguinte: é verdade que só o amor próprio nos move, que no fundo só estamos interessados no nosso próprio bem-estar, e não há nada de errado nisso, só que muitas vezes estamos enganados quanto àquilo que é melhor para nós; por isso, devemos modificar o nosso comportamento, procedendo de uma maneira racional, de modo a fazermos aquilo que é mesmo melhor para nós. O egoísta ético insistirá, por exemplo, na ideia de que em muitas ocasiões devemos ajudar os outros. Mesmo que isso nos traga alguns custos, a longo prazo esses custos poderão ser amplamente compensados quando precisarmos de ajuda e os outros nos ajudarem, coisa que não fariam se antes nos tivéssemos recusado a ajudar. Deste modo, por vezes o egoísta pode e deve cooperar com os outros. É claro que, melhor do que ser cooperativo, é conseguir parecê-lo sem o ser. Vale a pena concluir com a descrição que Platão apresenta do «homem injusto», pois esta dá-nos uma excelente imagem do egoísta bem sucedido:
Em primeiro lugar, que o injusto faça como os artistas qualificados — como um piloto de primeira ordem, ou um médico, repara no que é impossível e no que é possível fazer com a sua arte, e mete ombros a esta tarefa, mas abandona aquela. E ainda, se vacilar nalgum ponto, é capaz de o corrigir. Assim também o homem injusto deve meter ombros aos seus injustos empreendimentos, com correcção, passando despercebido, se quer ser perfeitamente injusto. Em pouca conta deverá ter-se quem for apanhado. Pois o supra-sumo da injustiça é parecer justo sem o ser. Dêmos, portanto, ao homem perfeitamente injusto a mais completa injustiça; não lhe tiremos nada, mas deixemos que, ao cometer as maiores injustiças, granjeie para si mesmo a mais excelsa fama de justo, e, se acaso vacilar nalguma coisa, seja capaz de a reparar, por ser suficientemente hábil a falar, para persuadir; e, se for denunciado algum dos seus crimes, que exerça a violência, nos casos em que ela for precisa, por meio da sua coragem e força, ou pelos amigos e riquezas que tenha granjeado.
Platão, A República, Livro II, 360e-361b

Pedro Galvão
Retirado de http://www.aartedepensar.com/

A EXISTÊNCIA PRECEDE A ESSÊNCIA

O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Declara ele que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. Que significará aqui o dizer-se que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. O homem é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele faz. Tal é o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que se chama a subjectividade, e o que nos censuram sob este mesmo nome. Mas que queremos dizer nós com isso, senão que o homem tem uma dignidade maior que uma pedra ou uma mesa? Porque o que nós queremos dizer é que o homem primeiro existe, ou seja, que o homem antes de mais nada é o que se lança para um futuro, e o que é consciente de se projectar no futuro. O homem é antes de mais nada um projecto que se vive subjectivamente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projecto; nada há no céu inteligível, e o homem será antes de mais o que tiver projectado ser. Porque o que entendemos vulgarmente por querer, é uma decisão consciente, e que, para a maior parte de nós, é posterior àquilo que ele próprio se fez. Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isto não é mais do que a manifestação duma escolha mais original, mais espontânea do que o que se chama vontade. Mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência. E, quando dizemos que o homem é responsável por si próprio, não queremos dizer que o homem é responsável pela sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 202-203

Ética e relativismo cultural v

Parte V
5. Ciências sociais
Há um estereótipo bastante divulgado que afirma que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Na verdade, os especialistas em ciências sociais defendem um âmbito variado de perspectivas sobre os fundamentos da ética. Muitos rejeitam este género de relativismo. O psicólogo moral Lawrence Kohlberg, por exemplo, considerava o relativismo cultural uma abordagem relativamente imatura da moralidade, típica de adolescentes e de adultos jovens.
Kohlberg afirmava que todos nós, independentemente da nossa cultura, desenvolvemos o pensamento moral através de uma série de estádios. Os primeiros quatro são os seguintes:
Punição/obediência: o "mal" é o que implica punição.
Recompensas: o "bem" é aquilo que nos dá o que desejamos.
Aprovação familiar: o "bem" é o que agrada à mamã e ao papá.
Aprovação social: o "bem" é aquilo que é socialmente aprovado.
Quando são muito novas, as crianças pensam na moral em termos de punições e obediência. Mais tarde, começam a pensar em termos de recompensa e, em seguida, em termos de aprovação familiar. Mais tarde ainda, na adolescência ou quando são adultos jovens, atingem a fase do relativismo cultural. Nesta fase, o "bem" coincide com o que é socialmente aprovado, o grupo de amigos em primeiro lugar, e depois a sociedade como um todo. É dada importância ao tipo de vestuário que se usa e ao género certo de música que se ouve — onde "género certo" significa seja o que for que é socialmente aprovado. São muitos os jovens estudantes liceais que se debatem com estas questões. Talvez por isso levem a sério o relativismo cultural — mesmo que o ponto de vista seja implausível quando o analisamos cuidadosamente.
Segundo Kohlberg, que fase sucede ao relativismo cultural? Por vezes, confusão e cepticismo; de facto, um curso de ética pode promover esta atitude. A seguir, passamos para o estádio 5 (semelhante ao utilitarismo das regras) ou para o estádio 6 (próximo da Regra de Ouro). Ambos procuram avaliar as normas convencionais racionalmente.
Não estou a referir Kohlberg com o objectivo de argumentar que, sendo correcta a sua perspectiva, o relativismo cultural está errado. Esta perspectiva é controversa. São vários os psicólogos que propõem uma sequência diferente dos estádios morais ou que rejeitam a ideia de que existem estádios. Além disso, o relativismo cultural já foi adequadamente demolido; não é necessária a ajuda da psicologia. Mencionei Kohlberg porque muitas pessoas se sentem pressionadas a aceitar o relativismo cultural em virtude do mito de que todos os especialistas em ciências sociais são relativistas culturais. Mas este género de consenso não existe. Kohlberg e muitos outros especialistas em ciências sociais rejeitam enfaticamente o relativismo cultural. Vêem nele um estádio imaturo do pensamento moral que nos faz conformar com a nossa sociedade.
A abordagem de Kohlberg coloca, no entanto, um problema acerca do significado de "bem". As pessoas podem querer dizer com esta palavra diferentes coisas em estádios diferentes; numa criança, "bem" pode significar "o que agrada à mamã e ao papá". Logo, devemos dirigir a nossa atenção para aquilo que as pessoas com maturidade moral têm em vista com esta palavra. Se o nosso argumento estiver correcto, uma pessoa com maturidade moral, quando utiliza este termo, não pretende afirmar que "bem" significa "socialmente aprovado".
6. Sumário
O relativismo cultural afirma que "bem" significa o que é "socialmente aprovado" pela maioria de uma dada cultura. O infantícidio não é objectivamente um bem ou um mal; pelo contrário, é um bem numa sociedade que o aprove e um mal numa sociedade onde não obtenha aprovação.
O relativismo cultural considera que a moral é um produto da cultura. Afirma que as diferentes sociedades discordam amplamente sobre a moral e que não temos meios claros para resolver as diferenças. Os relativistas culturais consideram-se pessoas tolerantes; olham para as outras culturas não como estando "erradas" mas como "diferentes".
Apesar de inicialmente plausível, o relativismo cultural tem vários problemas. Por exemplo, torna impossível discordar dos valores da nossa sociedade. Acontece, por vezes, afirmarmos que, apesar de socialmente aprovada, uma certa atitude não é boa. E isto está em contradição com o RC.
Além disso, o relativismo cultural implica que a intolerância e o racismo sejam um "bem" se a sociedade o aprovar. Leva-nos ainda a aceitar as normas da nossa sociedade acriticamente.
O relativismo cultural combate a ideia de que existem valores objectivos. O ataque pode ser desmontado com facilidade se o examinarmos cuidadosamente.
São muitos os especialistas em ciências sociais que se opõem ao relativismo cultural. O psicólogo Lawrence Kohlberg, por exemplo, defende que as pessoas de todas as culturas passam pelos mesmos estádios de desenvolvimento moral. O relativismo cultural representa um estádio relativamente baixo no qual simplesmente nos conformamos com os valores da sociedade em que vivemos. Em estádios mais avançados, o relativismo cultural é rejeitado; consideramos criticamente as normas aceites e pensamos pela nossa cabeça em questões de ordem moral. Como fazer tal coisa é o tema deste livro.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

Ética e relativismo cultural iv

Parte IV

4. Valores objectivos
É necessário falar um pouco mais acerca da objectividade dos valores. Este é um tópico bastante vasto e importante.
A perspectiva objectivista (também designada realismo moral) defende que certas coisas são objectivamente um bem ou objectivamente um mal, independentemente do que possamos sentir ou pensar. Martin Luther King, por exemplo, defendia que o racismo está objectivamente errado. Que o racismo esteja errado era para ele um facto. Qualquer pessoa e cultura que aprovasse o racismo estariam erradas. Ao dizer isto, King não estava a absolutizar as normas da nossa sociedade; discordava, pelo contrário, das normas amplamente aceites. Fazia apelo a uma verdade mais elevada acerca do bem e do mal, uma verdade que não estava dependente do modo de pensar ou sentir das pessoas neste ou naquele momento. Fazia apelo a valores objectivos.
Ana rejeita a crença em valores objectivos e chama-lhe "o mito da objectividade". Nesta perspectiva, as coisas são um bem ou um mal apenas relativamente a esta ou àquela cultura. Não são objectivamente boas ou más, como King pensava. Mas serão os valores objectivos realmente um "mito"? Para responder a isto convém examinar o raciocínio de Ana.
Ana tinha três argumentos contra a objectividade dos valores. Não existem verdades morais objectivas porque:
A moral é um produto da cultura;
As sociedades discordam amplamente acerca da moralidade;
Não existe uma maneira clara de resolver diferenças morais.
De facto, qualquer destes argumentos cede com facilidade se o examinarmos cuidadosamente.
"Dado que a moral é um produto da cultura, não podem existir verdades morais objectivas". O problema deste raciocínio é que um produto da cultura pode expressar uma verdade objectiva. Qualquer livro é um produto cultural; no entanto, muitos livros exprimem verdades objectivas. Da mesma forma, um código moral pode ser um produto cultural e expressar verdades objectivas acerca da maneira como as pessoas devem viver.
"Visto as diferentes culturas discordarem amplamente sobre a moral, não podem existir verdades morais objectivas." O simples facto de existir desacordo não mostra, no entanto, que não existe verdade neste domínio e que nenhum dos lados está certo ou errado. O extenso desacordo entre diferentes culturas acerca de antropologia, religião, e até em física, não impede a existência de verdades objectivas nestes domínios. Logo, o desacordo em questões morais não mostra que não exista verdade nestes assuntos. Podemos igualmente questionar-nos se as diferentes culturas divergem assim tão profundamente sobre a moral. Na maior parte das culturas existem normas muito semelhantes quanto a matar, roubar e mentir. E muitas das diferenças podem ser explicadas em resultado da aplicação dos mesmos valores básicos a diferentes situações. A Regra de Ouro "Trata os outros como queres ser tratado" é quase universalmente aceite em todo o mundo. E as diferentes culturas que constituem as Nações Unidas concordaram em larga medida a respeito dos direitos humanos mais elementares.
"Como não existe uma maneira clara de resolver diferenças morais, não é possível que existam verdades morais objectivas." Mas podem existir maneiras claras de resolver pelo menos um grande número de diferenças morais. Precisamos de uma forma de raciocinar em ética que faça apelo às pessoas inteligentes e com suficiente abertura de espírito de todas as culturas — isto faria pela ética o que se obteve em ciência com o método experimental. Ainda que não existisse uma maneira sólida de conhecer verdades morais, daí não se segue que tais verdades não existam. Existem verdades que não conhecemos inequivocamente. Terá chovido neste lugar 500 anos atrás? Há seguramente uma verdade acerca disto que nunca conheceremos. Apenas uma pequena percentagem de verdades são conhecidas. Logo, podem existir verdades morais objectivas mesmo que não possamos sabê-lo.
O ataque de Ana aos valores morais objectivos falhou. Mas isto não encerra o tema porque há mais argumentos. O debate sobre a objectividade dos valores é importante. Antes de terminar gostaria de clarificar alguns aspectos.
O ponto de vista objectivista afirma que algumas coisas são objectivamente um bem ou um mal, independentemente do que possamos pensar ou sentir; contudo, esta perspectiva está preparada para aceitar algum relativismo noutras áreas. Muitas regras sociais são claramente determinadas por padrões locais:
Regra local: "É proibido virar à direita com a luz vermelha."
Regra de etiqueta local: "Use o garfo apenas com a mão esquerda."
É necessário respeitar este género de regras locais; ao proceder de outra maneira podemos ferir as pessoas, quer porque chocamos contra os seus carros quer porque ferimos os seus sentimentos. Na concepção objectivista, a exigência de não magoar as outras pessoas é uma regra de um género diferente — uma regra moral — não determinada por costumes locais. Considera-se que as regras morais possuem mais autoridade que as leis governamentais ou as regras de etiqueta; são regras que qualquer sociedade deve respeitar se quiser sobreviver e prosperar. Se visitamos um lugar cujos padrões permitem magoar as pessoas por razões triviais, então esses padrões estão errados. O relativismo cultural disputa esta afirmação. A ideia é que os padrões locais são determinantes ainda que se trate de princípios morais básicos; assim, ferir outras pessoas por motivos triviais é um bem se esta atitude for socialmente aprovada.
Respeitar as diferenças culturais não nos transforma em relativistas culturais. Este é um falso estereótipo. O que caracteriza o relativismo cultural é a afirmação de que tudo o que é socialmente aprovado é um bem.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

Ética e relativismo cultural iii

Parte III
3. Diversidade moral
O relativismo cultural considera o mundo como algo que está dividido de uma forma nítida em sociedades distintas. Em cada uma delas não existe desacordo em questões morais ou apenas em pequena escala, dado que a perspectiva maioritária determina o que é considerado um bem ou um mal nessa sociedade. Mas o mundo não é assim. Pelo contrário, o mundo é uma mistura confusa de sociedades e grupos sobrepostos; e os indivíduos não seguem necessariamente o ponto de vista da maioria.
O relativismo cultural ignora o problema dos subgrupos. Todos nós fazemos parte de grupos sobrepostos. Cada um de nós, por exemplo, faz parte de uma nação, de um estado, de uma cidade, de um bairro. Além disso, cada um de nós pertence a várias comunidades, profissionais, religiosas, grupos de amigos, etc. É frequente estes grupos terem valores que estão em conflito. De acordo com o RC, quando afirmo "O racismo é um mal" pretendo dizer "A minha sociedade desaprova o racismo". Mas a que sociedade nos referimos? Talvez a maioria das pessoas que pertencem à minha comunidade religiosa e ao meu país desaprove o racismo, enquanto a maioria dos que fazem parte do meu grupo profissional e familiar o aprovem. O relativismo cultural poderia dar-nos meios para nos conduzirmos correctamente no plano moral apenas se cada um de nós pertencesse a uma única sociedade. Mas o mundo é bastante mais complicado do que este quadro sugere. Até certo ponto, todos nós somos indivíduos multi-culturalizados.
O RC não tenta estabelecer normas comuns entre sociedades. À medida que a tecnologia invade o planeta, as disputas morais entre diferentes sociedades têm tendência para se tornarem mais importantes. O país A aprova a existência de direitos iguais para as mulheres (ou outras raças e religiões), mas o país B desaprova-o. Que deve fazer uma companhia multinacional que opera nos dois países? Ou as sociedades A e B têm conflitos de valores que conduzem à guerra. Dado que o relativismo cultural pouco nos ajuda acerca destes problemas, oferece-nos uma base muito pobre para responder às exigências da vida no século XXI.
Como responder à diversidade cultural entre sociedades? Ana rejeita a atitude dogmática do género "Nós estamos certos e eles errados". Percebe a necessidade de compreender as sociedades e culturas diferentes da sua própria a partir do ponto de vista dessas culturas e sociedades. Estas são ideias positivas. Mas, em seguida, afirma também que nenhum dos lados pode estar errado. Isto limita a nossa capacidade para aprender. Se a nossa cultura não pode estar errada, não pode aprender com os seus próprios erros. Compreender as normas de outras culturas não permitirá ajudar-nos a corrigir os erros das nossas próprias sociedades.
Aqueles que acreditam em valores objectivos vêem estes assuntos de um modo diferente. Poderiam defender algo como isto:
Existem verdades para descobrir no domínio moral, mas nenhuma cultura possui o monopólio destas verdades. As diferentes culturas necessitam de aprender umas com as outras. Para que tomemos consciência dos erros e dos nossos valores, é necessário conhecer como procedem as outras culturas, e de que forma reagem ao que nós fazemos. Aprender com diferentes culturas pode ajudar-nos a corrigir os nossos valores e a aproximar-nos da verdade acerca do modo como devemos viver.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

Ética e relativismo cultural ii

Parte II
2. Objecções ao RC
Ana deu-nos uma formulação clara de um ponto de vista acerca da moral que muitas pessoas consideram atractiva. Reflectiu bastante acerca da moral e isto permite-nos aprender com ela. Contudo, estou convencido de que a sua perspectiva básica neste domínio está errada. Suponho que Ana acabará por concordar à medida que as suas ideias ficarem mais claras.
Deixem-me indicar o principal problema. RC força-nos a conformar-nos com as normas sociais — ou contradizemo-nos. Se "bem" e "socialmente aprovado" significam a mesma coisa, seja o que for ao qual o primeiro termo se aplique também o segundo lhe é aplicável.
Assim, o seguinte raciocínio seria válido:
Isto e aquilo são socialmente aprovados. Logo, isto e aquilo são bens.
Se o relativismo cultural fosse verdadeiro, não poderíamos consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Mas este resultado é absurdo. Claro que é possível consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Podemos afirmar consistentemente que algo é socialmente aprovado e negar que seja um "bem". Isto não é possível se o RC for verdadeiro.
Ana poderia aceitar esta consequência implausível e dizer que é contraditório discordar moralmente da maioria. Mas esta seria uma consequência especialmente difícil de ser aceite. Ana teria de aceitar que os defensores dos direitos civis estariam a contradizer-se ao discordarem da perspectiva aceite pelos segregacionistas. E teria de aceitar a perspectiva da maioria em todas as questões morais — mesmo que perceba que a maioria é ignorante.
Suponha que Ana tinha aprendido que a maioria das pessoas da sua cultura aprovam a intolerância e também a ideia de ridicularizar pessoas de outras culturas. Teria ainda assim de concluir que a intolerância é um bem (apesar de esta atitude contrariar as suas próprias intuições).
A intolerância é socialmente aprovada. Logo, a intolerância é um bem.
Ana teria que aceitar a conclusão (aceitar que a intolerância é boa) ou rejeitar o relativismo cultural. Se quiser ser consistente é necessário modificar pelo menos uma destas perspectivas.
Eis uma dificuldade ainda mais grave. Imaginemos que Ana encontrava alguém chamada Rita Rebelde, oriunda de um país Nazi. Na terra natal de Rita, os judeus e os críticos do governo são colocados em campos de concentração. Sucede que a maioria das pessoas, mal informadas sobre o que se passa, aprovam esta política. Rita é uma dissidente. Defende que esta política, apesar do apoio da maioria das pessoas, está errada. Se Ana quisesse aplicar o RC a esta situação particular teria que dizer a Rita algo do género:
Rita, a palavra "bem" refere-se ao que é aprovado pela tua cultura. Como essa cultura aprova o racismo e a opressão, deves aceitar esta atitude como um bem. Não podes pensar diferentemente. A perspectiva minoritária está sempre errada — o "bem" é, por definição, aquilo que socialmente é aprovado.
A perspectiva do RC é intolerante para com as minorias (que automaticamente estão erradas) e forçaria Rita a aceitar o racismo e a opressão como sendo bons. Isto decorre da definição de "bem" como algo "socialmente aprovado". Ao compreendê-lo, talvez abandone o RC.
O racismo é um bom teste para a ética. Uma perspectiva ética satisfatória deve fornecer-nos os meios para combater actos racistas. O RC falha neste aspecto, dado estar comprometido com a tese segundo a qual as acções racialmente motivadas são boas numa dada sociedade se essa sociedade as aprova. Se Rita seguisse o RC, teria que concordar com a atitude racista da maioria, ainda que as pessoas estivessem mal informadas ou fossem ignorantes. O relativismo cultural parece bastante insatisfatório neste ponto.
A educação moral é também um bom teste ético. Se aceitassemos o RC, como educaríamos os nossos filhos em questões de ordem moral? Ensinar-lhes-íamos que pensassem e agissem de acordo com as normas da sua sociedade, qualquer que esta fosse. Estaríamos a ensiná-los a serem conformistas. Ensinar-lhes-íamos, por exemplo, que os seguintes raciocínios são correctos:
"A minha sociedade aprova A; logo, A é bom."
"O meu grupo aprova que nos embebedemos às sextas-feiras à noite e conduzamos no regresso a casa; logo, esta é uma boa atitude."
"A minha sociedade é Nazi e aprova o racismo; logo, o racismo é um bem."
Aceitar o RC priva-nos de exercer qualquer sentido crítico acerca das normas da nossa sociedade. Estas normas não podem estar erradas — ainda que resultem da estupidez e da ignorância.
Do mesmo modo, as normas de outras sociedades (mesmo as da terra natal de Rita) não podem estar erradas ou serem criticadas. O RC contraria o espírito crítico que é próprio da filosofia.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

Ética e relativismo cultural

Relativismo Cultural (RC): "Bem" significa "socialmente aprovado." Escolhe os teus princípios morais segundo aquilo que a tua sociedade aprova.
O relativismo cultural (RC) defende que o bem e o mal são relativos a cada cultura. O "bem" coincide com o que é "socialmente aprovado" numa dada cultura. Os princípios morais descrevem convenções sociais e devem ser baseados nas normas da nossa sociedade.
Começaremos por ouvir uma figura ficcional, a que chamarei Ana Relativista, e que nos explicará a sua crença no relativismo cultural. Ao ler o que se segue, ou explicações semelhantes, proponho-lhe que reflicta até que ponto esta é uma perspectiva plausível e se se harmoniza com o seu ponto de vista. Depois de ouvirmos o que Ana tem para dizer, consideraremos várias objecções ao RC.
1. Ana Relativista
O meu nome é Ana Relativista. Aderi ao relativismo cultural ao compreender a profunda base cultural que suporta a moralidade.
Fui educada para acreditar que a moral se refere a factos objectivos. Tal como a neve é branca, também o infanticídio é um mal. Mas as atitudes variam em função do espaço e do tempo. As normas que aprendi são as normas da minha própria sociedade; outras sociedades possuem diferentes normas. A moral é uma construção social. Tal como as sociedades criam diversos estilos culinários e de vestuário, também criam códigos morais distintos. Aprendi-o ao estudar antropologia e vivi-o no México quando estive lá a estudar.
Considere a minha crença de que o infanticídio é um mal. Ensinaram-me isto como se se tratasse de um padrão objectivo. Mas não é; é apenas aquilo que defende a sociedade a que pertenço. Quando afirmo "O infanticídio é um mal" quero dizer que a minha sociedade desaprova essa prática e nada mais. Para os antigos romanos, por exemplo, o infanticídio era um bem. Não tem sentido perguntar qual das perspectivas é "correcta". Cada um dos pontos de vista é relativo à sua cultura, e o nosso é relativo à nossa. Não existem verdades objectivas acerca do bem ou do mal. Quando dizemos o contrário, limitamo-nos a impor a nossas atitudes culturalmente adquiridas como se se tratassem de "verdades objectivas".
"Mal" é um termo relativo. Deixem-me explicar o que isto significa. Quero dizer que nada está absolutamente "à esquerda", mas apenas "à esquerda deste ou daquele" objecto. Do mesmo modo, nada é um mal em absoluto, mas apenas um mal nesta ou naquela sociedade particular. O infanticídio pode ser um mal numa sociedade e um bem noutra.
Podemos expressar esta perspectiva claramente através de uma definição: "X é um bem" significa "a maioria (na sociedade em questão) aprova X". Outros conceitos morais como "mal" ou "correcto", podem ser definidos da mesma forma. Note-se ainda a referência a uma sociedade específica. A menos que o contrário seja especificado, a sociedade em questão é aquela a que pertence a pessoa que formula o juízo. Quando afirmo "Hitler agiu erradamente" quero de facto dizer "de acordo com os padrões da minha sociedade".
O mito da objectividade afirma que as coisas podem ser um bem ou um mal de uma forma absoluta — e não relativamente a esta ou àquela cultura. Mas como poderemos saber o que é o bem ou o mal em termos absolutos? Como poderíamos argumentar a favor desta ideia sem pressupor os padrões da nossa própria sociedade? As pessoas que falam do bem e do mal de forma absoluta limitam-se a absolutizar as normas que vigoram na sua própria sociedade. Consideram as normas que lhes foram ensinadas como factos objectivos. Essas pessoas necessitam de estudar antropologia, ou viver algum tempo numa cultura diferente.
Quando adoptei o relativismo cultural tornei-me mais receptiva a aceitar outras culturas. Como muitos outros estudantes, eu partilhava a típica atitude "nós estamos certos e eles errados". Lutei arduamente contra isto. Apercebi-me de que o outro lado não está "errado" mas que é apenas "diferente". Temos, por isso, que considerar os outros a partir do seu próprio ponto de vista; ao criticá-los, limitamo-nos a impor-lhes padrões que a nossa própria sociedade construiu. Nós, os relativistas culturais, somos mais tolerantes.
Através do relativismo cultural tornei-me também mais receptiva às normas da minha própria sociedade. O RC dá-nos uma base para uma moral comum no interior da cada cultura — uma base democrática que abrange as ideias de todos e assegura que as normas tenham um amplo suporte. Assim, posso sentir-me solidária com pessoas que partilham comigo uma mesma comunidade, ainda que outros grupos possuam diferentes valores.
Antes de avançar para a secção 1.2, reflicta sobre as suas reacções iniciais ao relativismo cultural. O que lhe agrada ou desagrada neste ponto de vista? Que objecções tem a colocar?

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

PARQUES HUMANOS

Desde que o Politikós, desde que a Politeia são discursos que, no mundo, falam da comunidade dos homens como se se tratasse de um jardim zoológico que fosse simultaneamente um parque temático, a conduta dos homens nos parques ou cidades deverá passar a aparecer um problema zoo-político. O que se apresenta como uma reflexão sobre política é na realidade uma reflexão fundamental sobre as regras de funcionamento de um Parque Humano. Se há uma dignidade que mereça em sentido filosófico ser trazida à linguagem, será sobretudo porque os homens não são simplesmente guardados em parques temáticos políticos, mas porque são eles que, por si, neles se mantêm. Os humanos são seres que se cuidam, se guardam a si mesmos, que geram, vivam onde vivam, um espaço parquizado em torno a si próprios. Em parques urbanos, parques nacionais, parques cantonais, parques ecológicos, em todos os lados devem os humanos formar uma opinião sobre como deve ser regulada a sua conduta para consigo próprios.

SLOTERDIJK, Peter, Regras para o Parque Humano, 2007. Coimbra: Angelus Novus, Editora, p. 67

Declaração Universal dos Direitos do Homem ii

Parte II
Artigo 16.º
1. A partir da idade núbil, o homem e a mulher têm o direito de casar e de constituir família, sem restrição alguma de raça, nacionalidade ou religião. Durante o casamento e na altura da sua dissolução, ambos têm direitos iguais.
2. O casamento não pode ser celebrado sem o livre e pleno consentimento dos futuros esposos.
3. A família é o elemento natural e fundamental da sociedade e tem direito à protecção desta e do Estado.

Artigo 17.º
1. Toda a pessoa, individual ou colectiva, tem direito à propriedade.
2. Ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua propriedade.

Artigo 18.º
Toda a pessoa tem direito à liberdade de pensamento, de consciência e de religião; este direito implica a liberdade de mudar de religião ou de convicção, assim como a liberdade de manifestar a religião ou convicção, sozinho ou em comum, tanto em público como em privado, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pelos ritos.

Artigo 19.º
Todo o indivíduo tem direito à liberdade de opinião e de expressão, o que implica o direito de não ser inquietado pelas suas opiniões e o de procurar, receber e difundir, sem consideração de fronteiras, informações e ideias por qualquer meio de expressão.

Artigo 20.º
1. Toda a pessoa tem direito à liberdade de reunião e de associação pacíficas.
2. Ninguém pode ser obrigado a fazer parte de uma associação.

Artigo 21.º
1. Toda a pessoa tem o direito de tomar parte na direcção dos negócios públicos do seu país, quer directamente, quer por intermédio de representantes livremente escolhidos.
2. Toda a pessoa tem direito de acesso, em condições de igualdade, às funções públicas do seu país.
3. A vontade do povo é o fundamento da autoridade dos poderes públicos; e deve exprimir-se através de eleições honestas a realizar periodicamente por sufrágio universal e igual, com voto secreto ou segundo processo equivalente que salvaguarde a liberdade de voto.

Artigo 22.º
Toda a pessoa, como membro da sociedade, tem direito à segurança social; e pode legitimamente exigir a satisfação dos direitos económicos, sociais e culturais indispensáveis, graças ao esforço nacional e à cooperação internacional, de harmonia com a organização e os recursos de cada país.

Artigo 23.º
1. Toda a pessoa tem direito ao trabalho, à livre escolha do trabalho, a condições equitativas e satisfatórias de trabalho e à protecção contra o desemprego.
2. Todos têm direito, sem discriminação alguma, a salário igual por trabalho igual.
3. Quem trabalha tem direito a uma remuneração equitativa e satisfatória, que lhe permita e à sua família uma existência conforme com a dignidade humana, e completada, se possível, por todos os outros meios de protecção social.
4. Toda a pessoa tem o direito de fundar com outras pessoas sindicatos e de se filiar em sindicatos para defesa dos seus interesses.

Artigo 24.º
Toda a pessoa tem direito ao repouso e aos lazeres e, especialmente, a uma limitação razoável da duração do trabalho e a férias periódicas pagas.

Artigo 25.º
1. Toda a pessoa tem direito a um nível de vida suficiente para lhe assegurar e à sua família a saúde e o bem-estar, principalmente quanto à alimentação, ao vestuário, ao alojamento, à assistência médica e ainda quanto aos serviços sociais necessários, e tem direito à segurança no desemprego, na doença, na invalidez, na viuvez, na velhice ou noutros casos de perda de meios de subsistência por circunstâncias independentes da sua vontade.
2. A maternidade e a infância têm direito a ajuda e a assistência especiais. Todas as crianças, nascidas dentro ou fora do matrimónio, gozam da mesma protecção social.

Artigo 26.º
1. Toda a pessoa tem direito à educação. A educação deve ser gratuita, pelo menos a correspondente ao ensino elementar fundamental. O ensino elementar é obrigatório. O ensino técnico e profissional deve ser generalizado; o acesso aos estudos superiores deve estar aberto a todos em plena igualdade, em função do seu mérito.
2. A educação deve visar à plena expansão da personalidade humana e ao reforço dos direitos do homem e das liberdades fundamentais e deve favorecer a compreensão, a tolerância e a amizade entre todas as nações e todos os grupos raciais ou religiosos, bem como o desenvolvimento das actividades das Nações Unidas para a manutenção da paz.
3. Aos pais pertence a prioridade do direito de escolher o género de educação a dar aos filhos

Artigo 27.º
1. Toda a pessoa tem o direito de tomar parte livremente na vida cultural da comunidade, de fruir as artes e de participar no progresso científico e nos benefícios que deste resultam.
2. Todos têm direito à protecção dos interesses morais e materiais ligados a qualquer produção científica, literária ou artística da sua autoria.

Artigo 28.º
Toda a pessoa tem direito a que reine, no plano social e no plano internacional, uma ordem capaz de tornar plenamente efectivos os direitos e as liberdades enunciadas na presente Declaração.

Artigo 29.º
1. O indivíduo tem deveres para com a comunidade, fora da qual não é possível o livre e pleno desenvolvimento da sua personalidade.
2. No exercício deste direito e no gozo destas liberdades ninguém está sujeito senão às limitações estabelecidas pela lei com vista exclusivamente a promover o reconhecimento e o respeito dos direitos e liberdades dos outros e a fim de satisfazer as justas exigências da moral, da ordem pública e do bem-estar numa sociedade democrática.
3. Em caso algum estes direitos e liberdades poderão ser exercidos contrariamente aos fins e aos princípios das Nações Unidas.

Artigo 30.º
Nenhuma disposição da presente Declaração pode ser interpretada de maneira a envolver para qualquer Estado, agrupamento ou indivíduo o direito de se entregar a alguma actividade ou de praticar algum acto destinado a destruir os direitos e liberdades aqui enunciados.

Retirado de http://www.onuportugal.pt/

Declaração Universal dos Direitos do Homem

Preâmbulo
Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e dos seus direitos iguais e inalienáveis constitui o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo;
Considerando que o desconhecimento e o desprezo dos direitos do homem conduziram a actos de barbárie que revoltam a consciência da Humanidade e que o advento de um mundo em que os seres humanos sejam livres de falar e de crer, libertos do terror e da miséria, foi proclamado como a mais alta inspiração do homem;
Considerando que é essencial a protecção dos direitos do homem através de um regime de direito, para que o homem não seja compelido, em supremo recurso, à revolta contra a tirania e a opressão;
Considerando que é essencial encorajar o desenvolvimento de relações amistosas entre as nações;
Considerando que, na Carta, os povos das Nações Unidas proclamam, de novo, a sua fé nos direitos fundamentais do homem, na dignidade e no valor da pessoa humana, na igualdade de direitos dos homens e das mulheres e se declaram resolvidos a favorecer o progresso social e a instaurar melhores condições de vida dentro de uma liberdade mais ampla;
Considerando que os Estados membros se comprometeram a promover, em cooperação com a Organização das Nações Unidas, o respeito universal e efectivo dos direitos do homem e das liberdades fundamentais;
Considerando que uma concepção comum destes direitos e liberdades é da mais alta importância para dar plena satisfação a tal compromisso:

A Assembleia Geral
Proclama a presente Declaração Universal dos Direitos do Homem como ideal comum a atingir por todos os povos e todas as nações, a fim de que todos os indivíduos e todos os órgãos da sociedade, tendo-a constantemente no espírito, se esforcem, pelo ensino e pela educação, por desenvolver o respeito desses direitos e liberdades e por promover, por medidas progressivas de ordem nacional e internacional, o seu reconhecimento e a sua aplicação universais e efectivos tanto entre as populações dos próprios Estados membros como entre as dos territórios colocados sob a sua jurisdição.

Artigo 1.º
Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. Dotados de razão e de consciência, devem agir uns para com os outros em espírito de fraternidade.

Artigo 2.º
Todos os seres humanos podem invocar os direitos e as liberdades proclamados na presente Declaração, sem distinção alguma, nomeadamente de raça, de cor, de sexo, de língua, de religião, de opinião política ou outra, de origem nacional ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situação. Além disso, não será feita nenhuma distinção fundada no estatuto político, jurídico ou internacional do país ou do território da naturalidade da pessoa, seja esse país ou território independente, sob tutela, autónomo ou sujeito a alguma limitação de soberania.

Artigo 3.º
Todo o indivíduo tem direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal.

Artigo 4.º
Ninguém será mantido em escravatura ou em servidão; a escravatura e o trato dos escravos, sob todas as formas, são proibidos.

Artigo 5.º
Ninguém será submetido a tortura nem a penas ou tratamentos cruéis, desumanos ou degradantes.

Artigo 6.º
Todos os indivíduos têm direito ao reconhecimento em todos os lugares da sua personalidade jurídica.

Artigo 7.º
Todos são iguais perante a lei e, sem distinção, têm direito a igual protecção da lei. Todos têm direito a protecção igual contra qualquer discriminação que viole a presente Declaração e contra qualquer incitamento a tal discriminação.

Artigo 8.º
Toda a pessoa tem direito a recurso efectivo para as jurisdições nacionais competentes contra os actos que violem os direitos fundamentais reconhecidos pela Constituição ou pela lei.

Artigo 9.º
Ninguém pode ser arbitrariamente preso, detido ou exilado.

Artigo 10.º
Toda a pessoa tem direito, em plena igualdade, a que a sua causa seja equitativa e publicamente julgada por um tribunal independente e imparcial que decida dos seus direitos e obrigações ou das razões de qualquer acusação em matéria penal que contra ela seja deduzida.

Artigo 11.º
1. Toda a pessoa acusada de um acto delituoso presume-se inocente até que a sua culpabilidade fique legalmente provada no decurso de um processo público em que todas as garantias necessárias de defesa lhe sejam asseguradas.
2. Ninguém será condenado por acções ou omissões que, no momento da sua prática, não constituíam acto delituoso à face do direito interno ou internacional. Do mesmo modo, não será infligida pena mais grave do que a que era aplicável no momento em que o acto delituoso foi cometido.

Artigo 12.º
Ninguém sofrerá intromissões arbitrárias na sua vida privada, na sua família, no seu domicílio ou na sua correspondência, nem ataques à sua honra e reputação. Contra tais intromissões ou ataques toda a pessoa tem direito a protecção da lei.

Artigo 13.º
1. Toda a pessoa tem o direito de livremente circular e escolher a sua residência no interior de um Estado.
2. Toda a pessoa tem o direito de abandonar o país em que se encontra, incluindo o seu, e o direito de regressar ao seu país.

Artigo 14.º
1. Toda a pessoa sujeita a perseguição tem o direito de procurar e de beneficiar de asilo em outros países.
2. Este direito não pode, porém, ser invocado no caso de processo realmente existente por crime de direito comum ou por actividades contrárias aos fins e aos princípios das Nações Unidas.

Artigo 15.º
1. Todo o indivíduo tem direito a ter uma nacionalidade.
2. Ninguém pode ser arbitrariamente privado da sua nacionalidade nem do direito de mudar de nacionalidade.

Retirado de http://www.onuportugal.pt/

PERGUNTAS INQUIETANTES

Os próximos períodos serão para a humanidade períodos de decisão em termos de política da espécie. Neles se mostrará se a humanidade ou as suas fracções culturais dominantes conseguirão produzir procedimentos eficazes de autodisciplina. É que a cultura contemporânea é também teatro do combate de titãs entre os impulsos domesticadores e os bestializantes, e os seus correspondentes media. Certamente que, a surgirem quaisquer novos progressos na domesticação seriam outras tantas surpresas, em face de um processo de civilização em que se pôs em marcha uma inusitada e ao que parece imparável vaga desinibitória. Reporto-me aqui à onda de violência que eclodiu nos tempos actuais nas escolas de todo o mundo ocidental, e sobretudo nos EUA, onde os professores começaram a instalar mecanismos de protecção contra os alunos. Tal como o livro, na Antiguidade perdeu na luta contra o teatro, hoje poderá a escola ver-se derrotada antes as potências educativas indirectas, a televisão, o cinema violento, e outros meios desinibitórios, se não surgir uma nova estruturas cultural moderadora de violência.
Em contrapartida, saber se o desenvolvimento a longo prazo levará também a uma reforma das propriedades da espécie, se uma futura antropotecnologia irá ao ponto de pôr em prática um planeamento explícito dos caracteres genéticos, ou se a humanidade como espécie conseguirá passar do fatalismo do nascimento a uma gestação facultativa e à selecção pré-natal – são as perguntas ainda vagas e inquietantes, com que o horizonte da evolução começa a confrontar-nos.

SLOTERDIJK, Peter, Regras para o Parque Humano, 2007. Coimbra: Angelus Novus, Editora, pp. 64-65

METAÉTICA: INTRODUÇÃO vi

Parte VI
Teoria do erro
Simon Blackburn apresenta argumentos muito semelhantes contra a existência de factos morais objectivos em Spreading the Word [Blackburn, 1984, caps. 6 e 7]. Blackburn também desenvolve considerações sobre explicação, motivação e superveniência, mas a sua perspectiva difere da de Mackie num aspecto importante.
Mackie pensa que o pensamento moral comum está comprometido com a suposição de que existem factos morais objectivos. Pensa que, se estamos interessados em analisar conceitos morais como «bem», «certo» e «dever» tal como normalmente os entendemos, temos de concluir que estes conceitos incorporam de algum modo a noção de objectividade. Assim, segundo Mackie o pensamento moral comum incorpora um erro. A sua teoria, como ele próprio diz, é uma teoria do erro da moralidade.
Aqui é útil introduzir uma distinção de Michael Smith [Smith 1994, pp. 63-66 e 185]. Um realista moral é alguém que acredita na objectividade dos valores morais, mas na verdade o realismo é complexo e devemos distinguir duas teses:
A tese conceptual do realista: o conceito moral de certo (por exemplo) é o conceito de uma propriedade objectiva.
A tese substantiva do realista: tal propriedade existe.
A tese conceptual é apenas uma tese sobre os nossos conceitos: procura indicar-nos as condições de verdade das crenças morais. A minha crença de que castigar criminosos é moralmente certo, por exemplo, é verdadeira se, e apenas se, as acções de castigar criminosos têm a propriedade objectiva em questão.
Mackie pensa que esta tese conceptual é verdadeira, mas nega a existência de uma tal propriedade. Pensa que as nossas crenças morais comuns comprometem-nos com a sua existência e que, por esta razão, todas essas crenças são falsas. Assim, embora aceite a tese conceptual, rejeita a tese substantiva.
Pode valer a pena recorrer aqui a uma analogia de Smith [1994, p. 64]. Suponha-se que decidimos fazer uma investigação sobre bruxas. A primeira questão que podemos colocar é esta: o que são exactamente as bruxas? Esta questão requer alguma análise conceptual, e obviamente é suposto os filósofos serem bons nisso. De que estão a falar as pessoas que falam de bruxas? Quais são as condições de verdade das afirmações sobre bruxas? Como teria de ser o mundo para que, por exemplo, a afirmação de que trabalham seis bruxas na Universidade de Lisboa fosse verdadeira? Podemos responder a esta última questão dizendo que a afirmação seria verdadeira se existissem seis mulheres com poderes mágicos a trabalhar na Universidade de Lisboa, mas por agora estamos apenas a investigar conceitos. Ainda não começámos a investigar o próprio mundo: ainda não avançámos para a próxima questão, a questão substantiva. Depois de termos esclarecido o que é suposto serem as bruxas, podemos perguntar se existem bruxas. Depois de termos compreendido o que é preciso para o conceito ser satisfeito, podemos perguntar se de facto alguma coisa o satisfaz. Neste ponto muitos de nós adoptariam uma teoria do erro sobre bruxas. Depois de termos decidido que algo é uma bruxa se, e apenas se, é uma mulher com poderes mágicos, podemos determinar que nada é uma bruxa. Analogamente, a tese conceptual do realista é apenas uma tese sobre o conceito de (por exemplo) moralmente certo. Diz-nos que este é o conceito de uma propriedade objectiva, deixando em aberto o problema de saber se alguma coisa satisfaz esse conceito, ou seja, o problema de saber se a tese substantiva é verdadeira. É esta tese substantiva que Mackie, um defensor da teoria do erro quanto à moralidade, rejeita.
Blackburn não defende a teoria do erro. Tal como Mackie, rejeita a tese substantiva do realista, mas também rejeita a tese conceptual. Pensa que podemos considerar perfeitamente inteligível todo o discurso moral comum sem pensar que este nos compromete com a existência de um domínio de factos morais. Admite que aparentemente esse compromisso se verifica, ou seja, que a um nível superficial a linguagem que usamos para fazer juízos morais dá a ideia de estarmos a indicar factos, mas pensa que podemos entendê-la perfeitamente sem pressupor isso. Na verdade, pensa que o anti-realista pode ir muito longe na tentativa de explicar por que razão, embora não existam factos morais, a um nível superficial a nossa linguagem moral dá a ideia de que existem. Blackburn chama quase-realismo a este projecto que examinaremos mais adiante.

Rejeitar a moralidade?
Dado que Mackie é um defensor da teoria do erro, poderíamos esperar que rejeitasse totalmente a moralidade. Podemos chamar niilista ou rejeicionista quanto à moralidade a quem adopta essa posição. Mackie, no entanto, não chega bem a adoptá-la. Pensa que devemos rejeitar a ideia de que existem factos morais objectivos, mas não vê por que razão não poderemos ainda assim construir uma moralidade para regular a nossa vida, e dedica a maior parte do resto do seu livro à discussão de sugestões e argumentos sobre a melhor maneira de a construir.
Wittgenstein também não recomendou que rejeitássemos a moralidade. Embora tenha passado toda a sua conferência a defender que os juízos éticos são literalmente absurdos, não deixou de insistir que tinha um enorme respeito por esta forma de absurdidade!
É natural pensar que as reacções de Mackie e Wittgenstein às suas próprias conclusões não são muito satisfatórias, mas estas suscitam uma questão importante com que vamos terminar esta aula. Se o anti-realismo ético é verdadeiro, o que podemos concluir? Em que situação é que ficamos? O rejeicionismo não parece uma opção que possamos levar muito a sério. Imagine-se que no caso de João, o assassino de senhoras idosas, decidimos que na verdade não há qualquer facto objectivo sobre a sua perversidade. Será que isto significa que devemos deixar de pensar que João é perverso? Nesse caso, se João for condenado a uma pena de prisão muito longa, não deveremos ir para junto da prisão com cartazes a protestar contra a injustiça de castigar um homem que não fez nada de mal? É óbvio que não, pois certamente isso seria inconsistente com uma posição rejeicionista. Se alguns argumentos metaéticos nos convencerem a deixarmos de nos preocupar com crueldades e assassinatos, também nos darão razões para deixarmos de nos importar com injustiças. Na verdade, talvez nos dessem razões para deixarmos de nos preocupar com quase tudo.
Obviamente, isto parece totalmente descabido. Importamo-nos com muitas coisas de muitas maneiras diferentes, e por que razão deveremos pensar que precisamos de uma teoria metafísica sobre factos morais objectivos para tornar isso legítimo? Afinal, a ética é o domínio de investigação que se ocupa do raciocínio prático, ou seja, do raciocínio sobre o que é melhor fazer, e deixar de realizar este tipo de raciocínio é algo que não conseguimos fazer. Deste modo, como devemos enfrentar as perspectivas do anti-realista? Uma resposta a isto, como Blackburn sugere, é dizer que Mackie está enganado quanto à tese conceptual do realista, isto é, que na verdade o pensamento moral comum não nos compromete com uma metafísica objectivista. Outra resposta é dizer simplesmente que o anti-realista está enganado, que na verdade a sua perspectiva é descabida. Mas esta resposta é ociosa, e quem se incline para ela terá de responder de alguma maneira aos argumentos que, como vimos, o anti-realista tem para oferecer.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO v

Parte V
Superveniência
Teremos muito mais a dizer sobre motivação e directividade. Por agora, vamos concentrar-nos num terceiro aspecto do Argumento da Esquisitice, um aspecto que diz respeito à superveniência. Os factos morais parecem depender dos factos naturais: parecem ser supervenientes em relação a estes. Mas como poderemos compreender esta superveniência e como a conhecemos?
Pensemos uma vez mais num exemplo, considerando esta pequena história. Era uma vez um homem chamado João. João tinha um hobby: aos fins-de-semana saía para se encontrar com senhoras de idade encantadoras. Atraía-as para a sua casa e aí cortava-as aos pedaços com um cutelo de talhante. João fazia isto porque lhe dava prazer. Fim da história.
Note-se que a minha história não contém quaisquer factos éticos: limita-se a descrever uma curta série de factos naturais perfeitamente claros. Mas é óbvio que vocês, depois de conhecerem a minha história, retirarão uma conclusão ética. A partir dos factos indicados concluirão que João é um homem vil e que o seu comportamento é errado. Assim, as propriedades éticas das acções de João estão dependentes ou são uma consequência das suas propriedades naturais – ou, como Mackie diz, as primeiras são supervenientes relativamente às segundas.
Mas como podemos entender esta relação? Esta certamente não parece ser uma relação de consequência lógica. Quem ouvisse a minha história e concluísse que João tem de ser um homem bom e decente estaria a cometer um erro, mas não um erro lógico. Não existiria qualquer contradição na sua opinião. E esta certamente também não parece ser uma relação causal. Podemos dizer que a embriaguez habitual de João causou a perda do seu emprego, mas não parece que as propriedades naturais das acções de João causem de algum modo certas propriedades morais. Mas então que relação existe entre estas? Mackie pensa que neste ponto devemos sentir-nos perplexos. E, além disso, sabemos que essa relação se verifica?
Veja-se a este respeito que tipo de conhecimento parece estar aqui em questão. A história de João é fictícia: eu inventei-a. Quando invento uma história, certamente compete-me a mim decidir quais são os factos que a constituem. Então imaginemos que eu conto a história da seguinte maneira. Era uma vez um homem chamado João que cortava aos pedaços senhoras de idade com um cutelo de talhante para se divertir. Estas acções eram todas moralmente muito boas. Fim da história. Por que razão não posso contar a história assim? A verdade é que se eu tentar contá-la desta maneira vocês pura e simplesmente discordarão: dirão que não, que as acções de João não foram nem podem ter sido boas. Mas como sabem isso? Imaginem que João é uma pessoa real que vive perto da Cidade Universitária. Falo-lhes das coisas que João faz e colocamos a questão: as acções de João são erradas? E eu respondo: «Isso não sei. Sei que o João gosta de matar senhoras idosas, mas quando investiguei a situação esqueci-me de ver isso. Esqueci-me de ver várias coisas: em que quarto ele as mata, onde vai para as conhecer e se aquilo que ele faz é certo ou errado. Voltamos lá para investigar?» Considerariam muito estranho eu dizer isto. Depois de ouvirem falar dos hábitos de João não pensam que haja mais alguma coisa a determinar, que seja preciso investigar mais antes de decidirmos se João procede bem ou mal. É suposto seguir-se – em algum sentido de «seguir» – dos factos naturais que as suas acções são más. Existe assim uma espécie de ligação muito forte entre os factos naturais e os factos morais, mas ainda não conseguimos explicar a sua natureza nem o modo como a conhecemos. E, dirá Mackie uma vez mais, isto só mostra como os factos morais são esquisitíssimos. Na verdade, suficientemente esquisitos para isso nos fazer duvidar da sua existência.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO iv

Parte IV

Motivação
Vejamos agora as considerações sobre motivação. Os factos morais parecem diferir de todos os outros tipos de factos em virtude de poderem exercer, quando conhecidos, uma influência directa na vontade. Isto parece torná-los peculiarmente diferentes de todos os outros tipos de factos mais comuns. Esta observação sobre a motivação tem as suas raízes na filosofia moral de Hume, mas enquanto que Hume a exprimiu falando da razão, hoje é mais usual exprimi-la como uma tese sobre factos e crenças.
A maior parte dos factos, sublinha Mackie, não nos dizem o que fazer. Obviamente, alguns factos são interessantes de um ponto de vista prático, mas só o são contingentemente: tudo depende dos interesses que temos. Que se pode chegar à Universidade de Lisboa descendo até ao Marquês de Pombal e apanhando o metro até à estação da Cidade Universitária tem um grande interesse caso se deseje chegar à Universidade a partir das Amoreiras. Que é possível ficar doente por se comer carne mal passada é muitíssimo interessante para quem goste de comer carne e não queira ficar doente. Mas os factos morais são peculiares a este respeito, pois a ética é essencialmente prescritiva. É suposto que os factos morais, em virtude da sua própria natureza, de algum modo nos digam o que fazer. E é suposto que conhecer os factos morais nos leve a fazer algo. É suposto, enfim, que o conhecimento dos factos morais influencie o nosso comportamento, mas não apenas em virtude de acontecer estarmos interessados naquilo a que dizem respeito: o seu alcance prático é um aspecto essencial do tipo de facto que são. Mas como podem existir factos assim? Como pode o mundo conter aquilo a que Mackie chama «entidades essencialmente prescritivas» [p. 96]? Coisas que nos levam a agir pelo simples facto de as conhecermos?
Esta dificuldade ocupa um lugar central na metaética contemporânea. Quase todos os anti-realistas sublinham que a ética se torna muito estranha se não a resolvermos, e a maioria dos realistas pensa que resolvê-la é a parte mais difícil da sua tarefa. Mackie faz notar que é difícil ver como poderiam existir factos que fossem essencialmente prescritivos, que em seu entender é aquilo que os factos morais teriam de ser caso existissem. Quaisquer factos desse género teriam de ser extremamente esquisitos. Outros anti-realistas vão mais longe e defendem que a noção de um facto essencialmente prescritivo é pura e simplesmente incoerente e não faz o menor sentido.
Por vezes diz-se a este respeito que a ética é directiva em relação às acções. Obviamente, muitas outras coisas podem ser directivas: a informação sobre onde vão dar as ruas de Lisboa pode dirigir as nossas acções se tivermos interesses apropriados. Mas a directividade parece ser a própria essência da ética. A ética é o domínio em que se diz o que devemos fazer, como nos devemos comportar. E esta relevância prática não caracteriza simplesmente uma aplicação possível da ética: há um sentido em que dizer-nos o que fazer faz parte do conteúdo das proposição éticas, mas não do conteúdo de «A Universidade de Lisboa fica perto do Campo Grande», mesmo que por vezes as pessoas tenham um grande interesse prático em ir à Universidade de Lisboa.
Normatividade é outro termo usado frequentemente neste contexto. A ética, defende-se plausivelmente, difere de uma disciplina como a química em virtude de ser normativa. Geralmente contrasta-se aquilo que é normativo com aquilo que é descritivo. Imaginem que eu lhes digo: «Ninguém fuma durante as aulas». Este juízo pode ser interpretado tanto normativa como descritivamente. Entendido como um juízo descritivo é apenas uma afirmação sociológica, uma afirmação sobre como as pessoas de facto se comportam nas aulas. Entendido como um juízo normativo visa funcionar prescritivamente, estabelecer uma regra ou norma para dirigir o vosso comportamento. Podem saber sem qualquer dificuldade qual é a interpretação correcta vendo simplesmente o que eu faço quando, cinco minutos depois, um de vocês acende um cigarro. Se eu disser «Lamento muito, mas estava enganado, pois afinal há quem fume durante as aulas», podem concluir que o meu juízo era descritivo. Mas se eu disser, apontando para quem está a fumar, «No fim da aula vamos ter uma conversa!», concluirão que o meu juízo era normativo. Por vezes esclarece-se a diferença dizendo que quando fazemos um juízo descritivo estamos a dizer algo que pretendemos que se ajuste ao mundo, que o descreva fielmente, e se o mundo não estiver de acordo com o que dizemos acabaremos por rejeitar ou rever o juízo. Mas ao dizer algo de normativo estamos a pretender que o mundo se ajuste àquilo que dizemos, e se isso não acontecer o problema não reside em nós, mas no mundo.
Ora, é óbvio que todos os juízos descritivos visam indicar factos, geralmente factos simples como o de que há pessoas na sala e nenhuma delas está a fumar. Mas o realista moral parece comprometido com um género de factos muito especial: factos normativos. Os juízos éticos de algum modo têm de ser normativos (em virtude de visarem dirigir a acção) e descritivos (em virtude de visarem descrever factos éticos normativos). E o que Mackie está a dizer é que tais factos, os factos normativos, seriam muito diferentes dos factos com que estamos mais familiarizados, teriam de ser factos de um género muitíssimo especial.

James Lenman

Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO iii

Parte III
Anti-Realismo: O Argumento da Esquisitice
Examinemos agora o outro argumento de Mackie, o Argumento da Esquisitice: «Se existissem valores objectivos», escreve, «estes seriam entidades, qualidades ou relações de um género muito estranho, radicalmente diferentes de tudo o resto no universo.» [p. 95] Na verdade, este argumento desenvolve-se em três conjuntos distintos de considerações.
Explicação
Encontramos considerações sobre explicação: se existem valores objectivos, como poderemos alguma vez descobrir algo sobre eles?
Este é um facto não-ético: há alguns seres humanos neste quarto. E este facto é natural, ou seja, é o género de facto com que a ciência costuma lidar: um facto empírico, um facto que descobrimos através do funcionamento normal dos nossos cinco sentidos. Os factos da física, da biologia, da química, da psicologia e da geografia são factos naturais, factos sobre o mundo que nós – ou os cientistas – descobrimos observando as coisas. A ciência e o senso comum estão ancorados em factos naturais. Como os conhecemos? Mais especificamente, como sabemos que há seres humanos neste quarto? Todos sabemos bastante sobre o modo como sabemos isto. Sabemos que há fontes de luz no quarto e que a luz é reflectida pelos seres humanos de uma maneira que os torna visíveis. Sabemos que essa luz atinge as retinas dos nossos olhos, activando processos mentais complexos que contribuem para definir as nossas crenças sobre o nosso ambiente. Tudo isto é hoje simples senso comum, mas é óbvio que o conhecimento que a ciência nos faculta sobre os processos perceptivos naturais através dos quais conhecemos os factos naturais é extremamente rico e vasto.
Então e os factos morais? Como é que os conhecemos? Alguns filósofos respondem que os conhecemos precisamente pelos mesmos meios empíricos. Estes filósofos – conhecidos por realistas morais naturalistas – pensam que os factos morais são apenas uma espécie de factos naturais. Este realismo moral naturalista conheceu um certo reflorescimento nos anos 80 e é hoje bastante popular, mas quando Mackie escreveu o seu livro em 1977 esta perspectiva era amplamente considerada muito pouco plausível. Pensava-se que duas pessoas podiam estar completamente de acordo quanto a todos os factos naturais empíricos e ainda assim estarem em desacordo ético. Deste modo, os factos morais – se existissem – teriam de ser factos de um género especial não-natural. Aqueles que pensam que tais factos éticos não-naturais existem – conhecidos por não-naturalistas éticos – são assim o alvo principal de Mackie.
Se existem mesmo factos éticos não-naturais, como é suposto conhecermo-los? Certamente não pelos meios empíricos comuns, pelo uso dos nossos sentidos, pois todos os factos que conhecemos assim são factos naturais. Os não-naturalistas éticos apelam aqui a um «sentido moral» ou à «intuição moral», uma faculdade especial para apreender verdades morais. Mas de que dados dispomos a favor da existência de uma tal faculdade e o que sabemos sobre ela? Aqui, sugere Mackie, as respostas só podem embaraçar o não-naturalista. Afinal, termos crenças morais parece ser o único indício da existência dessa faculdade. Postulamos depois essa faculdade para justificarmos perante nós próprios a convicção de que tais crenças reflectem verdades morais, mas não temos qualquer outra razão para acreditar na existência de uma faculdade moral. E, obviamente, não sabemos nada sobre esta faculdade e o modo como funciona. É possível escrever livros enormes sobre a anatomia e a fisiologia do olho humano, bem como sobre o funcionamento da visão. Mas tudo o que o não-naturalista pode fazer é invocar injustificadamente uma faculdade especial sobre a qual não nos pode dizer nada. Mackie não fica impressionado.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO ii

Parte II
Anti-Realismo: O Argumento da Relatividade
O Argumento da Relatividade parte da observação de que sociedades diferentes têm códigos morais diferentes. Na nossa sociedade talvez pensemos que é um pouco excessivo decapitar as pessoas por adultério. Noutras sociedades considera-se isso perfeitamente justo. Na nossa cultura a circuncisão de raparigas é considerada bárbara e errada. Mas noutras culturas esta prática é considerada normal. No entanto, como Mackie sabe muito bem, esta variação por si nada nos diz sobre metaética: o facto de pessoas diferentes terem crenças diferentes sobre x não serve de muito como argumento a favor do cepticismo relativamente a x. (As pessoas discordaram quanto a quem venceria o Campeonato do Mundo, mas isso não impediu que algumas delas tivessem razão.)
Na verdade, sob um exame cuidado vemos que o argumento diz respeito à explicação do desacordo. Se algum de vocês discordasse de mim quanto a uma questão factual não-moral, isso poderia suceder por um de nós ter uma teoria de fundo falsa, por um de nós estar a raciocinar mal ou por um de nós não dispor de dados adequados; e o mesmo sucede quando duas culturas se encontram em desacordo. Mas, segundo Mackie, quando encontramos um desacordo moral entre duas culturas a explicação de que precisamos é meramente sociológica. Estas têm modos de vida diferentes e o seu desacordo moral reflecte isso.
Suponha-se que acreditamos que descendemos de primatas, os mesmos primatas de que os chimpanzés e os gorilas descendem. Por que acreditamos nisto? Bom, provavelmente acreditamos nisto porque isto é verdade: porque estes são efectivamente os factos, e esses factos deixaram certos vestígios susceptíveis de ser descobertos no registo fóssil, nos nossos genes, nas estruturas anatómicas dos nossos corpos e na distribuição biogeográfica das espécies. Depois aparecemos, descobrimos estes vestígios e usámos técnicas científicas e analíticas sofisticadas – datação por carbono, análise estatística e assim por diante – para deduzir e apoiar a teoria em questão. Mas talvez a tribo Kambu (não procurem referências a ela, pois inventei-a) não acredite nisto. Os seus membros acreditam que os deuses nos criaram a partir de metal que tiraram do centro do sol. E podemos explicar isto sugerindo que os Kambu desconhecem os dados e as técnicas que nós conhecemos.
Suponha-se agora que os Kambu têm uma reverência e um respeito profundos pelos que são hábeis e bem sucedidos a mentir. Entre os Kambu, nada é melhor para ficar bem visto aos olhos dos outros que cometer fraudes eficazes sem ser apanhado. E suponha-se que os seus vizinhos, os Membini (que também inventei), são muito diferentes a este respeito. Os Membini têm uma moralidade de escrupulosa honestidade e são contra o menor desvio relativamente a esta. Se a ética fosse como a biologia, diríamos uma vez mais que estava aqui em questão um facto genuíno – talvez o facto de os Membini terem razão – e que o desacordo se devia ao acesso a melhores dados ou à melhor capacidade de raciocinar dos Membini. Mas Mackie pensa que não podemos esperar obter aqui este tipo de explicação. Tudo o que podemos dizer, afirma, é que as sociedades dos Kambu e dos Membini são muito diferentes nos mais diversos aspectos, e podemos esperar, no caso de sermos bons antropólogos, descobrir uma boa maneira de entender as diferenças no seu modo de vida que se reflectem nas suas diferentes moralidades. Mas é pura e simplesmente errado, defende, pensar que há uma verdade a que as duas tribos não conseguem aceder com o mesmo sucesso.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO

Estas vão ser aulas de metaética. Na metaética o que nos interessa não é descobrir respostas para questões morais – esse é o objectivo da ética normativa –, mas tentar compreender questões como as seguintes. Será que as questões morais são questões que têm realmente respostas? E, se têm, como é isso possível? Existem verdades morais cuja descoberta é o objectivo da ética normativa? Se existem, qual é a melhor perspectiva filosófica para as compreender? Se não existem, em que situação é que ficamos?
Realismo moral
Uma questão central será a do realismo moral. O que se entende por isso? Bom, devo avisá-los que na verdade o termo «realismo moral» é um termo extremamente ambíguo que autores diferentes entendem de maneira diferente. Por agora vou ser razoavelmente vago. Digamos que alguém é um realista moral se acredita que os juízos morais que fazemos na ética normativa podem ser – e por vezes são – verdadeiros, e que aquilo que os torna verdadeiros é um acordo com um domínio de factos morais objectivos.
Hoje existem muitas posições filosóficas que envolvem negar de alguma maneira a existência de factos morais objectivos – o emotivismo, por exemplo, e o relativismo. Mas podemos chamar anti-realismo (ou irrealismo) à posição que nega simplesmente a existência de factos morais objectivos.
Podemos encontrar tal posição expressa, por exemplo, por Wittgenstein na sua «Lecture on Ethics», uma conferência proferida em Oxford no fim dos anos vinte do século passado [DGR, 3]. Nesta conferência, Wittgenstein convida o seu auditório a fazer a seguinte experiência mental. Imagine-se que há uma pessoa omnisciente. Essa pessoa conhece todos os factos do mundo: conhece todos os movimentos de todos os corpos que constituem o universo desde a sua origem até ao seu termo, conhece todos os factos psicológicos relativos a todos os pensamentos de todas as pessoas que alguma vez viveram. E o mesmo se verifica noutros domínios: tudo o que é um facto ele conhece. Imagine-se agora que esta pessoa escreve um livro enorme em que indica todos os factos que conhece, ou seja, todos os factos do mundo. Esse livro, defende depois Wittgenstein, não incluiria quaisquer proposições éticas. Obviamente, incluiria proposições sobre os acontecimentos a que atribuímos importância ética. Incluiria assim descrições de vários assassinatos desagradáveis, e incluiria proposições sobre as nossas atitudes éticas. Deste modo, poderia dizer-nos que esses assassinatos foram condenados ou considerados errados nas sociedades em que ocorreram. Mas o livro não incluiria o facto de um certo assassinato ser errado, perverso ou mau, pois, diz Wittgenstein, tais factos não existem.
Folheando este livro enorme de todos os factos, poderíamos encontrar certos factos – por exemplo, os factos sobre o 11 de Setembro – que consideraríamos especialmente terríveis e chocantes; e poderíamos encontrar outros factos – talvez relativos àquilo que algumas pessoas fazem nas organizações de beneficência – que consideraríamos particularmente bons e comoventes. Mas dizer que os primeiros destes factos são factos terríveis e que os segundos são factos bons não é indicar outros factos. Seguramente seria um facto termos essas reacções, esses sentimentos de consternação ou satisfação, mas não existiriam quaisquer factos que correspondessem a esses sentimentos.
Por que razão havemos de negar a existência de factos objectivos? Aqui vale a pena concentrarmo-nos em J. L. Mackie, um autor mais recente. Vamos examinar preliminarmente algumas das coisas que Mackie diz no capítulo inicial do seu livro de 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong [excerto: DGR. 6]. O capítulo apresenta uma abordagem extremamente influente a estas questões que nos proporciona um enquadramento apropriado para o que virá mais tarde. J. L. Mackie não era um realista moral. Segundo Mackie, não há quaisquer valores morais objectivos. Ele apresenta-nos dois argumentos a favor desta ideia: o Argumento da Relatividade e o Argumento da Esquisitice.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

OBRA DE ARTE E ACÇÃO MORAL

Devemos comparar a escolha moral com a construção duma obra de arte. Posto isto, acaso se censurou já um artista que faz um quadro por não se inspirar em regras estabelecidas a priori? Já se disse alguma vez qual o quadro que ele deve fazer? Sabemos bem que não há um quadro definido a fazer, que o artista se aplica à construção do seu quadro, e que o quadro a fazer é precisamente o quadro que ele tiver feito; sabemos bem que não há valores estéticos a priori, mas sim valores que se descobrem depois na coerência do quadro, nas relações que há entre a vontade de criação e o resultado. Que relação tem isto com a moral? Estamos na mesma situação criadora. Não falamos nunca de gratuidade duma obra de arte.
O que há de comum entre a arte e a moral, é que, nos dois casos, temos criação e invenção. Não podemos decidir a priori sobre o que há a fazer. Creio ter-vo-lo mostrado bem ao falar do caso daquele aluno que veio procurar-me e que podia recorrer a todas as doutrinas morais kantianas ou outras, sem achar nelas qualquer indicação; estava obrigado a inventar ele próprio a sua lei.
O homem faz-se; não está realizado logo de início, faz-se escolhendo a sua moral, e a pressão das circunstâncias é tal que não pode deixar de escolher uma. Não definimos o homem senão em relação a um compromisso. É portanto absurdo acusarem-nos de gratuidade na escolha.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 225-226

EMOTIVISMO v

Parte V

O emotivismo moderado
O que mais me perturba no emotivismo é a afirmação de que não podemos raciocinar sobre princípios morais básicos.
Supõe que discordamos de um Nazi acerca de um princípio moral básico. O emotivismo afirma que não podemos ir mais longe por intermédio do raciocínio; mas podemos tentar mudar os sentimentos do Nazi. Contudo, o Nazi também pode tentar mudar os nossos sentimentos; historicamente, os Nazis foram muito bons a manipular sentimentos. Por isso, o modelo emotivista de pensamento moral parece levar a guerras de propaganda, em que cada lado, impossibilitado de recorrer à razão, tenta simplesmente manipular os sentimentos do outro. Acho isto muito perturbador. A Ima diz que o intuicionismo também não pode raciocinar acerca de princípios morais básicos. Não podemos discutir intuições básicas tal como não podemos discutir sentimentos básicos. Ela conclui que o emotivismo e o intuicionismo estão no mesmo barco. Se isso é assim, gostaria de estar num barco diferente do deles; quero ter um método pelo qual ambos os lados se possam sentar e raciocinar juntos, em vez de apenas tentarem manipular as emoções um do outro.
Alguns emotivistas tentam introduzir mais racionalidade na ética e avançaram para um emotivismo moderado. Este ponto de vista também considera os juízos morais como exclamações emocionais e não como afirmações de verdade. Mas insiste em que os sentimentos podem ser de alguma forma apreciados racionalmente: os sentimentos informados e imparciais são os sentimentos racionais. Com base nisto, poderíamos arguir que os princípios Nazi são irracionais. Esta proposta é semelhante ao ponto de vista do observador ideal. Escolheríamos os nossos princípios seguindo os nossos sentimentos ― mas primeiro desenvolveríamos sentimentos racionais. (sentimentos informados e imparciais).
O emotivismo moderado concede à racionalidade um papel maior na ética. O prescritivismo de Hare, que examinaremos no próximo capítulo, vai mais longe nesta direcção.

Sumário do capítulo
O emotivismo afirma que os juízos morais expressam sentimentos positivos ou negativos. "X é bom" significa "Viva X!" ― e "X é mau" significa "Abaixo X!"
Uma vez que os juízos morais são exclamações, não podem ser verdadeiros nem falsos. Não pode, por isso, haver verdades morais ou conhecimento moral. Podemos raciocinar sobre questões morais se assumirmos um sistema de normas; mas não podemos raciocinar acerca de princípios morais.
Alguns emotivistas baseiam o seu ponto de vista no positivismo lógico, que grosseiramente sustenta que uma afirmação de verdade genuína tem que poder ser testada por intermédio da experiência sensível. Uma vez que os juízos morais não podem ser testados por intermédio da experiência sensível, não são afirmações de verdade genuínas. Por este motivo, os juízos morais expressam apenas sentimentos. Assim, o positivismo lógico leva ao emotivismo.
Um problema que este argumento enfrenta é que o positivismo lógico se refuta a si mesmo. Afirma (grosseiramente) que "Qualquer afirmação de verdade genuína tem que poder ser testada por intermédio da experiência sensível". Mas esta mesma afirmação não pode ser testada por intermédio da experiência sensível. Por isso, pelo seu próprio padrão, o positivismo lógico não pode ser uma afirmação de verdade genuína.
Outros argumentam que o emotivismo é melhor que outras propostas por que é mais simples e explica mais factos. Apelam a este princípio, que é uma parte importante do método científico: "Um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas".
Contudo, não é claro que o emotivismo explique a moralidade de forma adequada; negando o conhecimento moral e a verdade moral, parece enfraquecer a moralidade. Outro problema é que os juízos morais, em vez de serem essencialmente emocionais, vão desde "muito emocionais" até "não muito emocionais." E os juízos morais nem sempre podem ser traduzidos por exclamações.
O emotivismo também parece destruir a objectividade do método científico ― uma vez que traduziria "Um ponto de vista científico é melhor se é mais simples e explica mais coisas" pela exclamação "Viva os pontos de vista científicos que são mais simples e explicam mais coisas!"
O emotivismo afirma que, em disputas sobre os princípios morais básicos, não podemos apelar à razão mas apenas à emoção. Isto parece levar a guerras de propaganda em que cada lado, incapaz de recorrer à razão, tenta simplesmente manipular os sentimentos do outro lado.
O emotivismo moderado tenta acrescentar um componente racional mais forte. Embora admitindo que a ética se baseia nos sentimentos, insiste em que os nossos sentimentos podem ser mais ou menos racionais desde que sejamos mais ou menos informados e imparciais.

Harry J. Gensler

http://www.criticanarede.com/