METAÉTICA: INTRODUÇÃO iii

Parte III
Anti-Realismo: O Argumento da Esquisitice
Examinemos agora o outro argumento de Mackie, o Argumento da Esquisitice: «Se existissem valores objectivos», escreve, «estes seriam entidades, qualidades ou relações de um género muito estranho, radicalmente diferentes de tudo o resto no universo.» [p. 95] Na verdade, este argumento desenvolve-se em três conjuntos distintos de considerações.
Explicação
Encontramos considerações sobre explicação: se existem valores objectivos, como poderemos alguma vez descobrir algo sobre eles?
Este é um facto não-ético: há alguns seres humanos neste quarto. E este facto é natural, ou seja, é o género de facto com que a ciência costuma lidar: um facto empírico, um facto que descobrimos através do funcionamento normal dos nossos cinco sentidos. Os factos da física, da biologia, da química, da psicologia e da geografia são factos naturais, factos sobre o mundo que nós – ou os cientistas – descobrimos observando as coisas. A ciência e o senso comum estão ancorados em factos naturais. Como os conhecemos? Mais especificamente, como sabemos que há seres humanos neste quarto? Todos sabemos bastante sobre o modo como sabemos isto. Sabemos que há fontes de luz no quarto e que a luz é reflectida pelos seres humanos de uma maneira que os torna visíveis. Sabemos que essa luz atinge as retinas dos nossos olhos, activando processos mentais complexos que contribuem para definir as nossas crenças sobre o nosso ambiente. Tudo isto é hoje simples senso comum, mas é óbvio que o conhecimento que a ciência nos faculta sobre os processos perceptivos naturais através dos quais conhecemos os factos naturais é extremamente rico e vasto.
Então e os factos morais? Como é que os conhecemos? Alguns filósofos respondem que os conhecemos precisamente pelos mesmos meios empíricos. Estes filósofos – conhecidos por realistas morais naturalistas – pensam que os factos morais são apenas uma espécie de factos naturais. Este realismo moral naturalista conheceu um certo reflorescimento nos anos 80 e é hoje bastante popular, mas quando Mackie escreveu o seu livro em 1977 esta perspectiva era amplamente considerada muito pouco plausível. Pensava-se que duas pessoas podiam estar completamente de acordo quanto a todos os factos naturais empíricos e ainda assim estarem em desacordo ético. Deste modo, os factos morais – se existissem – teriam de ser factos de um género especial não-natural. Aqueles que pensam que tais factos éticos não-naturais existem – conhecidos por não-naturalistas éticos – são assim o alvo principal de Mackie.
Se existem mesmo factos éticos não-naturais, como é suposto conhecermo-los? Certamente não pelos meios empíricos comuns, pelo uso dos nossos sentidos, pois todos os factos que conhecemos assim são factos naturais. Os não-naturalistas éticos apelam aqui a um «sentido moral» ou à «intuição moral», uma faculdade especial para apreender verdades morais. Mas de que dados dispomos a favor da existência de uma tal faculdade e o que sabemos sobre ela? Aqui, sugere Mackie, as respostas só podem embaraçar o não-naturalista. Afinal, termos crenças morais parece ser o único indício da existência dessa faculdade. Postulamos depois essa faculdade para justificarmos perante nós próprios a convicção de que tais crenças reflectem verdades morais, mas não temos qualquer outra razão para acreditar na existência de uma faculdade moral. E, obviamente, não sabemos nada sobre esta faculdade e o modo como funciona. É possível escrever livros enormes sobre a anatomia e a fisiologia do olho humano, bem como sobre o funcionamento da visão. Mas tudo o que o não-naturalista pode fazer é invocar injustificadamente uma faculdade especial sobre a qual não nos pode dizer nada. Mackie não fica impressionado.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO ii

Parte II
Anti-Realismo: O Argumento da Relatividade
O Argumento da Relatividade parte da observação de que sociedades diferentes têm códigos morais diferentes. Na nossa sociedade talvez pensemos que é um pouco excessivo decapitar as pessoas por adultério. Noutras sociedades considera-se isso perfeitamente justo. Na nossa cultura a circuncisão de raparigas é considerada bárbara e errada. Mas noutras culturas esta prática é considerada normal. No entanto, como Mackie sabe muito bem, esta variação por si nada nos diz sobre metaética: o facto de pessoas diferentes terem crenças diferentes sobre x não serve de muito como argumento a favor do cepticismo relativamente a x. (As pessoas discordaram quanto a quem venceria o Campeonato do Mundo, mas isso não impediu que algumas delas tivessem razão.)
Na verdade, sob um exame cuidado vemos que o argumento diz respeito à explicação do desacordo. Se algum de vocês discordasse de mim quanto a uma questão factual não-moral, isso poderia suceder por um de nós ter uma teoria de fundo falsa, por um de nós estar a raciocinar mal ou por um de nós não dispor de dados adequados; e o mesmo sucede quando duas culturas se encontram em desacordo. Mas, segundo Mackie, quando encontramos um desacordo moral entre duas culturas a explicação de que precisamos é meramente sociológica. Estas têm modos de vida diferentes e o seu desacordo moral reflecte isso.
Suponha-se que acreditamos que descendemos de primatas, os mesmos primatas de que os chimpanzés e os gorilas descendem. Por que acreditamos nisto? Bom, provavelmente acreditamos nisto porque isto é verdade: porque estes são efectivamente os factos, e esses factos deixaram certos vestígios susceptíveis de ser descobertos no registo fóssil, nos nossos genes, nas estruturas anatómicas dos nossos corpos e na distribuição biogeográfica das espécies. Depois aparecemos, descobrimos estes vestígios e usámos técnicas científicas e analíticas sofisticadas – datação por carbono, análise estatística e assim por diante – para deduzir e apoiar a teoria em questão. Mas talvez a tribo Kambu (não procurem referências a ela, pois inventei-a) não acredite nisto. Os seus membros acreditam que os deuses nos criaram a partir de metal que tiraram do centro do sol. E podemos explicar isto sugerindo que os Kambu desconhecem os dados e as técnicas que nós conhecemos.
Suponha-se agora que os Kambu têm uma reverência e um respeito profundos pelos que são hábeis e bem sucedidos a mentir. Entre os Kambu, nada é melhor para ficar bem visto aos olhos dos outros que cometer fraudes eficazes sem ser apanhado. E suponha-se que os seus vizinhos, os Membini (que também inventei), são muito diferentes a este respeito. Os Membini têm uma moralidade de escrupulosa honestidade e são contra o menor desvio relativamente a esta. Se a ética fosse como a biologia, diríamos uma vez mais que estava aqui em questão um facto genuíno – talvez o facto de os Membini terem razão – e que o desacordo se devia ao acesso a melhores dados ou à melhor capacidade de raciocinar dos Membini. Mas Mackie pensa que não podemos esperar obter aqui este tipo de explicação. Tudo o que podemos dizer, afirma, é que as sociedades dos Kambu e dos Membini são muito diferentes nos mais diversos aspectos, e podemos esperar, no caso de sermos bons antropólogos, descobrir uma boa maneira de entender as diferenças no seu modo de vida que se reflectem nas suas diferentes moralidades. Mas é pura e simplesmente errado, defende, pensar que há uma verdade a que as duas tribos não conseguem aceder com o mesmo sucesso.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

METAÉTICA: INTRODUÇÃO

Estas vão ser aulas de metaética. Na metaética o que nos interessa não é descobrir respostas para questões morais – esse é o objectivo da ética normativa –, mas tentar compreender questões como as seguintes. Será que as questões morais são questões que têm realmente respostas? E, se têm, como é isso possível? Existem verdades morais cuja descoberta é o objectivo da ética normativa? Se existem, qual é a melhor perspectiva filosófica para as compreender? Se não existem, em que situação é que ficamos?
Realismo moral
Uma questão central será a do realismo moral. O que se entende por isso? Bom, devo avisá-los que na verdade o termo «realismo moral» é um termo extremamente ambíguo que autores diferentes entendem de maneira diferente. Por agora vou ser razoavelmente vago. Digamos que alguém é um realista moral se acredita que os juízos morais que fazemos na ética normativa podem ser – e por vezes são – verdadeiros, e que aquilo que os torna verdadeiros é um acordo com um domínio de factos morais objectivos.
Hoje existem muitas posições filosóficas que envolvem negar de alguma maneira a existência de factos morais objectivos – o emotivismo, por exemplo, e o relativismo. Mas podemos chamar anti-realismo (ou irrealismo) à posição que nega simplesmente a existência de factos morais objectivos.
Podemos encontrar tal posição expressa, por exemplo, por Wittgenstein na sua «Lecture on Ethics», uma conferência proferida em Oxford no fim dos anos vinte do século passado [DGR, 3]. Nesta conferência, Wittgenstein convida o seu auditório a fazer a seguinte experiência mental. Imagine-se que há uma pessoa omnisciente. Essa pessoa conhece todos os factos do mundo: conhece todos os movimentos de todos os corpos que constituem o universo desde a sua origem até ao seu termo, conhece todos os factos psicológicos relativos a todos os pensamentos de todas as pessoas que alguma vez viveram. E o mesmo se verifica noutros domínios: tudo o que é um facto ele conhece. Imagine-se agora que esta pessoa escreve um livro enorme em que indica todos os factos que conhece, ou seja, todos os factos do mundo. Esse livro, defende depois Wittgenstein, não incluiria quaisquer proposições éticas. Obviamente, incluiria proposições sobre os acontecimentos a que atribuímos importância ética. Incluiria assim descrições de vários assassinatos desagradáveis, e incluiria proposições sobre as nossas atitudes éticas. Deste modo, poderia dizer-nos que esses assassinatos foram condenados ou considerados errados nas sociedades em que ocorreram. Mas o livro não incluiria o facto de um certo assassinato ser errado, perverso ou mau, pois, diz Wittgenstein, tais factos não existem.
Folheando este livro enorme de todos os factos, poderíamos encontrar certos factos – por exemplo, os factos sobre o 11 de Setembro – que consideraríamos especialmente terríveis e chocantes; e poderíamos encontrar outros factos – talvez relativos àquilo que algumas pessoas fazem nas organizações de beneficência – que consideraríamos particularmente bons e comoventes. Mas dizer que os primeiros destes factos são factos terríveis e que os segundos são factos bons não é indicar outros factos. Seguramente seria um facto termos essas reacções, esses sentimentos de consternação ou satisfação, mas não existiriam quaisquer factos que correspondessem a esses sentimentos.
Por que razão havemos de negar a existência de factos objectivos? Aqui vale a pena concentrarmo-nos em J. L. Mackie, um autor mais recente. Vamos examinar preliminarmente algumas das coisas que Mackie diz no capítulo inicial do seu livro de 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong [excerto: DGR. 6]. O capítulo apresenta uma abordagem extremamente influente a estas questões que nos proporciona um enquadramento apropriado para o que virá mais tarde. J. L. Mackie não era um realista moral. Segundo Mackie, não há quaisquer valores morais objectivos. Ele apresenta-nos dois argumentos a favor desta ideia: o Argumento da Relatividade e o Argumento da Esquisitice.

James Lenman
Retirado de www.spfil.pt/trolei/

OBRA DE ARTE E ACÇÃO MORAL

Devemos comparar a escolha moral com a construção duma obra de arte. Posto isto, acaso se censurou já um artista que faz um quadro por não se inspirar em regras estabelecidas a priori? Já se disse alguma vez qual o quadro que ele deve fazer? Sabemos bem que não há um quadro definido a fazer, que o artista se aplica à construção do seu quadro, e que o quadro a fazer é precisamente o quadro que ele tiver feito; sabemos bem que não há valores estéticos a priori, mas sim valores que se descobrem depois na coerência do quadro, nas relações que há entre a vontade de criação e o resultado. Que relação tem isto com a moral? Estamos na mesma situação criadora. Não falamos nunca de gratuidade duma obra de arte.
O que há de comum entre a arte e a moral, é que, nos dois casos, temos criação e invenção. Não podemos decidir a priori sobre o que há a fazer. Creio ter-vo-lo mostrado bem ao falar do caso daquele aluno que veio procurar-me e que podia recorrer a todas as doutrinas morais kantianas ou outras, sem achar nelas qualquer indicação; estava obrigado a inventar ele próprio a sua lei.
O homem faz-se; não está realizado logo de início, faz-se escolhendo a sua moral, e a pressão das circunstâncias é tal que não pode deixar de escolher uma. Não definimos o homem senão em relação a um compromisso. É portanto absurdo acusarem-nos de gratuidade na escolha.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 225-226

EMOTIVISMO v

Parte V

O emotivismo moderado
O que mais me perturba no emotivismo é a afirmação de que não podemos raciocinar sobre princípios morais básicos.
Supõe que discordamos de um Nazi acerca de um princípio moral básico. O emotivismo afirma que não podemos ir mais longe por intermédio do raciocínio; mas podemos tentar mudar os sentimentos do Nazi. Contudo, o Nazi também pode tentar mudar os nossos sentimentos; historicamente, os Nazis foram muito bons a manipular sentimentos. Por isso, o modelo emotivista de pensamento moral parece levar a guerras de propaganda, em que cada lado, impossibilitado de recorrer à razão, tenta simplesmente manipular os sentimentos do outro. Acho isto muito perturbador. A Ima diz que o intuicionismo também não pode raciocinar acerca de princípios morais básicos. Não podemos discutir intuições básicas tal como não podemos discutir sentimentos básicos. Ela conclui que o emotivismo e o intuicionismo estão no mesmo barco. Se isso é assim, gostaria de estar num barco diferente do deles; quero ter um método pelo qual ambos os lados se possam sentar e raciocinar juntos, em vez de apenas tentarem manipular as emoções um do outro.
Alguns emotivistas tentam introduzir mais racionalidade na ética e avançaram para um emotivismo moderado. Este ponto de vista também considera os juízos morais como exclamações emocionais e não como afirmações de verdade. Mas insiste em que os sentimentos podem ser de alguma forma apreciados racionalmente: os sentimentos informados e imparciais são os sentimentos racionais. Com base nisto, poderíamos arguir que os princípios Nazi são irracionais. Esta proposta é semelhante ao ponto de vista do observador ideal. Escolheríamos os nossos princípios seguindo os nossos sentimentos ― mas primeiro desenvolveríamos sentimentos racionais. (sentimentos informados e imparciais).
O emotivismo moderado concede à racionalidade um papel maior na ética. O prescritivismo de Hare, que examinaremos no próximo capítulo, vai mais longe nesta direcção.

Sumário do capítulo
O emotivismo afirma que os juízos morais expressam sentimentos positivos ou negativos. "X é bom" significa "Viva X!" ― e "X é mau" significa "Abaixo X!"
Uma vez que os juízos morais são exclamações, não podem ser verdadeiros nem falsos. Não pode, por isso, haver verdades morais ou conhecimento moral. Podemos raciocinar sobre questões morais se assumirmos um sistema de normas; mas não podemos raciocinar acerca de princípios morais.
Alguns emotivistas baseiam o seu ponto de vista no positivismo lógico, que grosseiramente sustenta que uma afirmação de verdade genuína tem que poder ser testada por intermédio da experiência sensível. Uma vez que os juízos morais não podem ser testados por intermédio da experiência sensível, não são afirmações de verdade genuínas. Por este motivo, os juízos morais expressam apenas sentimentos. Assim, o positivismo lógico leva ao emotivismo.
Um problema que este argumento enfrenta é que o positivismo lógico se refuta a si mesmo. Afirma (grosseiramente) que "Qualquer afirmação de verdade genuína tem que poder ser testada por intermédio da experiência sensível". Mas esta mesma afirmação não pode ser testada por intermédio da experiência sensível. Por isso, pelo seu próprio padrão, o positivismo lógico não pode ser uma afirmação de verdade genuína.
Outros argumentam que o emotivismo é melhor que outras propostas por que é mais simples e explica mais factos. Apelam a este princípio, que é uma parte importante do método científico: "Um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas".
Contudo, não é claro que o emotivismo explique a moralidade de forma adequada; negando o conhecimento moral e a verdade moral, parece enfraquecer a moralidade. Outro problema é que os juízos morais, em vez de serem essencialmente emocionais, vão desde "muito emocionais" até "não muito emocionais." E os juízos morais nem sempre podem ser traduzidos por exclamações.
O emotivismo também parece destruir a objectividade do método científico ― uma vez que traduziria "Um ponto de vista científico é melhor se é mais simples e explica mais coisas" pela exclamação "Viva os pontos de vista científicos que são mais simples e explicam mais coisas!"
O emotivismo afirma que, em disputas sobre os princípios morais básicos, não podemos apelar à razão mas apenas à emoção. Isto parece levar a guerras de propaganda em que cada lado, incapaz de recorrer à razão, tenta simplesmente manipular os sentimentos do outro lado.
O emotivismo moderado tenta acrescentar um componente racional mais forte. Embora admitindo que a ética se baseia nos sentimentos, insiste em que os nossos sentimentos podem ser mais ou menos racionais desde que sejamos mais ou menos informados e imparciais.

Harry J. Gensler

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EMOTIVISMO iv

Parte IV

Outras objecções
Embora o positivismo lógico tenha morrido há muitos anos, o emotivismo ainda floresce. A Ima explica a atracção principal do emotivismo:
O emotivismo é melhor que os outros pontos de vista porque é mais simples e explica mais factos. Em filosofia, como em ciência, um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas.
Admito que o emotivismo explica a moralidade de uma forma simples. Mas a verdade nem sempre é simples, e o emotivismo parece enfraquecer a moralidade. Ao negar a existência de conhecimento moral e de verdades morais, vai contra o senso comum. Mas ainda fizemos muito pouco para defender o nosso conhecimento de verdades morais básicas. Estas verdades são auto-evidentes? A grande diversidade de intuições morais leva-nos a duvidar disto. Ou são prováveis com base em factos descritivos? Moore parece ter destruído esta proposta. Enquanto não encontrarmos uma forma melhor de defender o nosso conhecimento de verdades morais, os pontos de vista que negam a existência desse conhecimento continuarão a ser plausíveis.
Devido a isto, temos de procurar problemas internos do emotivismo. Encontro dois problemas desse tipo. Ao contrário do que o emotivismo diz, os juízos morais não são sempre emocionais e não podem ser sempre traduzidos com plausibilidade na forma de exclamações.
Em primeiro lugar, os juízos morais não são sempre emocionais. Todos temos algumas crenças morais que são para nós emocionais (talvez acerca do racismo) e outras que são não-emocionais (talvez acerca do carácter errado de algumas isenções fiscais). Uma vez que os juízos morais podem ser muito não-emocionais, é implausível que os equiparemos todos a exclamações ― como "Abaixo!" e "Viva!" ― cujo propósito principal é expressar emoções.
Uma vez que a Ima Emotivista gosta tanto da ciência, pode fazer uma experiência para ver se os juízos morais são sempre emocionais. Pode entrevistar pessoas, prender-lhes uma engenhoca qualquer que meça as suas emoções e depois verificar se os juízos morais são sempre emocionais (como o emotivismo sustenta) ou se vão desde muito emocionais a muito não-emocionais (como eu defendo). Não tenho dúvidas sobre o resultado da experiência.
Um segundo problema é que "bem" e "mal" nem sempre podem ser traduzidos com plausibilidade na forma de exclamações. Considera estes exemplos:
1. Faz o que é bom.
2. Viva as pessoas boas!
3. Ou é bom ir ou é mau ir.
4. Isto é neutro (nem bom nem mau).
Eis o que obtemos se substituirmos "bem" e "mal" por exclamações:
1a. Faz o que é viva!
2a. Viva as pessoas viva!
3a. Ou é viva ir! ou é abaixo ir!
4a. Nem isto é viva! nem é abaixo!
Se usarmos as exclamações da forma normal, nenhuma destas traduções faz sentido. Por isso, algumas frases que usam "bem" e "mal" parecem não ter nenhuns "viva" e "abaixo" equivalentes plausíveis.
Os subjectivistas podem traduzir com plausibilidade as minhas quarto frases. Por exemplo, traduziriam a frase 1 como "Faz o que eu gosto" ou "Faz aquilo de que eu tenha dito 'Viva!'". Mas isto faz de "X é bom" uma afirmação verdadeira sobre sentimentos ― e os emotivistas rejeitam isto. Os emotivistas afirmam que "bem" deve ser traduzido por uma exclamação.
Há ainda outro problema. Ao defender o emotivismo, Ima apela a este princípio, que é uma parte importante do método científico:
· Um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas.
Ora "melhor" é o comparativo de "bom". Por isso, se "bom" é traduzido por uma exclamação, então o princípio de Ima significa algo como isto:
· Viva um ponto de vista que é mais simples e explica mais coisas!
Assim, o princípio de Ima seria a mera expressão de um sentimento ― e por isso nem verdadeiro nem falso. E o mesmo aconteceria com outras normas que fazem parte do método científico:
· Normalmente devemos acreditar na nossa experiência sensível.
Devemos ser consistentes nas nossas teorias científicas.
Se fossem apenas exclamações, estas afirmações também não seriam nem verdadeiras nem falsas; por isso não seriam mais correctas que estas duas normas:
· Um ponto de vista é melhor se está de acordo com o meu horoscópio.
· Devemos escolher entre pontos de vista atirando uma moeda ao ar.
Por isso, o emotivismo, para além de destruir a objectividade da ética, também destruiria a objectividade do método científico.

Harry J. Gensler

Retirado de http://www.criticanarede.com/

EMOTIVISMO iii

Parte III

Raciocínio moral
Sou ainda a Ima. Preciso de uma terceira secção para te explicar como o emotivismo lida com os raciocínios morais.
Se assumirmos um sistema de normas, podemos raciocinar sobre questões morais. Podemos então apelar a factos empíricos para mostrar que, dadas estas normas e estes factos empíricos, segue-se uma dada conclusão moral. Supõe que todos temos o sentimento de que mentir é errado; podemos depois apelar a factos empíricos (que o presidente mentiu) para estabelecer uma conclusão moral (que o presidente agiu de forma errada). Este género de raciocínio pode ser útil num grupo que partilhe normas.
Podemos raciocinar sobre princípios morais básicos. Neste ponto podemos usar significados emocionais ― mas não a razão. Imagina que estás a discutir com um Nazi. O mais certo é que discordem acerca de algum princípio moral básico. Talvez tu defendas que todas as raças devem ser tratadas com respeito, enquanto ele pensa que a sua raça deve ser melhor tratada. Vemos isto como uma diferença de sentimentos, ao passo que os intuicionistas o vêem como uma diferença de intuições morais. Mas nenhum dos pontos de vista pode avançar por intermédio do raciocínio. Por conseguinte, o intuicionismo não tem qualquer vantagem prática sobre o emotivismo. Em alternativa, o emotivismo tem vantagens, uma vez que mostra que podemos avançar apelando, não à razão, mas à emoção. Para convencer os Nazis, temos de fazê-los sentir de forma diferente acerca das outras raças. Temos de transformar o seu ódio e a sua hostilidade em sentimentos de amizade e tolerância.
Também na educação moral, procedemos como os intuicionistas, com excepção de que falamos de sentimentos em vez de verdades. Como pais, devemos primeiro ter sentimentos claros acerca de como viver; depois podemos ensinar estes sentimentos às nossas crianças por intermédio de exemplos pessoais, instruções verbais, louvores e censuras, recompensas e castigos. Se este ensino for bem sucedido, as nossas crianças partilharão os nossos sentimentos acerca de como viver. Mas nada as impede de mudar de sentimentos mais tarde.
As pessoas alegam às vezes que o emotivismo destruiria a moralidade e a vida moral. Mas isto é um erro. No essencial temos os mesmos valores que os intuicionistas. A principal diferença reside em que não pensamos que haja algo objectivo por detrás dos nossos valores. Consideramos que a moralidade é sobre sentimentos e não sobre verdades. Mas apesar disso podemos ter sentimentos fortes em relação aos nossos valores.
Problemas do positivismo
A Ima Emotivista apresentou uma formulação muito clara de uma perspectiva muito importante sobre a moralidade. O seu ponto de vista constitui um desafio para todos aqueles que querem acreditar em verdades morais e em conhecimento moral e desejam que a razão tenha um papel importante na ética.
A crença da Ima no positivismo lógico levou-a ao emotivismo. Podemos formular o seu argumento do seguinte modo:
Qualquer genuína afirmação de verdade é empírica (testável por intermédio da experiência) ou analítica (verdadeira por definição).
As afirmações de carácter moral não são empíricas nem analíticas.

Logo, as afirmações de carácter moral não são afirmações de verdade genuínas.
O problema aqui é que a primeira premissa, a afirmação central do positivismo lógico, refuta-se a si mesma. Assumamos que a primeira premissa é verdadeira. A premissa é empírica (testável por intermédio da experiência)? Não parece. É analítica (verdadeira por definição)? Mais uma vez, não parece. Logo, nos seus próprios termos, não é uma genuína afirmação de verdade ― e, por isso, não pode ser verdadeira.
Por isso, a premissa refuta-se a si própria; se assumimos que é verdadeira, podemos mostrar que não é verdadeira. Para vermos a objecção com mais clareza, examinemos a formulação grosseira que Ima dá do positivismo lógico:
Um ponto de vista tem que ser testável por intermédio da experiência sensível ― de outra forma não tem sentido.
Esta afirmação não pode ser testada por intermédio da experiência sensível. Mas então, nos seus próprios termos, não tem sentido. Assim, a afirmação refuta-se a si mesma.
Os filósofos que adoram a ciência com frequência contradizem-se. Fazem afirmações, que não podem ser baseadas na ciência, sobre a ciência ser o único caminho para a verdade. Estes filósofos violam o nosso primeiro dever como seres racionais, que é, não a exigência impossível de que provemos todas as nossas afirmações, mas a humilde exigência de que as nossas afirmações sejam consistentes.
Ayer e os outros positivistas lógicos são pessoas lógicas e abandonaram o seu ponto de vista quando viram que se refutava a si mesmo. O seu ponto de vista também tinha outros problemas; por exemplo, revelou-se impossível dar uma definição clara de "empírico". Poucos filósofos aceitam hoje o positivismo lógico.

Harry J. Gensler

Retirado de http://www.criticanarede.com/

EMOTIVISMO ii

Parte II
"Bem" é emocional
Sou ainda a Ima. Preciso de outra secção para explicar com mais clareza o que o emotivismo defende.
O emotivismo considera que o juízo moral é a expressão de um sentimento e não uma afirmação que seja literalmente verdadeira ou falsa. Os juízos morais são exclamações: "X é bom" significa "Viva X!" ― e "X é mau" significa "Abaixo X!" Uma exclamação não afirma nenhum facto e não é verdadeira nem falsa. Uma vez que os juízos morais são exclamações, não pode haver verdades ou conhecimento morais.
Não tomes "viva" e "abaixo" à letra. O Português tem muitas palavras para expressar sentimentos positivos e negativos. Em vez de "abaixo", poderíamos dizer "tss", "yeech", ou "tchi"; ou poderíamos abanar o dedo em sinal de desaprovação. Isto exprime diferentes formas de sentimento e ajusta-se a diferentes contextos. Pode não haver nenhuma exclamação em Português que seja exactamente equivalente a "mau" (embora possamos inventar uma se o desejarmos). O que importa notar é que "mau" expressa sentimentos negativos, tal como "abaixo", e funciona como uma exclamação.
Não confundas o nosso ponto de vista com o subjectivismo. Nós defendemos que os juízos morais expressam sentimentos mas não afirmam verdades acerca dos sentimentos. Os exemplos seguintes podem tornar a minha distinção mais clara:
Expressa apenas os sentimentos (emotivismo):
Brrr!Ha, ha!Wow!Viva X!

Verdades acerca dos sentimentos (subjectivismo):
Sinto frio.Acho isso engraçado.Estou impressionado.Gosto de X.
Supõe que dizes "Brrr!" quando tremes de frio. O teu "Brrr!" não é literalmente verdadeiro nem falso; seria despropositado responder dizendo "É verdade." Agora supõe que dizes "Sinto frio". Neste caso estás a dizer algo que é verdade ― uma vez que sentes frio. Um juízo moral é como "Brrr!" (que expressa apenas os teus sentimentos), e não como "Sinto frio" (que é uma afirmação verdadeira acerca dos teus sentimentos). Esta distinção permite-nos evitar alguns problemas do subjectivismo. Supõe que Hitler, que gostava de matar Judeus, diz "Matar Judeus é bom". No subjectivismo, a afirmação de Hitler é verdadeira (uma vez que significa que ele gosta de matar Judeus). Isto é bizarro. Nós pensamos que a afirmação de Hitler é uma exclamação ("Viva a morte de Judeus!") e, por isso, não é verdadeira nem falsa. Não podemos dizer que o juízo moral de Hitler é falso; mas pelo menos não temos que dizer que é verdadeiro.
Embora os juízos morais expressem os nossos sentimentos pessoais, também têm funções sociais. Usamos frequentemente juízos morais para influenciar as emoções das pessoas e estimulá-las a agir. Por exemplo, digo à minha irmã pequena, "É bom que apanhes os teus brinquedos." Tento que tenha sentimentos positivos acerca de apanhar os seus brinquedos ― e que aja de acordo com isso.
Às vezes usamos os juízos morais para nos influenciarmos a nós mesmos. De manhã, quando o despertador toca, tenho de levantar-me para ir para o laboratório de química, embora me agradasse ficar na cama. Nessas ocasiões digo para mim mesma, "É bom levantar-me agora!" Isto é como dizer, "Viva levantar-me agora!" Parte de mim é uma chefe de claque que tenta influenciar a outra parte. No meu íntimo, as diferentes emoções lutam pela supremacia. Para dar outro exemplo, às vezes sinto vontade de ser desagradável com alguém, mas parte de mim diz "Isso é mau ― abaixo!"
Antes de fechar esta secção, vou apresentar outro argumento forte a favor do meu ponto de vista. O emotivismo é melhor que outros pontos de vista porque é mais simples e explica mais factos. Em filosofia, como em ciência, um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas.
Em primeiro lugar, o emotivismo explica a moralidade de forma mais simples. Os juízos de valor expressam sentimentos positivos ou negativos. Que poderia ser mais simples? Não usamos coisas que sejam de defesa difícil. Os supernaturalistas têm que defender a crença em Deus ― com todas as dificuldades inerentes. E os intuicionistas têm que defender a existência de factos morais objectivos e irredutíveis. Suponhamos que és materialista e sustentas que os factos do universo em última instância podem ser expressos na linguagem da física e da química. Como é que factos morais objectivos e irredutíveis se adequam a um tal universo? Os factos morais são feitos a partir dos elementos químicos, ou que tipo de coisa estranha são eles? E como poderemos conhecer tais factos misteriosos? O emotivismo evita estes problemas e assim explica a moralidade com mais simplicidade.
Em segundo lugar, o emotivismo explica mais factos morais. A razão pela qual não podemos definir "bem" com termos puramente descritivos está em que "bem" é emocional. A razão pela qual não podemos resolver diferenças morais básicas intelectualmente está em que estas diferenças são emocionais (e por isso não são inteiramente intelectuais). A razão pela qual nós, seres humanos, diferimos tanto nas nossas crenças morais está em que temos sentimentos diferentes sobre as coisas. Assim que assumimos o ponto de vista emotivista, a moralidade torna-se mais compreensível.
Por último, o emotivismo explica correctamente o que "bem" e "mal" significam. Ontem fui a um restaurante com o meu namorado. Para nos divertirmos, usámos "viva" para "bom" e "abaixo" para "mau". Ao princípio foi cómico, mas fazia sentido. Conseguimos dizer tudo o que queríamos. E não nos pareceu que tivéssemos mudado o sentido daquilo que estávamos a dizer (como teria acontecido se tivéssemos usado em vez de "bem" "socialmente aprovado" ou "desejado por Deus"). Assim, o emotivismo é linguisticamente preciso. Se tens dúvidas, faz a experiência; mas não fiques surpreendido se o empregado de mesa olhar para ti espantado.

Harry J. Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

EMOTIVISMO

Emotivismo: "X é bom" é uma exclamação emocional (não uma afirmação verdadeira), e significa "Viva X!"
Para escolher os teus princípios morais segue os teus sentimentos. O emotivismo afirma que os juízos morais expressam sentimentos positivos ou negativos. "X é bom" é equivalente à exclamação "Viva X!" ― e por isso não podem ser verdadeiros ou falsos.
Assim, não pode haver verdades nem conhecimento morais. Começaremos por escutar uma figura de ficção, a que chamarei Ima Emotivista, explicar-nos a sua crença no emotivismo. Depois disso veremos as objecções ao emotivismo.
Ima Emotivista
O meu nome é Ima Emotivista. Abracei o emotivismo quando tive conhecimento de que os juízos morais expressam apenas sentimentos e não juízos verdadeiros ou falsos.
Eis como me tornei emotivista. Estudo filosofia e química, e interesso-me em particular por filosofia da ciência. A. J. Ayer é o meu filósofo favorito. Como Ayer, respeito o método científico, que considero o único modo de conhecer o mundo. O método científico faz-nos propor um ponto de vista e depois fazer experiências para ver se esse ponto de vista é correcto. Um ponto de vista tem de ser testável por intermédio da experiência sensível ou não faz sentido. Esta é a ideia que suporta a filosofia de Ayer, a que ele chamou positivismo lógico.
Estou a simplificar em demasia. Para ser mais preciso, tenho de usar alguns termos técnicos; espero não te maçar. O positivismo lógico afirma que só dois tipos de frases fazem genuínas afirmações de verdade (afirmações que são verdadeiras ou falsas). Há, primeiro, as proposições empíricas, que podemos, em princípio, mostrar por intermédio da experiência sensível que são verdadeiras ou, pelo menos, altamente prováveis. Em segundo lugar, há as proposições analíticas, que são verdadeiras devido ao significado das palavras. Eis alguns exemplos:
Empíricas (testáveis por intermédio da experiência sensível):
"Está a nevar."

Analíticas (verdadeiras por definição):
"Todos os celibatários são solteiros."
A proposição empírica pode ser testada por intermédio da experiência sensível; vais lá fora e olhas para a neve. A proposição analítica é verdadeira por definição, uma vez que "celibatário" significa "solteiro"; assim, não precisamos de estudar os celibatários para sabermos que a proposição é verdadeira. Em geral, a ciência é empírica e a matemática analítica. Espero que estejas a perceber a ideia.
O positivismo lógico alega que qualquer afirmação de verdade genuína é empírica (testável por intermédio da experiência sensível) ou analítica (verdadeira por definição). Se a tua afirmação não pertence a nenhum destes dois tipos, então não tem sentido. Vejamos um exemplo. Suponhamos que dizes que "A verdade é espiritual" ― a tua afirmação não é empírica (testável por intermédio da experiência sensível) ou analítica (verdadeira por definição). Então não estás a dizer nada que possa ser verdadeiro ou falso. Estás talvez a exprimir sentimentos. Mas não estás a fazer uma afirmação de verdade se o que dizes não é empírico ou analítico.
Como é que o positivismo lógico pode ser aplicado à ética? A ética é empírica? Será que afirmações como "X é bom", como as afirmações da química, podem ser testadas por intermédio da experiência sensível? Parece que não.
Aqui talvez seja melhor irmos mais devagar. O naturalismo afirma que "bem" pode ser definido usando ideias retiradas da experiência sensível. Por exemplo, o relativismo cultural define "bem" como "aprovado socialmente". Se esta definição fosse adequada, então "X é bom" seria uma afirmação empírica genuína; poderíamos testar a sua verdade testando se X era socialmente aprovada. Esta afirmação faria da ética um ramo da sociologia. Infelizmente, estas definições não são adequadas. Na nossa linguagem "bem" não significa "socialmente aprovado", uma vez que é consistente dizer que algumas coisas socialmente aprovadas não são boas. Se conheces a famosa refutação que Moore fez do naturalismo, este ponto deve ser-te familiar.
Assim, os juízos morais não são empíricos; os princípios morais não podem ser provados ou refutados por intermédio da experiência sensível. Serão analíticos (verdadeiros por definição)? Parece que não. Logo, os juízos morais não são empíricos nem analíticos. Segue-se que exprimem, não afirmações de verdade genuínas, mas na melhor das hipóteses os nossos sentimentos acerca das coisas. Este é o raciocínio de Ayer, e eu penso que é sólido. Se aceitamos uma atitude científica para com o mundo, somos levados inevitavelmente a uma abordagem emotivista da ética.
Contudo, a atitude científica não é a única via para o emotivismo. O meu namorado estuda Literatura Inglesa e não se interessa por ciência. Mas ele gostou do emotivismo quando lho expliquei. Disse que fazer de "bem" algo emocional aproxima-o do reino da poesia (o verdadeiro amor do meu namorado) e afasta-o da "ciência, fria e impessoal". Ele gostou logo do emotivismo e nem quis ouvir o raciocínio com que o defendo.

Harry J. Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

O OUTRO É INDISPENSÁVEL À MINHA EXISTÊNCIA

O existencialismo é a única teoria a conferir uma dignidade ao homem, é a única que não faz dele um objecto. Todo o materialismo leva a tratar os homens, cada qual incluído, como objectos, quer dizer como um conjunto de reacções determinadas, que nada distingue do conjunto das qualidades e dos fenómenos que constituem uma mesa ou uma cadeira ou uma pedra. Mas a subjectividade que nós atingimos não é uma subjectividade rigorosamente individual, porque demonstramos que no cogito nos não descobrimos só a nós, mas também aos outros. Pelo “penso” contrariamente à filosofia de Descartes, contrariamente à filosofia de Kant, atingimo-nos a nós próprios, em face do outro, e o outro é tão certo para nós como nós mesmos. Assim o homem que se atinge directamente pelo cogito descobre também todos os outros, e descobre-os como a condição da sua existência. O outro é indispensável à minha existência, tal como aliás ao conhecimento que eu tenho de mim. Nestas condições, a descoberta da minha intimidade descobre-me ao mesmo tempo o outro como uma liberdade posta em face de mim, que nada pensa, e nada quer senão a favor ou contra mim. Assim, descobrimos imediatamente um mundo a que chamaremos a intersubjectividade, e é neste mundo que o homem decide sobre o que ele é e o que são os outros.
Além disso, se é impossível achar em cada homem uma essência universal que seria a natureza humana, existe contudo uma universalidade humana de condição. Não é por acaso que os pensadores de hoje falam mais facilmente da condição do homem que da sua natureza. Por condição entendem mais ou menos distintamente o conjunto dos limites a priori que esboçam a sua condição fundamental no universo. As situações históricas variam: o homem pode nascer escravo numa sociedade pagã ou senhor feudal ou proletário. Mas o que não varia é a necessidade para ele de estar no mundo, de lutar, de viver com os outros e de ser moral. Os limites não são nem subjectivos nem objectivos, têm antes uma face objectiva e uma face subjectiva. Objectivos porque tais limites se encontram em todo o lado e em todo o lado são reconhecíveis; subjectivos porque são vividos e nada são se o homem os não viver, quer dizer se o homem não se determina livremente na sua existência em relação a eles.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 220-222

SUBJECTIVISMO ÉTICO iv

Parte IV
Objecções à teoria do observador ideal
A teoria do observador ideal representa uma melhoria significativa relativamente ao relativismo e ao subjectivismo. Infelizmente, esta concepção, pelo menos tal como até aqui foi desenvolvida, contém dificuldades.
A condição de "imparcialidade" não é clara. Será que requer a mesma preocupação com todas as pessoas, independentemente de se tratar do nosso filho ou de alguém que nunca vimos? Seria isto um bem? E se a imparcialidade não é isto que requer, então o que é exactamente?
A condição de "estar totalmente informado" parece demasiado idealizada. Será que não implicaria possuir uma quantidade infinita de conhecimento e, portanto, um cérebro infinito? Se os seres humanos são incapazes de estarem completamente informados, será que faz sentido interrogarmo-nos acerca do que desejaríamos se estivéssemos na posse de toda a informação?
Esta concepção oferece-nos duas condições de racionalidade arbitrárias. Existirão outras além destas? Por exemplo, seria necessário ser-se consistente? Será necessário sentir empatia (ter uma consciência muito viva do que significa estar no lugar das outras pessoas)? Alguns filósofos incluíram estas ou outras condições. Como é que se decide que condições de racionalidade incluir?
Os observadores ideais podem discordar acerca de certas questões. No caso de isto suceder, será que devemos considerar um "bem" o que a "maioria" dos observadores (não "todos") desejaria? Ou devemos seguir o que cada um de nós individualmente desejaria se fossemos observadores ideais?
Portanto, a perspectiva do observador ideal, embora represente um enorme passo em frente, ainda não é o fim da jornada. As suas ideias necessitam de ser melhoradas e desenvolvidas. No entanto, qualquer candidata a ser uma melhor teoria tem de se basear nas suas intuições.
Sumário do capítulo
O subjectivismo afirma que os juízos morais descrevem sentimentos pessoais: "X é bom" significa "Gosto de X". Supõe que os princípios morais decorrem de seguirmos os nossos sentimentos.
O subjectivismo enfrenta algumas dificuldades. Defende, implausivelmente, que o simples facto de gostarmos de alguma coisa (como beber demasiado e magoar os outros) faz dela um bem. Dá-nos uma base demasiado frágil para lidarmos com o racismo e a educação moral. Diz-nos para seguirmos os nossos sentimentos mas não nos oferece um guia para desenvolvermos sentimentos sensatos e racionais.
A teoria do observador ideal tenta combinar sentimentos e racionalidade. Defende que "X é um bem" significa "Desejaríamos X se estivéssemos totalmente informados e nos preocupássemos imparcialmente com todas as pessoas." Adoptamos os nossos princípios desenvolvendo sentimentos morais racionais (permanecendo imparciais e informados) – e depois seguindo os nossos sentimentos.
A teoria do observador ideal, embora represente um amplo progresso quando a comparamos ao relativismo e ao subjectivismo, comporta, ainda assim, problemas – pelo menos tal como até ao momento a apresentámos. Por exemplo, oferece-nos apenas duas condições arbitrárias de racionalidade – sendo, além disso, pouco claro o que significa "ser imparcial".

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

SUBJECTIVISMO ÉTICO iii

Parte III
Perspectiva do Observador Ideal: "X é um bem" significa "Desejaríamos X se estivéssemos inteiramente informados e nos preocupássemos imparcialmente com todas as pessoas." Escolha os seus princípios morais procurando ser tão imparcial e bem informado quanto possível – veja então o que deseja.
Ana Idealista
Chamo-me Ana Idealista. Aderi à teoria do observador ideal quando compreendi a necessidade de combinar sentimento e razão na abordagem da natureza do pensamento moral.
Os sentimentos e a razão fazem ambos parte da vida; idealmente, deveriam actuar em conjunto em tudo o que fazemos. Vejamos um exemplo extraído da gramática. Antes de entregar um ensaio, releio o que escrevi à procura de erros gramaticais. A intuição faz-me sentir os erros, quando existem; se uma frase me provoca um sentimento de desagrado considero-o um bom indício de que a frase é agramatical. As minhas intuições gramaticais são o produto de anos de treino onde a razão desempenha um papel crucial, tal como as regras e os exemplos. O meu sentido da gramática combina a intuição e a razão. Qualquer aspecto da vida deveria fazê-lo.
Já conhece a minha colega, a Ana Subjectivista. Como partilhamos o mesmo nome próprio, facto que pode tornar-se um foco de confusão, chamar-lhe-ei apenas "Sub". A Sub tem algumas boas ideias às quais falta ponderação. Está sempre a dizer "Sigam os vossos sentimentos". É claro que se os nossos sentimentos forem sensatos e racionais não é um mau conselho. Mas pode-se tornar num péssimo conselho se esses sentimentos forem apenas patetas.
Segui o conselho da Sub o semestre anterior e isso trouxe-me problemas. Segui os meus sentimentos a respeito de comida – e engordei 2 quilos. Segui os meus sentimentos acerca de quando assistir às aulas – e quase reprovei nos exames. Insultei as pessoas sempre que me apeteceu – e isso privou-me da sua companhia. Não creio que aprecie demasiado o que fiz. Em sinal de retaliação contra a Sub, coloquei na parede do quarto o seguinte aviso:
Se fizermos apenas o que gostamos rapidamente deixaremos de gostar das nossas vidas.
Precisamos com frequência de treinar os nossos sentimentos em vez de os seguirmos cegamente. Por exemplo, houve uma altura em que gostava de fumar, comer demasiado e insultar os outros. Depois compreendi que este não é o tipo de coisas de que se justifique gostar – e deixei de o fazer.
Precisamos de combinar os nossos sentimentos com a razão. Actualmente, o meu lema é "Desenvolve primeiro sentimentos racionais e depois segue-os." Mas, poder-se-ia perguntar, como se desenvolvem sentimentos morais racionais? Tenho duas sugestões a apresentar:
Esteja informado: baseie os seus sentimentos e decisões numa avaliação correcta da situação.
Seja imparcial: ao fazer um juízo moral adopte um ponto de vista imparcial que contemple a todos da mesma forma.
Os sentimentos racionais são aqueles que estão informados e são imparciais. Os juízos morais não descrevem os nossos sentimentos actuais e impulsos momentâneos, nem aquilo de que num ou noutro momento gostamos. Os juízos morais descrevem como nos sentiríamos se fossemos inteiramente racionais. "X é um bem" significa "Desejaríamos X se fossemos imparciais e estivéssemos completamente informados." Chama-se perspectiva do observador ideal a esta perspectiva. Adoptamos os nossos princípios morais procurando estar tão bem informados e ser tão imparciais quanto possível – e só então vemos como nos sentimos.
A minha amiga Sub acha intrigante que possamos afirmar "Gosto de fumar embora isso seja um mal." A sua explicação para o sentido deste enunciado parece-me um pouco enredada. A minha é melhor: "Gostar" refere-se aos nossos sentimentos actuais e "bem" ao que sentiríamos se fossemos racionais. O impulso que favorece fumar está em conflito com uma perspectiva racional (que inclui ter consciência e levar em consideração os danos que decorrem do uso do tabaco).
Deixe-me explicar o meu ponto de vista de outra forma. Um observador ideal é uma pessoa imaginária dotada de uma suprema sabedoria moral – uma pessoa informada e capaz de considerar os outros com um mesmo grau de preocupação imparcial. Dizer que algo é um "bem" significa que desejaríamos que tal acontecesse se fossemos observadores ideais. É claro que nunca seremos observadores ideais porque a ignorância e o preconceito nos impedirão disso. Mas a noção de um observador ideal é útil. Dá-nos uma imagem viva da sabedoria moral e uma forma de compreendermos o significado e a metodologia dos juízos morais.
Permita-me agora explicar como fazer juízos morais de modo racional. Em primeiro lugar, precisamos de estar informados. Precisamos de conhecer as circunstâncias, as alternativas e as consequências. Além disso, é necessário evitar os erros factuais. Um juízo moral é menos racional se não for baseado numa compreensão correcta da situação. É óbvio que não podemos saber tudo, mas podemos empenhar-nos de maneira a obter mais conhecimento.
O segundo elemento do pensamento moral racional é a imparcialidade. Os juízos morais envolvem sentimentos imparciais. Quando fazemos um juízo moral, adoptamos uma perspectiva imparcial que considera do mesmo modo todas as pessoas. Necessitamos desta perspectiva para regular as nossas inclinações egoístas e para que todos possamos viver em paz e harmonia.
A imparcialidade mostra alguns erros mais cometidos pelo subjectivismo. De um ponto de vista subjectivista "X é um bem" significa "Gosto de X". Logo, o seguinte raciocínio é correcto:
Gosto de me embebedar e de magoar outras pessoas.

Logo, beber demasiado e magoar outras pessoas é um bem.
Mas este raciocínio é incorrecto. A conclusão envolve o uso incorrecto da palavra "bem"; de facto, esta palavra descreve aquilo que desejaríamos que acontecesse caso estivéssemos na posse de informação completa e fossemos imparciais. A sociedade desmoronar-se-ia se seguíssemos o modelo subjectivista para o pensamento moral – se apenas fizéssemos o que gostamos, independentemente da forma como isso afectasse as outras pessoas.
Eis um exemplo acerca de como aplicar esta perspectiva. Admitamos que foi eleito para o Parlamento. Com que fundamento consideraria "um bem" – e nessa medida digna do seu voto – uma proposta de lei? O relativismo cultural diz-lhe para votar com a maioria; mas a maioria pode ser ignorante, ou estar dominada pela propaganda e pela mentira. O subjectivismo diz-lhe para seguir os seus sentimentos; estes sentimentos podem, contudo, estar deslocados ou apenas reflectirem a sua ignorância. A minha perspectiva diz-lhe para formar os seus valores de um modo factualmente informado e que considere todas as pessoas com imparcialidade. Este procedimento constitui uma melhor base de apoio para a democracia.
A perspectiva que proponho oferece-lhe ainda formas objectivas de criticar crenças morais racistas. Suponha que estamos a avaliar a racionalidade moral de um Nazi que acredita que devemos enviar os judeus para campos de concentração. Presumivelmente, o Nazi viola a condição de "estar informado"; as suas atitudes baseiam-se provavelmente em erros factuais ou na ignorância:
As suas atitudes podem-se basear em erros factuais. Talvez acredite falsamente que a sua raça é superior ou que é racialmente puro. Talvez acredite que as políticas raciais trazem amplos benefícios para a sua própria raça. Podemos criticar estes erros de forma objectiva.
As suas atitudes podem estar baseadas na ignorância. Talvez não compreenda o sofrimento que as suas acções causam nas vítimas. Talvez não compreenda como raças diferentes aprenderam a conviver pacífica e harmoniosamente noutras sociedades. Talvez não compreenda que o seu ódio aos judeus tem origem numa lavagem ao cérebro (em estereótipos e mentiras).
As suas atitudes poderiam ser criticadas com base na imparcialidade. Como as suas acções não reflectem uma preocupação em proceder do mesmo modo com todas as pessoas, não faz sentido defendê-las utilizando para o efeito um idioma moral. Talvez goste de perseguir judeus, mas não poderá defender de forma plausível que estas acções constituem um "bem".
Alguns sistemas de valores são, portanto, mais racionais do que outros. Um sistema de valores é "racional" – e, nessa medida, digno de respeito – caso se baseie numa correcta compreensão dos factos e numa preocupação em considerar todas as pessoas de igual modo. O nazismo, a escravatura, a segregação racial são irracionais – têm a ignorância como único fundamento ou constituem violações da exigência de imparcialidade para com os nossos semelhantes. A minha concepção possui diversas vantagens se comparada com o relativismo cultural ou o subjectivismo. Introduz um elemento de racionalidade sem pôr em causa o papel dos sentimentos. Além disso, oferece-nos munições mais eficazes para combater o racismo. Fornece-nos ainda uma base mais firme para a educação moral ao favorecer o desenvolvimento de sentimentos responsáveis e sensatos. Finalmente, está de acordo com a maneira como formamos as nossas crenças morais sempre que tentamos proceder racionalmente.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

SUBJECTIVISMO ÉTICO ii

Parte II
Objecções ao subjectivismo
A Ana Subjectivista deu-nos uma formulação clara de uma maneira importante de abordar a moral. Concordo com a sua ênfase na liberdade moral e com a sua rejeição do relativismo cultural (e de qualquer outra perspectiva que exclua a liberdade moral). Mas discordo da sua análise do "bem". Além disso, necessita de aprofundar as suas ideias sobre o pensamento moral.
O maior problema consiste no subjectivismo fazer o bem depender completamente do que gostamos. Se "X é um bem" e "Gosto de X" significam a mesma coisa, o seguinte raciocínio é válido:
Gosto de X.
∴ X é um bem.
Suponha por momentos que os amigos irresponsáveis da Ana Subjectivista gostam de se embebedar e magoar pessoas. Poderiam então deduzir que as acções abaixo são um bem:
Gosto de me embebedar e magoar pessoas.
∴ Apanhar bebedeiras e magoar pessoas é um bem.
Mas este raciocínio não está correcto: a conclusão não se segue da premissa. O subjectivismo oferece-nos uma abordagem demasiado imperfeita da moral, em que apenas fazemos o que gostamos.
Pior ainda, os meus gostos e aversões tornariam as coisas boas ou más. Suponha que gosto de magoar pessoas; isto faria com que fosse um bem magoar pessoas. Imagine que eu gosto de reprovar estudantes apenas pelo prazer que isso provoca; isto faria com que reprovar estudantes apenas pelo gozo se tornasse um bem. Tudo o que me agradasse tornar-se-ia um bem – ainda que eu gostar disso fosse apenas o produto da estupidez e da ignorância.
O racismo fornece-nos um bom teste para as perspectivas éticas. O subjectivismo é insatisfatório neste ponto dado afirmar que fazer sofrer pessoas de outras raças é um bem desde que eu goste de o fazer. Depois, o subjectivismo implica que Hitler disse a verdade quando afirmou "O assassínio dos judeus é um bem" (visto que este enunciado apenas significa que Hitler gostava de matar judeus). O subjectivismo tem implicações inaceitáveis sobre o racismo.
A educação moral dá-nos outro teste. Se aceitarmos o subjectivismo, de que modo educaremos as nossas crianças para pensarem sobre questões morais? Ensiná-las-íamos a seguir os seus sentimentos, a deixarem-se guiar pelos seus gostos e aversões; não lhes forneceríamos um guia para formarem sentimentos responsáveis e sensatos. Ensinaríamos às crianças que "Gosto de magoar pessoas – portanto, magoar pessoas é um bem" é uma forma correcta de raciocinar. O subjectivismo implica também consequências bizarras em educação moral.
Não é difícil expor as debilidades do subjectivismo. Mas, nesse caso, por que razão é tão plausível esta doutrina? Uma das razões é que aquilo de que gostamos corresponde, em geral, ao que pensamos ser um bem. O subjectivismo explica isto: dizer que uma coisa é "boa" significa que gostamos dela. Mas é possível dar outras explicações. Talvez estejamos motivados para gostar daquilo que descobrimos ser um bem (através da razão ou da religião). Portanto, não há apenas uma forma de explicar a ligação entre o que gostamos e o que julgamos um bem.
Se, como é frequente, formos pessoas moralmente imaturas, esta correspondência pode falhar. Podemos gostar de coisas que julgamos serem um mal, por exemplo, gostar de magoar as outras pessoas. O que se espera da moral é que sirva de constrangimento aos nossos gostos e aversões. Pensar que magoar outras pessoas é um mal pode impedir-nos de o fazer, embora fosse isso que gostaríamos. Portanto, não podemos identificar o que é bom com aquilo de que gostamos – embora, se tivermos maturidade moral, haja uma correspondência entre ambos.
Não são muitos os filósofos que defendem actualmente o subjectivismo. Alguns dos que têm tendência para o subjectivismo adoptaram o emotivismo, doutrina que difere da primeira de uma forma subtil. Cada uma destas perspectivas interpreta o "bem" como se segue:
Subjectivismo: "X é um bem" significa "Gosto de X"
Emotivismo: "X é um bem" significa "Viva X!"
O emotivismo afirma que os juízos morais são exclamações emocionais e não afirmações verdadeiras ou falsas; esta perspectiva está muito próxima do subjectivismo e é mais difícil de refutar. Outros filósofos com as mesmas tendências adoptaram a perspectiva do observar ideal; a palavra "bem" exprime não os sentimentos que efectivamente temos mas o modo como nos sentiríamos caso fossemos totalmente racionais. Esta perspectiva tenta combinar o sentimento e a razão. A próxima secção é dedicada a esta perspectiva. A Sub falou-nos em liberdade moral. Mas não nos disse de que modo podemos usá-la de uma forma responsável. Disse que precisamos de seguir os nossos sentimentos. Mas nada disse acerca de como desenvolver sentimentos sensatos. A próxima perspectiva procura superar estas deficiências através de uma concepção mais rica acerca daquilo em que consiste o pensamento moral.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

SUBJECTIVISMO ÉTICO

Subjectivismo: "X é um bem" significa "Gosto de X". Escolhe os teus princípios morais de acordo com o que sentes.
O subjectivismo sustenta que os juízos morais descrevem a maneira como sentimos. Afirmar que algo é um "bem" consiste em dizer que temos um sentimento positivo a seu respeito. A perspectiva do observador ideal é um refinamento desta posição; diz-nos que os juízos morais descrevem o que sentiríamos se fossemos inteiramente racionais.
Neste capítulo, iremos ouvir duas colegas imaginárias, ambas chamadas "Ana". A Ana Subjectivista irá defender o subjectivismo e a Ana Idealista a perspectiva do observador ideal. Iremos igualmente considerar algumas objecções a cada um destes pontos de vista.
Ana Subjectivista
Chamo-me Ana Subjectivista; mas, dado a minha colega também se chamar "Ana", habitualmente tratam-me por "Sub". Adoptei o subjectivismo ao compreender que a moral é profundamente emocional e pessoal.
O ano passado frequentei com alguns amigos um curso de antropologia. Acabámos por aceitar o relativismo cultural – a perspectiva de que o bem e o mal são relativos a cada cultura, que "bem" significa "socialmente aprovado". Mais tarde, descobri que o relativismo cultural enfrenta um problema, nomeadamente o de nos negar a liberdade para formarmos os nossos próprios juízos morais. Sucede que a liberdade moral é algo a que atribuo muita importância.
O relativismo cultural obriga-me a aceitar todos os valores da sociedade. Admitamos que descobri que a maior parte das pessoas aprova acções racistas; terei então de concluir que o racismo é um bem. Estaria a contradizer-me se dissesse "O racismo é socialmente aprovado embora não seja um bem". Como o relativismo cultural impõe as respostas do exterior, negando a liberdade de pensamento em questões morais, passei a considerá-lo repulsivo.
Crescer obriga-nos a questionar os valores que herdámos. E é claro que recebemos os nossos valores da sociedade, pelo menos inicialmente. Quando somos crianças, esses valores são-nos fornecidos principalmente pelos nossos pais e grupos de amigos. Depois tornamo-nos adultos. À medida que crescemos, questionamos os valores que aprendemos. Podemos aceitá-los ou rejeitá-los em bloco ou aceitá-los ou rejeitá-los parcialmente. A escolha é nossa.
Quando afirmo "Isto é um bem" refiro-me ao que eu própria sinto – é apenas uma maneira de dizer "Gosto disto". Os meus juízos de valor são acerca do que eu sinto e não acerca do que a sociedade sente. Os meus juízos de valor descrevem as minhas emoções.
Considero a liberdade moral uma parte do processo de crescimento. O que se espera das crianças é que repitam mecanicamente os valores que lhes foram ensinados; no entanto, um adulto que proceda deste modo revela que o seu processo de desenvolvimento não foi o adequado. O que se espera dos adultos é que pensem pela sua cabeça e que formem os seus próprios valores. O relativismo cultural não permite fazê-lo. Pelo contrário, tornamo-nos conformistas.
Deixem-me dar-vos um exemplo de como funciona o subjectivismo. A minha família ensinou-me a respeitar escrupulosamente a proibição de consumir bebidas alcoólicas. Na minha família beber estava "socialmente proibido". No entanto, os meus colegas de escola acham interessante beber em grandes quantidades. Neste grupo, beber é um "requisito social". O relativismo cultural afirma que devo fazer aquilo que a sociedade defende – mas que sociedade? Será que devo proceder de acordo com a minha família ou seguir o meu grupo de amigos?
O subjectivismo diz-me para seguir o que sinto. Assim, comecei a reflectir no conflito entre estas diferentes normas e nas razões que lhes subjazem. A minha família desejava prevenir-me contra os perigos do excesso de bebida, enquanto os meus amigos usavam a bebida para promover o divertimento e a sociabilidade. Eu tenho um sentimento positivo acerca de cada um destes objectivos e pensei na melhor maneira de promover ambos. Após alguma reflexão, os meus sentimentos tornaram-se claros. Diziam-me para beber moderadamente.
Beber demais pode ser "fixe" (socialmente aprovado) mas conduz com frequência a agressões, ressacas, alcoolismo, gravidezes indesejadas e também à morte em acidentes de viação. Nenhuma destas consequências me agrada – por isso, sou emocionalmente contra beber demais. Eis por que razão beber demais é um mal. Muitos dos meus amigos bebem em excesso dado tratar-se de um comportamento socialmente aprovado. Isto fá-los agir como crianças. Adoptaram cegamente os valores do grupo em vez de pensarem por si próprios.
Deixem-me explicar-vos alguns aspectos mais sobre o subjectivismo. Afirmei que "X é bom" significa "Gosto de X". Alguns subjectivistas preferem usar diferentes termos para expressar emoção – por exemplo, "sinto aprovação por", "tenho um sentimento positivo acerca de" ou "desejo". Contudo, não irei preocupar-me em saber qual dos termos é mais adequado.
A verdade do subjectivismo torna-se óbvia se considerarmos a maneira habitual de falar. É frequente dizermos coisas do género "Gosto disto – é bom." Estas expressões têm o mesmo significado. Acontece também perguntarmos "Gostas? – Parece-te bem?" Em ambos os casos estamos a formular uma única pergunta, embora utilizemos diferentes palavras.
A objecção colocada pela minha companheira de quarto é que podemos dizer que gostamos de coisas que não são boas. Por exemplo, "Gosto de fumar, embora fazê-lo não seja bom." Mas neste caso passamos da avaliação da satisfação imediata para a avaliação das consequências. As coisas seriam claras se disséssemos "Gosto da satisfação imediata que fumar provoca (a satisfação imediata é um bem); não gosto das consequências (as consequências não são boas)."
O subjectivismo sustenta que as verdades morais são relativas ao indivíduo. Se eu gosto de X e você não, então "X é um bem" é verdade para mim mas falso para si. Usamos a palavra "bem" para falar dos nossos sentimentos positivos. Nada é um bem ou um mal em si mesmo, independentemente dos nossos sentimentos. Os valores apenas existem como preferências de pessoas individuais. Você tem as suas preferências e eu as minhas; nenhuma preferência é objectivamente correcta ou incorrecta. Esta ideia tornou-me mais tolerante a respeito das pessoas com sentimentos diferentes e, portanto, com diferentes crenças morais.
A minha colega defende que os juízos morais traduzem afirmações objectivas acerca do que em si mesmo é verdadeiro, independentemente dos nossos sentimentos, e que o subjectivismo não tem este facto em consideração. Mas a objectividade é uma ilusão que resulta de objectivarmos as nossas reacções subjectivas. Rimo-nos de uma piada e afirmamos que a piada é "engraçada" – como se ser engraçado fosse uma propriedade objectiva das coisas. Quando gostamos de uma coisa dizemos que é "boa" – como se ser boa fosse objectivo. Nós, os subjectivistas, não nos deixamos enganar por este tipo de ilusões gramaticais.
Na prática, todos seguimos o que sentimos em questões morais. Contudo, apenas os subjectivistas são suficientemente honestos para o admitir e pôr de lado o apelo a uma pretensa objectividade.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

A LIBERDADE DA VONTADE ii

Parte II
A tese do determinismo psicológico é que as causas psicológicas prévias determinam todo o nosso comportamento da maneira como determinam o comportamento do sujeito sob hipnose ou o viciado em heroína. Para esta concepção, todo o comportamento, de um ou de outro modo, é psicologicamente compulsivo. Mas, as provas disponíveis sugerem que uma tal tese é falsa. Na realidade, agimos normalmente com base nos nossos estados intencionais – as nossas crenças, esperanças, temores, desejos, etc. – e, nesse sentido, os nossos estados mentais funcionam causalmente. Mas esta forma de causa e efeito não é determinística. Poderíamos ter tido exactamente esses estados mentais e, apesar de tudo, não termos feito o que fazemos. Tanto quanto às causas psicológicas diz respeito, poderíamos ter agido de outra maneira.
Mas é esta solução um avanço sobre o compatibilismo? Não estamos justamente a dizer, mais uma vez, que sim, todo o comportamento é determinado, mas o que chamamos comportamento livre é o tipo determinado por processos racionais de pensamento? Não teremos nós o resultado de que tudo o que fazemos estava inteiramente escrito num livro de história biliões de anos antes de termos nascido e, por conseguinte, nada do que fazemos é livre em qualquer sentido filosoficamente interessante? Se decidimos chamar livre ao nosso comportamento, isto é apenas uma questão de adoptar uma terminologia tradicional. Assim como continuamos a falar de “pôr do Sol”, embora saibamos que o Sol literalmente não se põe, assim também continuamos a falar de “agir por livre vontade”, embora não exista tal fenómeno.
Parte da atracção do determinismo, creio eu, provém de ele parecer consistente com a maneira como o Mundo funciona realmente, pelo menos, tanto quanto conhecemos algo acerca dele pela física. Isto é, se o determinismo fosse verdadeiro, então, o Mundo actuaria na mesmíssima maneira como actua, e a única diferença seria que algumas das nossas crenças a propósito do seu funcionamento seriam falsas. E, por seu turno, esta crença liga-se com crenças acerca da responsabilidade moral e da nossa própria natureza como pessoas. Mas se o libertarismo, que é a tese da vontade livre, fosse verdadeiro, parece que teríamos de fazer algumas mudanças realmente radicais das nossas crenças acerca do Mundo. Para termos uma liberdade radical, parece que deveríamos postular a existência, dentro de cada um de nós, de um si mesmo que fosse capaz de interferir com a ordem causal da natureza, isto é, parece que de certa maneira deveríamos conter alguma entidade que fosse capaz de desviar as moléculas das suas trajectórias. Não sei se uma tal concepção é sequer inteligível, mas decerto não se harmoniza com o que sabemos pela física acerca do modo como funciona o Mundo.
A ciência não deixa espaço para a liberdade da vontade e o indeterminismo da física não oferece para ela qualquer apoio. Por outro lado, somos incapazes de abandonar a crença na liberdade da vontade.
Por que é que não há espaço para a liberdade da vontade na concepção científica contemporânea? Na física, os nossos mecanismos explanatórios básicos funcionam de baixo para cima. E a relação da mente com o cérebro é um exemplo de uma tal relação. As características mentais são causadas por e realizadas em fenómenos neurofisiológicos. Mas deparamos com a causação da mente para o corpo, isto é, deparamos com a causação de cima para baixo, durante uma passagem de tempo. Assim, por exemplo, suponhamos que eu quero causar a libertação de acetilcolina neurotransmissora nas placas terminais do axónio dos meus neurónios motores; posso fazer isso mediante a simples decisão de levantar o meu braço e, em seguida, de o levantar. Aqui, o acontecimento mental, a intenção de levantar o meu braço causa o acontecimento físico, a libertação da acetilcolina – um caso de causação de cima para baixo. Mas a causação de cima para baixo opera unicamente porque os acontecimentos mentais se baseiam na neurofisiologia para se iniciarem. Enquanto aceitarmos esta concepção do modo como a natureza opera, então não parece haver qualquer espaço para a liberdade da vontade, porque, nesta concepção, a mente pode apenas afectar a natureza enquanto é uma parte da natureza. Mas, se assim é, então, tal como o resto da natureza, as suas características são determinadas nos microníveis básicos da física.
Mas se a liberdade é uma ilusão, por que é que é uma ilusão que, aparentemente, somos incapazes de abandonar? A primeira coisa a observar a propósito da concepção da liberdade humana é que ela está essencialmente ligada à consciência. Apenas atribuímos liberdade aos seres conscientes.
Não podemos abandonar a convicção de liberdade, porque esta convicção está inserida em toda a acção intencional normal e consciente. E usamos esta convicção para identificarmos e explicarmos as acções. Este sentido de liberdade não é apenas uma característica de deliberação, mas é parte de qualquer acção, seja premeditada ou espontânea.

SEARLE, John, Mente, Cérebro e Ciência, 2000. Lisboa: Edições 70, pp.105-121

A LIBERDADE DA VONTADE

A concepção de nós mesmos como agentes livres é fundamental para toda a nossa autoconcepção.
Por outro lado, sentimo-nos inclinados a dizer que, uma vez que a natureza consiste em partículas e nas suas relações recíprocas e, dado que tudo se pode explicar em termos dessas partículas e das suas relações, não há simplesmente espaço para a liberdade da vontade. O indeterminismo ao nível das partículas da física não é efectivamente, um apoio para qualquer doutrina da liberdade da vontade; porque, em primeiro lugar, a indeterminação estatística ao nível das partículas não mostra qualquer indeterminação ao nível dos objectos que nos afectam. Em segundo lugar: do facto de as partículas serem determinadas apenas estatisticamente não se segue que a mente humana possa forçar as partículas estatisticamente determinadas a desviarem-se do seu caminho.
Como muitos filósofos salientaram, se existe um facto da experiência com que todos somos familiarizados, é o facto simples de que as nossas próprias escolhas, decisões, raciocínios e cogitações diferem do nosso comportamento. Embora tenhamos feito uma coisa, temos a certeza de sabermos perfeitamente bem que poderíamos ter feito alguma coisa mais. Sabemos que poderíamos ter feito alguma coisa mais, porque escolhemos algo em virtude de determinadas razões. Mas tínhamos consciência de que havia também razões para escolher outra coisa e, na verdade, podíamos ter exigido por essas razões e escolhido essa coisa. Constitui um facto empírico evidente que o nosso comportamento não é previsível da mesma maneira que é predizível o comportamento dos objectos rolando por um plano inclinado. E a razão por que não é predizível dessa maneira é porque, muitas vezes, poderíamos ter agido de um modo diferente de como agimos efectivamente. A liberdade humana é precisamente um facto de experiência. Se desejarmos alguma prova empírica de tal facto, podemos sem mais aludir à possibilidade que sempre nos cabe de falsificarmos quaisquer predições que alguém possa ter feito acerca do nosso comportamento.
Estamos perante um enigma filosófico característico. Por um lado, um conjunto de argumentos muito poderosos força-nos à conclusão de que a vontade livre não existe no Universo. Por outro, uma série de argumentos poderosos baseados em factos da nossa própria experiência inclina-nos para a conclusão de que deve haver alguma liberdade da vontade, porque aí todos a experimentamos em todo o tempo.
Mas a vontade livre e o determinismo são perfeitamente compatíveis entre si. Naturalmente, tudo no Mundo é determinado mas, apesar de tudo, algumas acções humanas são livres. Dizer que são livres não é negar que sejam determinadas; é afirmar que não são constrangidas. Não somos forçados a fazê-las: assim, por exemplo, se um homem é forçado a fazer alguma coisa porque lhe apontam uma arma, ou se sofrem de alguma compulsão psicológica, então, a sua conduta é genuinamente não livre. Mas se, por outro lado, ele age livremente, se age, como dizemos, por sua livre vontade, então, o seu comportamento é livre. Claro está, é também completamente determinado, uma vez que cada aspecto do seu comportamento é determinado pelas forças físicas que operam sobre as partículas que compõem o seu corpo, tal como operam sobre todos os corpos do universo.
Ora bem, porque esta concepção afirma a compatibilidade da vontade livre e do determinismo recebe habitualmente o nome de “compatibilismo”. Penso que é inadequada como solução para o problema e eis porquê. O problema em torno da liberdade da vontade não se põe a propósito da existência ou não existência de razões psicológicas internas que nos levam a fazer coisas, ou também de existência de causas físicas externas e de compulsões internas.
Será sempre verdadeiro afirmar de outra pessoa que ela poderia ter agido de outro modo, permanecendo idênticas todas as outras condições?
Afirmei que temos uma convicção da nossa vontade livre simplesmente baseada nos factos da experiência humana. Mas, até que ponto são fidedignas essas experiências?

SEARLE, John, Mente, Cérebro e Ciência, 2000. Lisboa: Edições 70, pp.105-121

SOMOS NÓS QUE ESCOLHEMOS O NOSSO SER

Nenhuma moral geral pode indicar-vos o que há a fazer: não há sinais no mundo. Os católicos responderão: sim, há sinais. Admitamo-lo: sou eu mesmo, em todo o caso, quem escolhe o significado desses sinais. Quando estive preso, conheci um homem assaz notável que era jesuíta. Entrara ele para a Companhia da seguinte maneira: tinha sofrido um certo número de desastres bem dolorosos: em criança, tinha-lhe morrido o pai deixando-o pobre. Bolseiro de uma instituição religiosa, faziam-lhe sentir aí constantemente que ele fora aceite por caridade; e em consequência disso não teve certas distinções honoríficas que agradam às crianças; depois, pelos dezoito anos, foi mal sucedido numa aventura sentimental; por fim, pelos vinte e dois anos, coisa bastante pueril, mas que foi a gota de água que fez transbordar o vaso, falhou a sua preparação militar. Este jovem podia pois pensar que tinha falhado em tudo; era um sinal, mas um sinal de quê? Podia refugiar-se na amargura ou no desespero. Mas ele pensou, muito habilmente para si, que era o sinal de que não estava talhado para os triunfos seculares, e que só os triunfos da religião, da santidade, da fé, lhe eram acessíveis. Viu portanto nisso a palavra de Deus, e entrou na Ordem. Quem não vê que a decisão do significado do sinal foi só ele que a tomou?
O desamparo implica sermos nós a escolher o nosso ser. O desamparo é paralelo da angústia. Quanto ao desespero, esta expressão tem um sentido extremamente simples. Quer ela dizer que nós nos limitamos a contar com o que depende da nossa vontade, ou com o conjunto das probabilidades que tornam a nossa acção possível.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 213-214

Livre-arbítrio e Determinismo v

Parte V
Será o determinismo compatível com a responsabilidade moral?
CAROLINA: Penso que não é necessário, para defender o determinismo, afirmar tudo aquilo que o Daniel diz. Julgo que uma pessoa pode acreditar no determinismo, como eu acredito, sem ter de negar a responsabilidade moral, como faz o Daniel.
LÁZARO: É um ponto de vista interessante.
CAROLINA: Concordo com o Daniel quando ele afirma que os indícios a favor do determinismo são de tal modo fortes que temos de acreditar que o determinismo é verdadeiro. E concordo contigo, Lázaro, quando dizes que a legitimidade da culpa, do castigo e da moralidade mostra que somos responsáveis por aquilo que fazemos. Nem o determinismo, nem a responsabilidade moral podem ser negados sem que se neguem também factos evidentes.
LÁZARO: Depreendo que acreditas que a responsabilidade moral é compatível com o determinismo, certo?
CAROLINA: Sim. Uma pessoa pode acreditar em ambas sem se contradizer.
LÁZARO: Gostaria que te explicasses melhor, pois parece-me haver aí uma contradição. O determinismo implica que as pessoas não podem agir de modo diferente daquele que agem, e a responsabilidade moral pressupõe que as pessoas podem agir de forma diferente daquela que de facto agem.
CAROLINA: Concordo contigo quando dizes que a responsabilidade moral pressupõe que as pessoas podem agir de modo diferente, mas não penso que essa possibilidade entre em conflito com o determinismo. O que queremos dizer quando afirmamos que podemos agir de modo diferente daquele que realmente agimos é apenas que nenhuma pessoa ou circunstância nos força a agir ou nos impede de fazer algo diferente. Mesmo que as nossas acções sejam causadas pelas nossas crenças, desejos ou escolhas, isto não significa que a tal tenhamos sido forçados.
LÁZARO: Por que é que defines "a capacidade de agir de outro modo" dessa forma?
CAROLINA: Defino-a assim porque é assim que, normalmente, a entendemos. Por exemplo, um assaltante de um banco que poderia não ter assaltado o banco é alguém que não foi forçado agir dessa maneira... É este sentido típico da "capacidade de agir de outro modo" que é necessário para haver responsabilidade moral e que é compatível com o determinismo.
LÁZARO: Podes explicar isso melhor?
CAROLINA: Claro. As nossas acções podem ser causadas pelas nossas crenças, desejos e escolhas e, ao mesmo tempo, não serem forçadas por nenhuma pessoa ou circunstância. O exemplo do ladrão de bancos é esclarecedor. Ele poderia não ter assaltado o banco uma vez que ninguém o forçou a isso, no entanto, a acção de assaltar o banco foi causada pela sua crença de que poderia escapar e pelo seu desejo de ficar rico. Ele é moralmente responsável por aquilo que fez, ainda que a sua acção tenha sido causada...
Clifford Williams

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Livre-arbítrio e Determinismo iv

Parte IV
Culpa e castigo
DANIEL: Sim. Começo com o primeiro ponto. Quando culpamos alguém por essa pessoa ter feito algo de errado, ou quando castigamos alguém por ter infringido a lei, fazemo-lo porque queremos, por um lado, impedir que essa pessoa o volte a fazer e, por outro, porque queremos impedir que outras pessoas façam o mesmo. Quando elogiamos alguém por ter feito algo de bom ou o recompensamos por ter feito algo de benéfico para a sociedade, fazemo-lo porque queremos encorajá-lo, a ele e aos outros, a fazer o mesmo. Estes motivos são a razão pela qual julgamos as pessoas que infringiram a lei; e são a razão pela qual educamos os nossos filhos e os elogiamos as suas boas acções.
LÁZARO: Como é que isso refuta a minha afirmação de que a culpa e o castigo só fazem sentido se as pessoas forem moralmente responsáveis por aquilo que fazem?
DANIEL: Encorajar as pessoas para agir de um certo modo, tentar modificar os seus padrões de comportamento, e impedi-los de magoar as outras pessoas, não pressupõe que as pessoas sejam moralmente responsáveis por aquilo que fazem. Estas acções pressupõem apenas que há uma forte probabilidade de que o sujeito a quem elas se dirigem seja forçado a agir de outro modo. É por isso que é não de todo absurdo culpar uma pessoa pelos seus delitos, e é por isso que é absurdo culpar uma pedra por ter partido uma janela, apesar de nem a pessoa nem a pedra serem moralmente responsáveis por aquilo que fazem. Tudo o que isto significa é que a culpa, o elogio, e o castigo fazem sentido mesmo que tudo aquilo que fazemos seja causado por acontecimentos sobre os quais nós não temos controlo, e mesmo que nós não sejamos seres moralmente responsáveis.
LÁZARO: Parece-me que discordarias da estratégia de Clarence Darrow de utilizar o determinismo para tentar salvar os seus clientes de serem enforcados.
DANIEL: Claro, tens razão. Ainda que concorde com a crença de Darrow no determinismo, eu não penso que o determinismo possa ser usado como uma desculpa para evitar a culpa e o castigo.
LÁZARO: Concordo contigo quando afirmas que utilizamos a culpa e o castigo para fazer as pessoas mudar o seu comportamento e para proteger as outras pessoas do mal que lhes possa ser infligido. Mas, se isso é tudo o que queremos fazer quando culpamos e castigamos as pessoas, então penso que te esqueces de uma condição crucial para a legitimação do seu uso.
DANIEL: A que condição te referes?
LÁZARO: A condição que nos diz que uma pessoa deve ser culpada e condenada por uma determinada acção apenas se a puder evitar. Supõe, por exemplo, que uma pessoa é forçada, porque tem uma arma apontada à cabeça, a conduzir o carro da fuga de um assalto a um banco. Ou supõe que uma pessoa, acidentalmente, tropeça noutra e que esta, em resultado do choque, parte um braço. Em nenhum destes casos a pessoa poderia evitar a sua acção. Por conseguinte, em nenhum dos casos seria legítimo culpar essa pessoa e afirmar que o que ela fez é moralmente condenável. Nem seria legítimo acusar a pessoa do primeiro exemplo por cumplicidade no assalto a um banco, assim como não seria legítimo acusar a segunda pessoa de agressão. Esta condição é tão amplamente aceite que qualquer concepção de culpa e castigo que a negue deve ser seriamente questionada. Deves notar, também, que a condição da acção evitável torna a culpa e a punição incompatíveis com o determinismo. Se o determinismo fosse verdadeiro, então nada daquilo que fazemos poderia ser diferente; tudo aquilo que fazemos teria de ser feito e não poderia ser evitado. Assim, se o determinismo fosse verdadeiro, a culpabilização e o castigo deveriam ser abandonados uma vez que violariam o requisito da acção evitável.
DANIEL: Concordo contigo quando dizes que o determinismo implica que nada daquilo que fazemos pode ser evitado. Mas isto não significa que a culpa e o castigo deveriam ser abandonadas, e isto porque o princípio da acção evitável não é um requisito necessário para legitimar a culpa e o castigo. Os únicos requisitos são os seguintes: que o comportamento em questão seja indesejável; e que a culpabilização ou a punição ajudem a prevenir esse tipo de comportamento. Estes requisitos não são satisfeitos nos teus dois exemplos, e não o são porque em nenhum dos casos a culpabilização e o castigo ajudam a prevenir as pessoas de fazerem essas coisas. Por exemplo, nós não punimos alguém que, acidentalmente, tropeça e derruba outra pessoa, precisamente porque a culpabilização a e a punição não o impediriam, a ele ou a qualquer outra pessoa, de tropeçar novamente. Por contraste, a culpabilização e o castigo impediriam as pessoas de, deliberadamente, derrubar outras pessoas...
LÁZARO: O que pensas disto tudo Carolina?

Clifford Williams
Retirado de http://www.criticanarede.com/

Livre-arbítrio e Determinismo iii

Parte III
Será o determinismo compatível com o livre arbítrio?
CAROLINA: ... Há um sério motivo para pensarmos que a liberdade é compatível com o determinismo. Os dados a favor do determinismo são tão fortes que não podemos deixar de acreditar neles. E a crença no livre arbítrio é tão evidente que também não a podemos abandonar... Dizer que somos livres é dizer que não há pessoas ou circunstâncias externas que nos impeçam de fazer aquilo que queremos fazer. Afirmar que somos livres neste sentido é compatível com a afirmação de que o determinismo é verdadeiro.
LÁZARO: Por que defines liberdade nesse sentido?
CAROLINA: Defino liberdade desse modo porque aquelas situações nas quais nós dizemos que uma pessoa é livre são situações nas quais nenhuma outra pessoa ou circunstância o impede de fazer aquilo que ela quer fazer. E naquelas situações nas quais dizemos que uma pessoa não é livre são situações nas quais há alguma pessoa ou circunstância que a impede de fazer aquilo que ela quer fazer. Um exemplo: supõe que, repentinamente, três pessoas agarram o meu braço impedindo que eu o possa mexer. Neste caso, eu não seria livre de coçar o meu nariz porque estava a ser impedida por eles.
LÁZARO: ... Pensas que, nesse sentido de liberdade, todas as pessoas têm a mesma liberdade?
CAROLINA: Não. Algumas pessoas têm menos liberdade do que outras. As pessoas que vivem sob ditaduras militares tem menos liberdade do que as pessoas dos outros países. Nos Estados Unidos da América, por vezes, os negros não podem obter o trabalho que gostariam por causa dos preconceitos dos brancos. Mas, ainda que algumas pessoas não sejam tão livres quanto outras, todos têm alguma liberdade, porque ninguém é forçado é fazer tudo aquilo que faz, e ninguém é impedido de fazer tudo aquilo que quer fazer.
LÁZARO: ... Podes explicar como é que, pela tua definição de liberdade, uma pessoa pode ser livre e determinada?
CAROLINA: Sim. Uma pessoa pode ser livre e determinada porque aquilo que ela faz pode ser causado por algo que acontece dentro dela, mesmo que ela não seja forçada por circunstâncias exteriores para agir de um certo modo. Se ela não é forçada a agir por circunstâncias exteriores, então age livremente. Ainda que a sua acção possa ser causada por algo interior, como, por exemplo, um motivo inconsciente ou um estado mental.
Determinismo e responsabilidade moral
DANIEL: Vamos considerar a questão da responsabilidade moral?
LÁZARO: Sim, façamos isso. Começarei por descrever o problema que o determinismo enfrenta. Aquilo que temos que fazer é explicar como as pessoas podem ser moralmente responsáveis por aquilo que fazem se tudo tem uma causa.
DANIEL: Podes explicar por que pensas que isso é um problema para o determinista?
LÁZARO: Claro. Se, como tu afirmas, tudo aquilo que fazemos tivesse uma causa, então nada daquilo que fazemos poderia ser diferente. E se nada daquilo que fazemos poderia ser diferente, então não seríamos moralmente responsáveis por coisa alguma que fazemos. Para sermos moralmente responsáveis por algo tem de haver mais do que uma coisa que possamos fazer. ... Concordas com estas afirmações?
DANIEL: Sim.
LÁZARO: Então segue-se que não somos moralmente responsáveis por coisa alguma que fazemos se tudo o que fazemos tem uma causa.
DANIEL: Sim, concordo. O determinismo e a responsabilidade moral são incompatíveis. Uma pessoa não pode consistentemente acreditar nas duas. Mas isso não constitui um problema para o determinista a não ser que existam razões decisivas para se pensar que nós sejamos de facto moralmente responsáveis por aquilo que fazemos.
LÁZARO: Não, não podemos fazer isso, porque há razões decisivas para acreditar na responsabilidade moral.
DANIEL: A minha resposta a isso é dizer que os indícios a favor do determinismo são tão fortes que devemos acreditar nele mesmo que isso signifique negar a responsabilidade moral. Aquilo que pensas serem boas razões para acreditar na responsabilidade moral na realidade não são boas razões, porque os indícios a favor do determinismo mostra que não somos moralmente responsáveis por coisa alguma que fazemos.
LÁZARO: Isso é, certamente, uma posição extrema. Vai contra aquilo em que quase todas as pessoas acreditam acerca da natureza humana, e vai contra factos claros e evidentes que mostram que somos moralmente responsáveis.
DANIEL: A que factos é que te referes?
LÁZARO: Refiro-me ao louvor, à censura, à recompensa, ao castigo, à culpa, ao remorso, ao sistema de justiça criminal e à moralidade. Tudo isto pressupõe que sejamos moralmente responsáveis por aquilo que fazemos.
DANIEL: Não, isso não está pressuposto. Tudo isso faz sentido mesmo que tudo aquilo que nós fazemos seja causado por acontecimentos sobre os quais não temos controlo e mesmo que não sejamos moralmente responsáveis por nada daquilo que fazemos.
LÁZARO: Não vejo como é que isso possa ser verdadeiro. Não faz sentido culpar ou punir alguém por uma certa acção a não ser que ele seja moralmente responsável por essa mesma acção. E não faz sentido julgar as acções de uma pessoa como certas ou como erradas, a não ser que ela tenha controlo sobre essas mesmas acções. Como é que podes negar estas verdades óbvias?
DANIEL: Não penso que sejam tão óbvias quanto isso. De facto, penso que são falsas. Aquilo que se pretende ao culpabilizar e punir as pessoas é dissuadi-las, de modo a que não prejudiquem outras pessoas, e proteger as outras pessoas de serem prejudicadas. Mais: a moralidade não é nada mais do que um sistema de preferências e de não-preferências (prazer, desejos e aversões). Uma vez que a persuasão, a protecção, as preferências e as não-preferências são todas compatíveis com o determinismo e com a negação da responsabilidade moral, segue-se que a culpa, a punição e a moralidade são todos compatíveis com o determinismo e com a negação da moralidade.
LÁZARO: Podes explicar isso mais detalhadamente?

Clifford Williams
Retirado de http://www.criticanarede.com/