EMOTIVISMO ii

Parte II
"Bem" é emocional
Sou ainda a Ima. Preciso de outra secção para explicar com mais clareza o que o emotivismo defende.
O emotivismo considera que o juízo moral é a expressão de um sentimento e não uma afirmação que seja literalmente verdadeira ou falsa. Os juízos morais são exclamações: "X é bom" significa "Viva X!" ― e "X é mau" significa "Abaixo X!" Uma exclamação não afirma nenhum facto e não é verdadeira nem falsa. Uma vez que os juízos morais são exclamações, não pode haver verdades ou conhecimento morais.
Não tomes "viva" e "abaixo" à letra. O Português tem muitas palavras para expressar sentimentos positivos e negativos. Em vez de "abaixo", poderíamos dizer "tss", "yeech", ou "tchi"; ou poderíamos abanar o dedo em sinal de desaprovação. Isto exprime diferentes formas de sentimento e ajusta-se a diferentes contextos. Pode não haver nenhuma exclamação em Português que seja exactamente equivalente a "mau" (embora possamos inventar uma se o desejarmos). O que importa notar é que "mau" expressa sentimentos negativos, tal como "abaixo", e funciona como uma exclamação.
Não confundas o nosso ponto de vista com o subjectivismo. Nós defendemos que os juízos morais expressam sentimentos mas não afirmam verdades acerca dos sentimentos. Os exemplos seguintes podem tornar a minha distinção mais clara:
Expressa apenas os sentimentos (emotivismo):
Brrr!Ha, ha!Wow!Viva X!

Verdades acerca dos sentimentos (subjectivismo):
Sinto frio.Acho isso engraçado.Estou impressionado.Gosto de X.
Supõe que dizes "Brrr!" quando tremes de frio. O teu "Brrr!" não é literalmente verdadeiro nem falso; seria despropositado responder dizendo "É verdade." Agora supõe que dizes "Sinto frio". Neste caso estás a dizer algo que é verdade ― uma vez que sentes frio. Um juízo moral é como "Brrr!" (que expressa apenas os teus sentimentos), e não como "Sinto frio" (que é uma afirmação verdadeira acerca dos teus sentimentos). Esta distinção permite-nos evitar alguns problemas do subjectivismo. Supõe que Hitler, que gostava de matar Judeus, diz "Matar Judeus é bom". No subjectivismo, a afirmação de Hitler é verdadeira (uma vez que significa que ele gosta de matar Judeus). Isto é bizarro. Nós pensamos que a afirmação de Hitler é uma exclamação ("Viva a morte de Judeus!") e, por isso, não é verdadeira nem falsa. Não podemos dizer que o juízo moral de Hitler é falso; mas pelo menos não temos que dizer que é verdadeiro.
Embora os juízos morais expressem os nossos sentimentos pessoais, também têm funções sociais. Usamos frequentemente juízos morais para influenciar as emoções das pessoas e estimulá-las a agir. Por exemplo, digo à minha irmã pequena, "É bom que apanhes os teus brinquedos." Tento que tenha sentimentos positivos acerca de apanhar os seus brinquedos ― e que aja de acordo com isso.
Às vezes usamos os juízos morais para nos influenciarmos a nós mesmos. De manhã, quando o despertador toca, tenho de levantar-me para ir para o laboratório de química, embora me agradasse ficar na cama. Nessas ocasiões digo para mim mesma, "É bom levantar-me agora!" Isto é como dizer, "Viva levantar-me agora!" Parte de mim é uma chefe de claque que tenta influenciar a outra parte. No meu íntimo, as diferentes emoções lutam pela supremacia. Para dar outro exemplo, às vezes sinto vontade de ser desagradável com alguém, mas parte de mim diz "Isso é mau ― abaixo!"
Antes de fechar esta secção, vou apresentar outro argumento forte a favor do meu ponto de vista. O emotivismo é melhor que outros pontos de vista porque é mais simples e explica mais factos. Em filosofia, como em ciência, um ponto de vista é melhor se é mais simples e explica mais coisas.
Em primeiro lugar, o emotivismo explica a moralidade de forma mais simples. Os juízos de valor expressam sentimentos positivos ou negativos. Que poderia ser mais simples? Não usamos coisas que sejam de defesa difícil. Os supernaturalistas têm que defender a crença em Deus ― com todas as dificuldades inerentes. E os intuicionistas têm que defender a existência de factos morais objectivos e irredutíveis. Suponhamos que és materialista e sustentas que os factos do universo em última instância podem ser expressos na linguagem da física e da química. Como é que factos morais objectivos e irredutíveis se adequam a um tal universo? Os factos morais são feitos a partir dos elementos químicos, ou que tipo de coisa estranha são eles? E como poderemos conhecer tais factos misteriosos? O emotivismo evita estes problemas e assim explica a moralidade com mais simplicidade.
Em segundo lugar, o emotivismo explica mais factos morais. A razão pela qual não podemos definir "bem" com termos puramente descritivos está em que "bem" é emocional. A razão pela qual não podemos resolver diferenças morais básicas intelectualmente está em que estas diferenças são emocionais (e por isso não são inteiramente intelectuais). A razão pela qual nós, seres humanos, diferimos tanto nas nossas crenças morais está em que temos sentimentos diferentes sobre as coisas. Assim que assumimos o ponto de vista emotivista, a moralidade torna-se mais compreensível.
Por último, o emotivismo explica correctamente o que "bem" e "mal" significam. Ontem fui a um restaurante com o meu namorado. Para nos divertirmos, usámos "viva" para "bom" e "abaixo" para "mau". Ao princípio foi cómico, mas fazia sentido. Conseguimos dizer tudo o que queríamos. E não nos pareceu que tivéssemos mudado o sentido daquilo que estávamos a dizer (como teria acontecido se tivéssemos usado em vez de "bem" "socialmente aprovado" ou "desejado por Deus"). Assim, o emotivismo é linguisticamente preciso. Se tens dúvidas, faz a experiência; mas não fiques surpreendido se o empregado de mesa olhar para ti espantado.

Harry J. Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

EMOTIVISMO

Emotivismo: "X é bom" é uma exclamação emocional (não uma afirmação verdadeira), e significa "Viva X!"
Para escolher os teus princípios morais segue os teus sentimentos. O emotivismo afirma que os juízos morais expressam sentimentos positivos ou negativos. "X é bom" é equivalente à exclamação "Viva X!" ― e por isso não podem ser verdadeiros ou falsos.
Assim, não pode haver verdades nem conhecimento morais. Começaremos por escutar uma figura de ficção, a que chamarei Ima Emotivista, explicar-nos a sua crença no emotivismo. Depois disso veremos as objecções ao emotivismo.
Ima Emotivista
O meu nome é Ima Emotivista. Abracei o emotivismo quando tive conhecimento de que os juízos morais expressam apenas sentimentos e não juízos verdadeiros ou falsos.
Eis como me tornei emotivista. Estudo filosofia e química, e interesso-me em particular por filosofia da ciência. A. J. Ayer é o meu filósofo favorito. Como Ayer, respeito o método científico, que considero o único modo de conhecer o mundo. O método científico faz-nos propor um ponto de vista e depois fazer experiências para ver se esse ponto de vista é correcto. Um ponto de vista tem de ser testável por intermédio da experiência sensível ou não faz sentido. Esta é a ideia que suporta a filosofia de Ayer, a que ele chamou positivismo lógico.
Estou a simplificar em demasia. Para ser mais preciso, tenho de usar alguns termos técnicos; espero não te maçar. O positivismo lógico afirma que só dois tipos de frases fazem genuínas afirmações de verdade (afirmações que são verdadeiras ou falsas). Há, primeiro, as proposições empíricas, que podemos, em princípio, mostrar por intermédio da experiência sensível que são verdadeiras ou, pelo menos, altamente prováveis. Em segundo lugar, há as proposições analíticas, que são verdadeiras devido ao significado das palavras. Eis alguns exemplos:
Empíricas (testáveis por intermédio da experiência sensível):
"Está a nevar."

Analíticas (verdadeiras por definição):
"Todos os celibatários são solteiros."
A proposição empírica pode ser testada por intermédio da experiência sensível; vais lá fora e olhas para a neve. A proposição analítica é verdadeira por definição, uma vez que "celibatário" significa "solteiro"; assim, não precisamos de estudar os celibatários para sabermos que a proposição é verdadeira. Em geral, a ciência é empírica e a matemática analítica. Espero que estejas a perceber a ideia.
O positivismo lógico alega que qualquer afirmação de verdade genuína é empírica (testável por intermédio da experiência sensível) ou analítica (verdadeira por definição). Se a tua afirmação não pertence a nenhum destes dois tipos, então não tem sentido. Vejamos um exemplo. Suponhamos que dizes que "A verdade é espiritual" ― a tua afirmação não é empírica (testável por intermédio da experiência sensível) ou analítica (verdadeira por definição). Então não estás a dizer nada que possa ser verdadeiro ou falso. Estás talvez a exprimir sentimentos. Mas não estás a fazer uma afirmação de verdade se o que dizes não é empírico ou analítico.
Como é que o positivismo lógico pode ser aplicado à ética? A ética é empírica? Será que afirmações como "X é bom", como as afirmações da química, podem ser testadas por intermédio da experiência sensível? Parece que não.
Aqui talvez seja melhor irmos mais devagar. O naturalismo afirma que "bem" pode ser definido usando ideias retiradas da experiência sensível. Por exemplo, o relativismo cultural define "bem" como "aprovado socialmente". Se esta definição fosse adequada, então "X é bom" seria uma afirmação empírica genuína; poderíamos testar a sua verdade testando se X era socialmente aprovada. Esta afirmação faria da ética um ramo da sociologia. Infelizmente, estas definições não são adequadas. Na nossa linguagem "bem" não significa "socialmente aprovado", uma vez que é consistente dizer que algumas coisas socialmente aprovadas não são boas. Se conheces a famosa refutação que Moore fez do naturalismo, este ponto deve ser-te familiar.
Assim, os juízos morais não são empíricos; os princípios morais não podem ser provados ou refutados por intermédio da experiência sensível. Serão analíticos (verdadeiros por definição)? Parece que não. Logo, os juízos morais não são empíricos nem analíticos. Segue-se que exprimem, não afirmações de verdade genuínas, mas na melhor das hipóteses os nossos sentimentos acerca das coisas. Este é o raciocínio de Ayer, e eu penso que é sólido. Se aceitamos uma atitude científica para com o mundo, somos levados inevitavelmente a uma abordagem emotivista da ética.
Contudo, a atitude científica não é a única via para o emotivismo. O meu namorado estuda Literatura Inglesa e não se interessa por ciência. Mas ele gostou do emotivismo quando lho expliquei. Disse que fazer de "bem" algo emocional aproxima-o do reino da poesia (o verdadeiro amor do meu namorado) e afasta-o da "ciência, fria e impessoal". Ele gostou logo do emotivismo e nem quis ouvir o raciocínio com que o defendo.

Harry J. Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

O OUTRO É INDISPENSÁVEL À MINHA EXISTÊNCIA

O existencialismo é a única teoria a conferir uma dignidade ao homem, é a única que não faz dele um objecto. Todo o materialismo leva a tratar os homens, cada qual incluído, como objectos, quer dizer como um conjunto de reacções determinadas, que nada distingue do conjunto das qualidades e dos fenómenos que constituem uma mesa ou uma cadeira ou uma pedra. Mas a subjectividade que nós atingimos não é uma subjectividade rigorosamente individual, porque demonstramos que no cogito nos não descobrimos só a nós, mas também aos outros. Pelo “penso” contrariamente à filosofia de Descartes, contrariamente à filosofia de Kant, atingimo-nos a nós próprios, em face do outro, e o outro é tão certo para nós como nós mesmos. Assim o homem que se atinge directamente pelo cogito descobre também todos os outros, e descobre-os como a condição da sua existência. O outro é indispensável à minha existência, tal como aliás ao conhecimento que eu tenho de mim. Nestas condições, a descoberta da minha intimidade descobre-me ao mesmo tempo o outro como uma liberdade posta em face de mim, que nada pensa, e nada quer senão a favor ou contra mim. Assim, descobrimos imediatamente um mundo a que chamaremos a intersubjectividade, e é neste mundo que o homem decide sobre o que ele é e o que são os outros.
Além disso, se é impossível achar em cada homem uma essência universal que seria a natureza humana, existe contudo uma universalidade humana de condição. Não é por acaso que os pensadores de hoje falam mais facilmente da condição do homem que da sua natureza. Por condição entendem mais ou menos distintamente o conjunto dos limites a priori que esboçam a sua condição fundamental no universo. As situações históricas variam: o homem pode nascer escravo numa sociedade pagã ou senhor feudal ou proletário. Mas o que não varia é a necessidade para ele de estar no mundo, de lutar, de viver com os outros e de ser moral. Os limites não são nem subjectivos nem objectivos, têm antes uma face objectiva e uma face subjectiva. Objectivos porque tais limites se encontram em todo o lado e em todo o lado são reconhecíveis; subjectivos porque são vividos e nada são se o homem os não viver, quer dizer se o homem não se determina livremente na sua existência em relação a eles.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 220-222

SUBJECTIVISMO ÉTICO iv

Parte IV
Objecções à teoria do observador ideal
A teoria do observador ideal representa uma melhoria significativa relativamente ao relativismo e ao subjectivismo. Infelizmente, esta concepção, pelo menos tal como até aqui foi desenvolvida, contém dificuldades.
A condição de "imparcialidade" não é clara. Será que requer a mesma preocupação com todas as pessoas, independentemente de se tratar do nosso filho ou de alguém que nunca vimos? Seria isto um bem? E se a imparcialidade não é isto que requer, então o que é exactamente?
A condição de "estar totalmente informado" parece demasiado idealizada. Será que não implicaria possuir uma quantidade infinita de conhecimento e, portanto, um cérebro infinito? Se os seres humanos são incapazes de estarem completamente informados, será que faz sentido interrogarmo-nos acerca do que desejaríamos se estivéssemos na posse de toda a informação?
Esta concepção oferece-nos duas condições de racionalidade arbitrárias. Existirão outras além destas? Por exemplo, seria necessário ser-se consistente? Será necessário sentir empatia (ter uma consciência muito viva do que significa estar no lugar das outras pessoas)? Alguns filósofos incluíram estas ou outras condições. Como é que se decide que condições de racionalidade incluir?
Os observadores ideais podem discordar acerca de certas questões. No caso de isto suceder, será que devemos considerar um "bem" o que a "maioria" dos observadores (não "todos") desejaria? Ou devemos seguir o que cada um de nós individualmente desejaria se fossemos observadores ideais?
Portanto, a perspectiva do observador ideal, embora represente um enorme passo em frente, ainda não é o fim da jornada. As suas ideias necessitam de ser melhoradas e desenvolvidas. No entanto, qualquer candidata a ser uma melhor teoria tem de se basear nas suas intuições.
Sumário do capítulo
O subjectivismo afirma que os juízos morais descrevem sentimentos pessoais: "X é bom" significa "Gosto de X". Supõe que os princípios morais decorrem de seguirmos os nossos sentimentos.
O subjectivismo enfrenta algumas dificuldades. Defende, implausivelmente, que o simples facto de gostarmos de alguma coisa (como beber demasiado e magoar os outros) faz dela um bem. Dá-nos uma base demasiado frágil para lidarmos com o racismo e a educação moral. Diz-nos para seguirmos os nossos sentimentos mas não nos oferece um guia para desenvolvermos sentimentos sensatos e racionais.
A teoria do observador ideal tenta combinar sentimentos e racionalidade. Defende que "X é um bem" significa "Desejaríamos X se estivéssemos totalmente informados e nos preocupássemos imparcialmente com todas as pessoas." Adoptamos os nossos princípios desenvolvendo sentimentos morais racionais (permanecendo imparciais e informados) – e depois seguindo os nossos sentimentos.
A teoria do observador ideal, embora represente um amplo progresso quando a comparamos ao relativismo e ao subjectivismo, comporta, ainda assim, problemas – pelo menos tal como até ao momento a apresentámos. Por exemplo, oferece-nos apenas duas condições arbitrárias de racionalidade – sendo, além disso, pouco claro o que significa "ser imparcial".

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

SUBJECTIVISMO ÉTICO iii

Parte III
Perspectiva do Observador Ideal: "X é um bem" significa "Desejaríamos X se estivéssemos inteiramente informados e nos preocupássemos imparcialmente com todas as pessoas." Escolha os seus princípios morais procurando ser tão imparcial e bem informado quanto possível – veja então o que deseja.
Ana Idealista
Chamo-me Ana Idealista. Aderi à teoria do observador ideal quando compreendi a necessidade de combinar sentimento e razão na abordagem da natureza do pensamento moral.
Os sentimentos e a razão fazem ambos parte da vida; idealmente, deveriam actuar em conjunto em tudo o que fazemos. Vejamos um exemplo extraído da gramática. Antes de entregar um ensaio, releio o que escrevi à procura de erros gramaticais. A intuição faz-me sentir os erros, quando existem; se uma frase me provoca um sentimento de desagrado considero-o um bom indício de que a frase é agramatical. As minhas intuições gramaticais são o produto de anos de treino onde a razão desempenha um papel crucial, tal como as regras e os exemplos. O meu sentido da gramática combina a intuição e a razão. Qualquer aspecto da vida deveria fazê-lo.
Já conhece a minha colega, a Ana Subjectivista. Como partilhamos o mesmo nome próprio, facto que pode tornar-se um foco de confusão, chamar-lhe-ei apenas "Sub". A Sub tem algumas boas ideias às quais falta ponderação. Está sempre a dizer "Sigam os vossos sentimentos". É claro que se os nossos sentimentos forem sensatos e racionais não é um mau conselho. Mas pode-se tornar num péssimo conselho se esses sentimentos forem apenas patetas.
Segui o conselho da Sub o semestre anterior e isso trouxe-me problemas. Segui os meus sentimentos a respeito de comida – e engordei 2 quilos. Segui os meus sentimentos acerca de quando assistir às aulas – e quase reprovei nos exames. Insultei as pessoas sempre que me apeteceu – e isso privou-me da sua companhia. Não creio que aprecie demasiado o que fiz. Em sinal de retaliação contra a Sub, coloquei na parede do quarto o seguinte aviso:
Se fizermos apenas o que gostamos rapidamente deixaremos de gostar das nossas vidas.
Precisamos com frequência de treinar os nossos sentimentos em vez de os seguirmos cegamente. Por exemplo, houve uma altura em que gostava de fumar, comer demasiado e insultar os outros. Depois compreendi que este não é o tipo de coisas de que se justifique gostar – e deixei de o fazer.
Precisamos de combinar os nossos sentimentos com a razão. Actualmente, o meu lema é "Desenvolve primeiro sentimentos racionais e depois segue-os." Mas, poder-se-ia perguntar, como se desenvolvem sentimentos morais racionais? Tenho duas sugestões a apresentar:
Esteja informado: baseie os seus sentimentos e decisões numa avaliação correcta da situação.
Seja imparcial: ao fazer um juízo moral adopte um ponto de vista imparcial que contemple a todos da mesma forma.
Os sentimentos racionais são aqueles que estão informados e são imparciais. Os juízos morais não descrevem os nossos sentimentos actuais e impulsos momentâneos, nem aquilo de que num ou noutro momento gostamos. Os juízos morais descrevem como nos sentiríamos se fossemos inteiramente racionais. "X é um bem" significa "Desejaríamos X se fossemos imparciais e estivéssemos completamente informados." Chama-se perspectiva do observador ideal a esta perspectiva. Adoptamos os nossos princípios morais procurando estar tão bem informados e ser tão imparciais quanto possível – e só então vemos como nos sentimos.
A minha amiga Sub acha intrigante que possamos afirmar "Gosto de fumar embora isso seja um mal." A sua explicação para o sentido deste enunciado parece-me um pouco enredada. A minha é melhor: "Gostar" refere-se aos nossos sentimentos actuais e "bem" ao que sentiríamos se fossemos racionais. O impulso que favorece fumar está em conflito com uma perspectiva racional (que inclui ter consciência e levar em consideração os danos que decorrem do uso do tabaco).
Deixe-me explicar o meu ponto de vista de outra forma. Um observador ideal é uma pessoa imaginária dotada de uma suprema sabedoria moral – uma pessoa informada e capaz de considerar os outros com um mesmo grau de preocupação imparcial. Dizer que algo é um "bem" significa que desejaríamos que tal acontecesse se fossemos observadores ideais. É claro que nunca seremos observadores ideais porque a ignorância e o preconceito nos impedirão disso. Mas a noção de um observador ideal é útil. Dá-nos uma imagem viva da sabedoria moral e uma forma de compreendermos o significado e a metodologia dos juízos morais.
Permita-me agora explicar como fazer juízos morais de modo racional. Em primeiro lugar, precisamos de estar informados. Precisamos de conhecer as circunstâncias, as alternativas e as consequências. Além disso, é necessário evitar os erros factuais. Um juízo moral é menos racional se não for baseado numa compreensão correcta da situação. É óbvio que não podemos saber tudo, mas podemos empenhar-nos de maneira a obter mais conhecimento.
O segundo elemento do pensamento moral racional é a imparcialidade. Os juízos morais envolvem sentimentos imparciais. Quando fazemos um juízo moral, adoptamos uma perspectiva imparcial que considera do mesmo modo todas as pessoas. Necessitamos desta perspectiva para regular as nossas inclinações egoístas e para que todos possamos viver em paz e harmonia.
A imparcialidade mostra alguns erros mais cometidos pelo subjectivismo. De um ponto de vista subjectivista "X é um bem" significa "Gosto de X". Logo, o seguinte raciocínio é correcto:
Gosto de me embebedar e de magoar outras pessoas.

Logo, beber demasiado e magoar outras pessoas é um bem.
Mas este raciocínio é incorrecto. A conclusão envolve o uso incorrecto da palavra "bem"; de facto, esta palavra descreve aquilo que desejaríamos que acontecesse caso estivéssemos na posse de informação completa e fossemos imparciais. A sociedade desmoronar-se-ia se seguíssemos o modelo subjectivista para o pensamento moral – se apenas fizéssemos o que gostamos, independentemente da forma como isso afectasse as outras pessoas.
Eis um exemplo acerca de como aplicar esta perspectiva. Admitamos que foi eleito para o Parlamento. Com que fundamento consideraria "um bem" – e nessa medida digna do seu voto – uma proposta de lei? O relativismo cultural diz-lhe para votar com a maioria; mas a maioria pode ser ignorante, ou estar dominada pela propaganda e pela mentira. O subjectivismo diz-lhe para seguir os seus sentimentos; estes sentimentos podem, contudo, estar deslocados ou apenas reflectirem a sua ignorância. A minha perspectiva diz-lhe para formar os seus valores de um modo factualmente informado e que considere todas as pessoas com imparcialidade. Este procedimento constitui uma melhor base de apoio para a democracia.
A perspectiva que proponho oferece-lhe ainda formas objectivas de criticar crenças morais racistas. Suponha que estamos a avaliar a racionalidade moral de um Nazi que acredita que devemos enviar os judeus para campos de concentração. Presumivelmente, o Nazi viola a condição de "estar informado"; as suas atitudes baseiam-se provavelmente em erros factuais ou na ignorância:
As suas atitudes podem-se basear em erros factuais. Talvez acredite falsamente que a sua raça é superior ou que é racialmente puro. Talvez acredite que as políticas raciais trazem amplos benefícios para a sua própria raça. Podemos criticar estes erros de forma objectiva.
As suas atitudes podem estar baseadas na ignorância. Talvez não compreenda o sofrimento que as suas acções causam nas vítimas. Talvez não compreenda como raças diferentes aprenderam a conviver pacífica e harmoniosamente noutras sociedades. Talvez não compreenda que o seu ódio aos judeus tem origem numa lavagem ao cérebro (em estereótipos e mentiras).
As suas atitudes poderiam ser criticadas com base na imparcialidade. Como as suas acções não reflectem uma preocupação em proceder do mesmo modo com todas as pessoas, não faz sentido defendê-las utilizando para o efeito um idioma moral. Talvez goste de perseguir judeus, mas não poderá defender de forma plausível que estas acções constituem um "bem".
Alguns sistemas de valores são, portanto, mais racionais do que outros. Um sistema de valores é "racional" – e, nessa medida, digno de respeito – caso se baseie numa correcta compreensão dos factos e numa preocupação em considerar todas as pessoas de igual modo. O nazismo, a escravatura, a segregação racial são irracionais – têm a ignorância como único fundamento ou constituem violações da exigência de imparcialidade para com os nossos semelhantes. A minha concepção possui diversas vantagens se comparada com o relativismo cultural ou o subjectivismo. Introduz um elemento de racionalidade sem pôr em causa o papel dos sentimentos. Além disso, oferece-nos munições mais eficazes para combater o racismo. Fornece-nos ainda uma base mais firme para a educação moral ao favorecer o desenvolvimento de sentimentos responsáveis e sensatos. Finalmente, está de acordo com a maneira como formamos as nossas crenças morais sempre que tentamos proceder racionalmente.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

SUBJECTIVISMO ÉTICO ii

Parte II
Objecções ao subjectivismo
A Ana Subjectivista deu-nos uma formulação clara de uma maneira importante de abordar a moral. Concordo com a sua ênfase na liberdade moral e com a sua rejeição do relativismo cultural (e de qualquer outra perspectiva que exclua a liberdade moral). Mas discordo da sua análise do "bem". Além disso, necessita de aprofundar as suas ideias sobre o pensamento moral.
O maior problema consiste no subjectivismo fazer o bem depender completamente do que gostamos. Se "X é um bem" e "Gosto de X" significam a mesma coisa, o seguinte raciocínio é válido:
Gosto de X.
∴ X é um bem.
Suponha por momentos que os amigos irresponsáveis da Ana Subjectivista gostam de se embebedar e magoar pessoas. Poderiam então deduzir que as acções abaixo são um bem:
Gosto de me embebedar e magoar pessoas.
∴ Apanhar bebedeiras e magoar pessoas é um bem.
Mas este raciocínio não está correcto: a conclusão não se segue da premissa. O subjectivismo oferece-nos uma abordagem demasiado imperfeita da moral, em que apenas fazemos o que gostamos.
Pior ainda, os meus gostos e aversões tornariam as coisas boas ou más. Suponha que gosto de magoar pessoas; isto faria com que fosse um bem magoar pessoas. Imagine que eu gosto de reprovar estudantes apenas pelo prazer que isso provoca; isto faria com que reprovar estudantes apenas pelo gozo se tornasse um bem. Tudo o que me agradasse tornar-se-ia um bem – ainda que eu gostar disso fosse apenas o produto da estupidez e da ignorância.
O racismo fornece-nos um bom teste para as perspectivas éticas. O subjectivismo é insatisfatório neste ponto dado afirmar que fazer sofrer pessoas de outras raças é um bem desde que eu goste de o fazer. Depois, o subjectivismo implica que Hitler disse a verdade quando afirmou "O assassínio dos judeus é um bem" (visto que este enunciado apenas significa que Hitler gostava de matar judeus). O subjectivismo tem implicações inaceitáveis sobre o racismo.
A educação moral dá-nos outro teste. Se aceitarmos o subjectivismo, de que modo educaremos as nossas crianças para pensarem sobre questões morais? Ensiná-las-íamos a seguir os seus sentimentos, a deixarem-se guiar pelos seus gostos e aversões; não lhes forneceríamos um guia para formarem sentimentos responsáveis e sensatos. Ensinaríamos às crianças que "Gosto de magoar pessoas – portanto, magoar pessoas é um bem" é uma forma correcta de raciocinar. O subjectivismo implica também consequências bizarras em educação moral.
Não é difícil expor as debilidades do subjectivismo. Mas, nesse caso, por que razão é tão plausível esta doutrina? Uma das razões é que aquilo de que gostamos corresponde, em geral, ao que pensamos ser um bem. O subjectivismo explica isto: dizer que uma coisa é "boa" significa que gostamos dela. Mas é possível dar outras explicações. Talvez estejamos motivados para gostar daquilo que descobrimos ser um bem (através da razão ou da religião). Portanto, não há apenas uma forma de explicar a ligação entre o que gostamos e o que julgamos um bem.
Se, como é frequente, formos pessoas moralmente imaturas, esta correspondência pode falhar. Podemos gostar de coisas que julgamos serem um mal, por exemplo, gostar de magoar as outras pessoas. O que se espera da moral é que sirva de constrangimento aos nossos gostos e aversões. Pensar que magoar outras pessoas é um mal pode impedir-nos de o fazer, embora fosse isso que gostaríamos. Portanto, não podemos identificar o que é bom com aquilo de que gostamos – embora, se tivermos maturidade moral, haja uma correspondência entre ambos.
Não são muitos os filósofos que defendem actualmente o subjectivismo. Alguns dos que têm tendência para o subjectivismo adoptaram o emotivismo, doutrina que difere da primeira de uma forma subtil. Cada uma destas perspectivas interpreta o "bem" como se segue:
Subjectivismo: "X é um bem" significa "Gosto de X"
Emotivismo: "X é um bem" significa "Viva X!"
O emotivismo afirma que os juízos morais são exclamações emocionais e não afirmações verdadeiras ou falsas; esta perspectiva está muito próxima do subjectivismo e é mais difícil de refutar. Outros filósofos com as mesmas tendências adoptaram a perspectiva do observar ideal; a palavra "bem" exprime não os sentimentos que efectivamente temos mas o modo como nos sentiríamos caso fossemos totalmente racionais. Esta perspectiva tenta combinar o sentimento e a razão. A próxima secção é dedicada a esta perspectiva. A Sub falou-nos em liberdade moral. Mas não nos disse de que modo podemos usá-la de uma forma responsável. Disse que precisamos de seguir os nossos sentimentos. Mas nada disse acerca de como desenvolver sentimentos sensatos. A próxima perspectiva procura superar estas deficiências através de uma concepção mais rica acerca daquilo em que consiste o pensamento moral.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

SUBJECTIVISMO ÉTICO

Subjectivismo: "X é um bem" significa "Gosto de X". Escolhe os teus princípios morais de acordo com o que sentes.
O subjectivismo sustenta que os juízos morais descrevem a maneira como sentimos. Afirmar que algo é um "bem" consiste em dizer que temos um sentimento positivo a seu respeito. A perspectiva do observador ideal é um refinamento desta posição; diz-nos que os juízos morais descrevem o que sentiríamos se fossemos inteiramente racionais.
Neste capítulo, iremos ouvir duas colegas imaginárias, ambas chamadas "Ana". A Ana Subjectivista irá defender o subjectivismo e a Ana Idealista a perspectiva do observador ideal. Iremos igualmente considerar algumas objecções a cada um destes pontos de vista.
Ana Subjectivista
Chamo-me Ana Subjectivista; mas, dado a minha colega também se chamar "Ana", habitualmente tratam-me por "Sub". Adoptei o subjectivismo ao compreender que a moral é profundamente emocional e pessoal.
O ano passado frequentei com alguns amigos um curso de antropologia. Acabámos por aceitar o relativismo cultural – a perspectiva de que o bem e o mal são relativos a cada cultura, que "bem" significa "socialmente aprovado". Mais tarde, descobri que o relativismo cultural enfrenta um problema, nomeadamente o de nos negar a liberdade para formarmos os nossos próprios juízos morais. Sucede que a liberdade moral é algo a que atribuo muita importância.
O relativismo cultural obriga-me a aceitar todos os valores da sociedade. Admitamos que descobri que a maior parte das pessoas aprova acções racistas; terei então de concluir que o racismo é um bem. Estaria a contradizer-me se dissesse "O racismo é socialmente aprovado embora não seja um bem". Como o relativismo cultural impõe as respostas do exterior, negando a liberdade de pensamento em questões morais, passei a considerá-lo repulsivo.
Crescer obriga-nos a questionar os valores que herdámos. E é claro que recebemos os nossos valores da sociedade, pelo menos inicialmente. Quando somos crianças, esses valores são-nos fornecidos principalmente pelos nossos pais e grupos de amigos. Depois tornamo-nos adultos. À medida que crescemos, questionamos os valores que aprendemos. Podemos aceitá-los ou rejeitá-los em bloco ou aceitá-los ou rejeitá-los parcialmente. A escolha é nossa.
Quando afirmo "Isto é um bem" refiro-me ao que eu própria sinto – é apenas uma maneira de dizer "Gosto disto". Os meus juízos de valor são acerca do que eu sinto e não acerca do que a sociedade sente. Os meus juízos de valor descrevem as minhas emoções.
Considero a liberdade moral uma parte do processo de crescimento. O que se espera das crianças é que repitam mecanicamente os valores que lhes foram ensinados; no entanto, um adulto que proceda deste modo revela que o seu processo de desenvolvimento não foi o adequado. O que se espera dos adultos é que pensem pela sua cabeça e que formem os seus próprios valores. O relativismo cultural não permite fazê-lo. Pelo contrário, tornamo-nos conformistas.
Deixem-me dar-vos um exemplo de como funciona o subjectivismo. A minha família ensinou-me a respeitar escrupulosamente a proibição de consumir bebidas alcoólicas. Na minha família beber estava "socialmente proibido". No entanto, os meus colegas de escola acham interessante beber em grandes quantidades. Neste grupo, beber é um "requisito social". O relativismo cultural afirma que devo fazer aquilo que a sociedade defende – mas que sociedade? Será que devo proceder de acordo com a minha família ou seguir o meu grupo de amigos?
O subjectivismo diz-me para seguir o que sinto. Assim, comecei a reflectir no conflito entre estas diferentes normas e nas razões que lhes subjazem. A minha família desejava prevenir-me contra os perigos do excesso de bebida, enquanto os meus amigos usavam a bebida para promover o divertimento e a sociabilidade. Eu tenho um sentimento positivo acerca de cada um destes objectivos e pensei na melhor maneira de promover ambos. Após alguma reflexão, os meus sentimentos tornaram-se claros. Diziam-me para beber moderadamente.
Beber demais pode ser "fixe" (socialmente aprovado) mas conduz com frequência a agressões, ressacas, alcoolismo, gravidezes indesejadas e também à morte em acidentes de viação. Nenhuma destas consequências me agrada – por isso, sou emocionalmente contra beber demais. Eis por que razão beber demais é um mal. Muitos dos meus amigos bebem em excesso dado tratar-se de um comportamento socialmente aprovado. Isto fá-los agir como crianças. Adoptaram cegamente os valores do grupo em vez de pensarem por si próprios.
Deixem-me explicar-vos alguns aspectos mais sobre o subjectivismo. Afirmei que "X é bom" significa "Gosto de X". Alguns subjectivistas preferem usar diferentes termos para expressar emoção – por exemplo, "sinto aprovação por", "tenho um sentimento positivo acerca de" ou "desejo". Contudo, não irei preocupar-me em saber qual dos termos é mais adequado.
A verdade do subjectivismo torna-se óbvia se considerarmos a maneira habitual de falar. É frequente dizermos coisas do género "Gosto disto – é bom." Estas expressões têm o mesmo significado. Acontece também perguntarmos "Gostas? – Parece-te bem?" Em ambos os casos estamos a formular uma única pergunta, embora utilizemos diferentes palavras.
A objecção colocada pela minha companheira de quarto é que podemos dizer que gostamos de coisas que não são boas. Por exemplo, "Gosto de fumar, embora fazê-lo não seja bom." Mas neste caso passamos da avaliação da satisfação imediata para a avaliação das consequências. As coisas seriam claras se disséssemos "Gosto da satisfação imediata que fumar provoca (a satisfação imediata é um bem); não gosto das consequências (as consequências não são boas)."
O subjectivismo sustenta que as verdades morais são relativas ao indivíduo. Se eu gosto de X e você não, então "X é um bem" é verdade para mim mas falso para si. Usamos a palavra "bem" para falar dos nossos sentimentos positivos. Nada é um bem ou um mal em si mesmo, independentemente dos nossos sentimentos. Os valores apenas existem como preferências de pessoas individuais. Você tem as suas preferências e eu as minhas; nenhuma preferência é objectivamente correcta ou incorrecta. Esta ideia tornou-me mais tolerante a respeito das pessoas com sentimentos diferentes e, portanto, com diferentes crenças morais.
A minha colega defende que os juízos morais traduzem afirmações objectivas acerca do que em si mesmo é verdadeiro, independentemente dos nossos sentimentos, e que o subjectivismo não tem este facto em consideração. Mas a objectividade é uma ilusão que resulta de objectivarmos as nossas reacções subjectivas. Rimo-nos de uma piada e afirmamos que a piada é "engraçada" – como se ser engraçado fosse uma propriedade objectiva das coisas. Quando gostamos de uma coisa dizemos que é "boa" – como se ser boa fosse objectivo. Nós, os subjectivistas, não nos deixamos enganar por este tipo de ilusões gramaticais.
Na prática, todos seguimos o que sentimos em questões morais. Contudo, apenas os subjectivistas são suficientemente honestos para o admitir e pôr de lado o apelo a uma pretensa objectividade.

Harry Gensler
Retirado de http://www.criticanarede.com/

A LIBERDADE DA VONTADE ii

Parte II
A tese do determinismo psicológico é que as causas psicológicas prévias determinam todo o nosso comportamento da maneira como determinam o comportamento do sujeito sob hipnose ou o viciado em heroína. Para esta concepção, todo o comportamento, de um ou de outro modo, é psicologicamente compulsivo. Mas, as provas disponíveis sugerem que uma tal tese é falsa. Na realidade, agimos normalmente com base nos nossos estados intencionais – as nossas crenças, esperanças, temores, desejos, etc. – e, nesse sentido, os nossos estados mentais funcionam causalmente. Mas esta forma de causa e efeito não é determinística. Poderíamos ter tido exactamente esses estados mentais e, apesar de tudo, não termos feito o que fazemos. Tanto quanto às causas psicológicas diz respeito, poderíamos ter agido de outra maneira.
Mas é esta solução um avanço sobre o compatibilismo? Não estamos justamente a dizer, mais uma vez, que sim, todo o comportamento é determinado, mas o que chamamos comportamento livre é o tipo determinado por processos racionais de pensamento? Não teremos nós o resultado de que tudo o que fazemos estava inteiramente escrito num livro de história biliões de anos antes de termos nascido e, por conseguinte, nada do que fazemos é livre em qualquer sentido filosoficamente interessante? Se decidimos chamar livre ao nosso comportamento, isto é apenas uma questão de adoptar uma terminologia tradicional. Assim como continuamos a falar de “pôr do Sol”, embora saibamos que o Sol literalmente não se põe, assim também continuamos a falar de “agir por livre vontade”, embora não exista tal fenómeno.
Parte da atracção do determinismo, creio eu, provém de ele parecer consistente com a maneira como o Mundo funciona realmente, pelo menos, tanto quanto conhecemos algo acerca dele pela física. Isto é, se o determinismo fosse verdadeiro, então, o Mundo actuaria na mesmíssima maneira como actua, e a única diferença seria que algumas das nossas crenças a propósito do seu funcionamento seriam falsas. E, por seu turno, esta crença liga-se com crenças acerca da responsabilidade moral e da nossa própria natureza como pessoas. Mas se o libertarismo, que é a tese da vontade livre, fosse verdadeiro, parece que teríamos de fazer algumas mudanças realmente radicais das nossas crenças acerca do Mundo. Para termos uma liberdade radical, parece que deveríamos postular a existência, dentro de cada um de nós, de um si mesmo que fosse capaz de interferir com a ordem causal da natureza, isto é, parece que de certa maneira deveríamos conter alguma entidade que fosse capaz de desviar as moléculas das suas trajectórias. Não sei se uma tal concepção é sequer inteligível, mas decerto não se harmoniza com o que sabemos pela física acerca do modo como funciona o Mundo.
A ciência não deixa espaço para a liberdade da vontade e o indeterminismo da física não oferece para ela qualquer apoio. Por outro lado, somos incapazes de abandonar a crença na liberdade da vontade.
Por que é que não há espaço para a liberdade da vontade na concepção científica contemporânea? Na física, os nossos mecanismos explanatórios básicos funcionam de baixo para cima. E a relação da mente com o cérebro é um exemplo de uma tal relação. As características mentais são causadas por e realizadas em fenómenos neurofisiológicos. Mas deparamos com a causação da mente para o corpo, isto é, deparamos com a causação de cima para baixo, durante uma passagem de tempo. Assim, por exemplo, suponhamos que eu quero causar a libertação de acetilcolina neurotransmissora nas placas terminais do axónio dos meus neurónios motores; posso fazer isso mediante a simples decisão de levantar o meu braço e, em seguida, de o levantar. Aqui, o acontecimento mental, a intenção de levantar o meu braço causa o acontecimento físico, a libertação da acetilcolina – um caso de causação de cima para baixo. Mas a causação de cima para baixo opera unicamente porque os acontecimentos mentais se baseiam na neurofisiologia para se iniciarem. Enquanto aceitarmos esta concepção do modo como a natureza opera, então não parece haver qualquer espaço para a liberdade da vontade, porque, nesta concepção, a mente pode apenas afectar a natureza enquanto é uma parte da natureza. Mas, se assim é, então, tal como o resto da natureza, as suas características são determinadas nos microníveis básicos da física.
Mas se a liberdade é uma ilusão, por que é que é uma ilusão que, aparentemente, somos incapazes de abandonar? A primeira coisa a observar a propósito da concepção da liberdade humana é que ela está essencialmente ligada à consciência. Apenas atribuímos liberdade aos seres conscientes.
Não podemos abandonar a convicção de liberdade, porque esta convicção está inserida em toda a acção intencional normal e consciente. E usamos esta convicção para identificarmos e explicarmos as acções. Este sentido de liberdade não é apenas uma característica de deliberação, mas é parte de qualquer acção, seja premeditada ou espontânea.

SEARLE, John, Mente, Cérebro e Ciência, 2000. Lisboa: Edições 70, pp.105-121

A LIBERDADE DA VONTADE

A concepção de nós mesmos como agentes livres é fundamental para toda a nossa autoconcepção.
Por outro lado, sentimo-nos inclinados a dizer que, uma vez que a natureza consiste em partículas e nas suas relações recíprocas e, dado que tudo se pode explicar em termos dessas partículas e das suas relações, não há simplesmente espaço para a liberdade da vontade. O indeterminismo ao nível das partículas da física não é efectivamente, um apoio para qualquer doutrina da liberdade da vontade; porque, em primeiro lugar, a indeterminação estatística ao nível das partículas não mostra qualquer indeterminação ao nível dos objectos que nos afectam. Em segundo lugar: do facto de as partículas serem determinadas apenas estatisticamente não se segue que a mente humana possa forçar as partículas estatisticamente determinadas a desviarem-se do seu caminho.
Como muitos filósofos salientaram, se existe um facto da experiência com que todos somos familiarizados, é o facto simples de que as nossas próprias escolhas, decisões, raciocínios e cogitações diferem do nosso comportamento. Embora tenhamos feito uma coisa, temos a certeza de sabermos perfeitamente bem que poderíamos ter feito alguma coisa mais. Sabemos que poderíamos ter feito alguma coisa mais, porque escolhemos algo em virtude de determinadas razões. Mas tínhamos consciência de que havia também razões para escolher outra coisa e, na verdade, podíamos ter exigido por essas razões e escolhido essa coisa. Constitui um facto empírico evidente que o nosso comportamento não é previsível da mesma maneira que é predizível o comportamento dos objectos rolando por um plano inclinado. E a razão por que não é predizível dessa maneira é porque, muitas vezes, poderíamos ter agido de um modo diferente de como agimos efectivamente. A liberdade humana é precisamente um facto de experiência. Se desejarmos alguma prova empírica de tal facto, podemos sem mais aludir à possibilidade que sempre nos cabe de falsificarmos quaisquer predições que alguém possa ter feito acerca do nosso comportamento.
Estamos perante um enigma filosófico característico. Por um lado, um conjunto de argumentos muito poderosos força-nos à conclusão de que a vontade livre não existe no Universo. Por outro, uma série de argumentos poderosos baseados em factos da nossa própria experiência inclina-nos para a conclusão de que deve haver alguma liberdade da vontade, porque aí todos a experimentamos em todo o tempo.
Mas a vontade livre e o determinismo são perfeitamente compatíveis entre si. Naturalmente, tudo no Mundo é determinado mas, apesar de tudo, algumas acções humanas são livres. Dizer que são livres não é negar que sejam determinadas; é afirmar que não são constrangidas. Não somos forçados a fazê-las: assim, por exemplo, se um homem é forçado a fazer alguma coisa porque lhe apontam uma arma, ou se sofrem de alguma compulsão psicológica, então, a sua conduta é genuinamente não livre. Mas se, por outro lado, ele age livremente, se age, como dizemos, por sua livre vontade, então, o seu comportamento é livre. Claro está, é também completamente determinado, uma vez que cada aspecto do seu comportamento é determinado pelas forças físicas que operam sobre as partículas que compõem o seu corpo, tal como operam sobre todos os corpos do universo.
Ora bem, porque esta concepção afirma a compatibilidade da vontade livre e do determinismo recebe habitualmente o nome de “compatibilismo”. Penso que é inadequada como solução para o problema e eis porquê. O problema em torno da liberdade da vontade não se põe a propósito da existência ou não existência de razões psicológicas internas que nos levam a fazer coisas, ou também de existência de causas físicas externas e de compulsões internas.
Será sempre verdadeiro afirmar de outra pessoa que ela poderia ter agido de outro modo, permanecendo idênticas todas as outras condições?
Afirmei que temos uma convicção da nossa vontade livre simplesmente baseada nos factos da experiência humana. Mas, até que ponto são fidedignas essas experiências?

SEARLE, John, Mente, Cérebro e Ciência, 2000. Lisboa: Edições 70, pp.105-121

SOMOS NÓS QUE ESCOLHEMOS O NOSSO SER

Nenhuma moral geral pode indicar-vos o que há a fazer: não há sinais no mundo. Os católicos responderão: sim, há sinais. Admitamo-lo: sou eu mesmo, em todo o caso, quem escolhe o significado desses sinais. Quando estive preso, conheci um homem assaz notável que era jesuíta. Entrara ele para a Companhia da seguinte maneira: tinha sofrido um certo número de desastres bem dolorosos: em criança, tinha-lhe morrido o pai deixando-o pobre. Bolseiro de uma instituição religiosa, faziam-lhe sentir aí constantemente que ele fora aceite por caridade; e em consequência disso não teve certas distinções honoríficas que agradam às crianças; depois, pelos dezoito anos, foi mal sucedido numa aventura sentimental; por fim, pelos vinte e dois anos, coisa bastante pueril, mas que foi a gota de água que fez transbordar o vaso, falhou a sua preparação militar. Este jovem podia pois pensar que tinha falhado em tudo; era um sinal, mas um sinal de quê? Podia refugiar-se na amargura ou no desespero. Mas ele pensou, muito habilmente para si, que era o sinal de que não estava talhado para os triunfos seculares, e que só os triunfos da religião, da santidade, da fé, lhe eram acessíveis. Viu portanto nisso a palavra de Deus, e entrou na Ordem. Quem não vê que a decisão do significado do sinal foi só ele que a tomou?
O desamparo implica sermos nós a escolher o nosso ser. O desamparo é paralelo da angústia. Quanto ao desespero, esta expressão tem um sentido extremamente simples. Quer ela dizer que nós nos limitamos a contar com o que depende da nossa vontade, ou com o conjunto das probabilidades que tornam a nossa acção possível.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 213-214

Livre-arbítrio e Determinismo v

Parte V
Será o determinismo compatível com a responsabilidade moral?
CAROLINA: Penso que não é necessário, para defender o determinismo, afirmar tudo aquilo que o Daniel diz. Julgo que uma pessoa pode acreditar no determinismo, como eu acredito, sem ter de negar a responsabilidade moral, como faz o Daniel.
LÁZARO: É um ponto de vista interessante.
CAROLINA: Concordo com o Daniel quando ele afirma que os indícios a favor do determinismo são de tal modo fortes que temos de acreditar que o determinismo é verdadeiro. E concordo contigo, Lázaro, quando dizes que a legitimidade da culpa, do castigo e da moralidade mostra que somos responsáveis por aquilo que fazemos. Nem o determinismo, nem a responsabilidade moral podem ser negados sem que se neguem também factos evidentes.
LÁZARO: Depreendo que acreditas que a responsabilidade moral é compatível com o determinismo, certo?
CAROLINA: Sim. Uma pessoa pode acreditar em ambas sem se contradizer.
LÁZARO: Gostaria que te explicasses melhor, pois parece-me haver aí uma contradição. O determinismo implica que as pessoas não podem agir de modo diferente daquele que agem, e a responsabilidade moral pressupõe que as pessoas podem agir de forma diferente daquela que de facto agem.
CAROLINA: Concordo contigo quando dizes que a responsabilidade moral pressupõe que as pessoas podem agir de modo diferente, mas não penso que essa possibilidade entre em conflito com o determinismo. O que queremos dizer quando afirmamos que podemos agir de modo diferente daquele que realmente agimos é apenas que nenhuma pessoa ou circunstância nos força a agir ou nos impede de fazer algo diferente. Mesmo que as nossas acções sejam causadas pelas nossas crenças, desejos ou escolhas, isto não significa que a tal tenhamos sido forçados.
LÁZARO: Por que é que defines "a capacidade de agir de outro modo" dessa forma?
CAROLINA: Defino-a assim porque é assim que, normalmente, a entendemos. Por exemplo, um assaltante de um banco que poderia não ter assaltado o banco é alguém que não foi forçado agir dessa maneira... É este sentido típico da "capacidade de agir de outro modo" que é necessário para haver responsabilidade moral e que é compatível com o determinismo.
LÁZARO: Podes explicar isso melhor?
CAROLINA: Claro. As nossas acções podem ser causadas pelas nossas crenças, desejos e escolhas e, ao mesmo tempo, não serem forçadas por nenhuma pessoa ou circunstância. O exemplo do ladrão de bancos é esclarecedor. Ele poderia não ter assaltado o banco uma vez que ninguém o forçou a isso, no entanto, a acção de assaltar o banco foi causada pela sua crença de que poderia escapar e pelo seu desejo de ficar rico. Ele é moralmente responsável por aquilo que fez, ainda que a sua acção tenha sido causada...
Clifford Williams

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Livre-arbítrio e Determinismo iv

Parte IV
Culpa e castigo
DANIEL: Sim. Começo com o primeiro ponto. Quando culpamos alguém por essa pessoa ter feito algo de errado, ou quando castigamos alguém por ter infringido a lei, fazemo-lo porque queremos, por um lado, impedir que essa pessoa o volte a fazer e, por outro, porque queremos impedir que outras pessoas façam o mesmo. Quando elogiamos alguém por ter feito algo de bom ou o recompensamos por ter feito algo de benéfico para a sociedade, fazemo-lo porque queremos encorajá-lo, a ele e aos outros, a fazer o mesmo. Estes motivos são a razão pela qual julgamos as pessoas que infringiram a lei; e são a razão pela qual educamos os nossos filhos e os elogiamos as suas boas acções.
LÁZARO: Como é que isso refuta a minha afirmação de que a culpa e o castigo só fazem sentido se as pessoas forem moralmente responsáveis por aquilo que fazem?
DANIEL: Encorajar as pessoas para agir de um certo modo, tentar modificar os seus padrões de comportamento, e impedi-los de magoar as outras pessoas, não pressupõe que as pessoas sejam moralmente responsáveis por aquilo que fazem. Estas acções pressupõem apenas que há uma forte probabilidade de que o sujeito a quem elas se dirigem seja forçado a agir de outro modo. É por isso que é não de todo absurdo culpar uma pessoa pelos seus delitos, e é por isso que é absurdo culpar uma pedra por ter partido uma janela, apesar de nem a pessoa nem a pedra serem moralmente responsáveis por aquilo que fazem. Tudo o que isto significa é que a culpa, o elogio, e o castigo fazem sentido mesmo que tudo aquilo que fazemos seja causado por acontecimentos sobre os quais nós não temos controlo, e mesmo que nós não sejamos seres moralmente responsáveis.
LÁZARO: Parece-me que discordarias da estratégia de Clarence Darrow de utilizar o determinismo para tentar salvar os seus clientes de serem enforcados.
DANIEL: Claro, tens razão. Ainda que concorde com a crença de Darrow no determinismo, eu não penso que o determinismo possa ser usado como uma desculpa para evitar a culpa e o castigo.
LÁZARO: Concordo contigo quando afirmas que utilizamos a culpa e o castigo para fazer as pessoas mudar o seu comportamento e para proteger as outras pessoas do mal que lhes possa ser infligido. Mas, se isso é tudo o que queremos fazer quando culpamos e castigamos as pessoas, então penso que te esqueces de uma condição crucial para a legitimação do seu uso.
DANIEL: A que condição te referes?
LÁZARO: A condição que nos diz que uma pessoa deve ser culpada e condenada por uma determinada acção apenas se a puder evitar. Supõe, por exemplo, que uma pessoa é forçada, porque tem uma arma apontada à cabeça, a conduzir o carro da fuga de um assalto a um banco. Ou supõe que uma pessoa, acidentalmente, tropeça noutra e que esta, em resultado do choque, parte um braço. Em nenhum destes casos a pessoa poderia evitar a sua acção. Por conseguinte, em nenhum dos casos seria legítimo culpar essa pessoa e afirmar que o que ela fez é moralmente condenável. Nem seria legítimo acusar a pessoa do primeiro exemplo por cumplicidade no assalto a um banco, assim como não seria legítimo acusar a segunda pessoa de agressão. Esta condição é tão amplamente aceite que qualquer concepção de culpa e castigo que a negue deve ser seriamente questionada. Deves notar, também, que a condição da acção evitável torna a culpa e a punição incompatíveis com o determinismo. Se o determinismo fosse verdadeiro, então nada daquilo que fazemos poderia ser diferente; tudo aquilo que fazemos teria de ser feito e não poderia ser evitado. Assim, se o determinismo fosse verdadeiro, a culpabilização e o castigo deveriam ser abandonados uma vez que violariam o requisito da acção evitável.
DANIEL: Concordo contigo quando dizes que o determinismo implica que nada daquilo que fazemos pode ser evitado. Mas isto não significa que a culpa e o castigo deveriam ser abandonadas, e isto porque o princípio da acção evitável não é um requisito necessário para legitimar a culpa e o castigo. Os únicos requisitos são os seguintes: que o comportamento em questão seja indesejável; e que a culpabilização ou a punição ajudem a prevenir esse tipo de comportamento. Estes requisitos não são satisfeitos nos teus dois exemplos, e não o são porque em nenhum dos casos a culpabilização e o castigo ajudam a prevenir as pessoas de fazerem essas coisas. Por exemplo, nós não punimos alguém que, acidentalmente, tropeça e derruba outra pessoa, precisamente porque a culpabilização a e a punição não o impediriam, a ele ou a qualquer outra pessoa, de tropeçar novamente. Por contraste, a culpabilização e o castigo impediriam as pessoas de, deliberadamente, derrubar outras pessoas...
LÁZARO: O que pensas disto tudo Carolina?

Clifford Williams
Retirado de http://www.criticanarede.com/

Livre-arbítrio e Determinismo iii

Parte III
Será o determinismo compatível com o livre arbítrio?
CAROLINA: ... Há um sério motivo para pensarmos que a liberdade é compatível com o determinismo. Os dados a favor do determinismo são tão fortes que não podemos deixar de acreditar neles. E a crença no livre arbítrio é tão evidente que também não a podemos abandonar... Dizer que somos livres é dizer que não há pessoas ou circunstâncias externas que nos impeçam de fazer aquilo que queremos fazer. Afirmar que somos livres neste sentido é compatível com a afirmação de que o determinismo é verdadeiro.
LÁZARO: Por que defines liberdade nesse sentido?
CAROLINA: Defino liberdade desse modo porque aquelas situações nas quais nós dizemos que uma pessoa é livre são situações nas quais nenhuma outra pessoa ou circunstância o impede de fazer aquilo que ela quer fazer. E naquelas situações nas quais dizemos que uma pessoa não é livre são situações nas quais há alguma pessoa ou circunstância que a impede de fazer aquilo que ela quer fazer. Um exemplo: supõe que, repentinamente, três pessoas agarram o meu braço impedindo que eu o possa mexer. Neste caso, eu não seria livre de coçar o meu nariz porque estava a ser impedida por eles.
LÁZARO: ... Pensas que, nesse sentido de liberdade, todas as pessoas têm a mesma liberdade?
CAROLINA: Não. Algumas pessoas têm menos liberdade do que outras. As pessoas que vivem sob ditaduras militares tem menos liberdade do que as pessoas dos outros países. Nos Estados Unidos da América, por vezes, os negros não podem obter o trabalho que gostariam por causa dos preconceitos dos brancos. Mas, ainda que algumas pessoas não sejam tão livres quanto outras, todos têm alguma liberdade, porque ninguém é forçado é fazer tudo aquilo que faz, e ninguém é impedido de fazer tudo aquilo que quer fazer.
LÁZARO: ... Podes explicar como é que, pela tua definição de liberdade, uma pessoa pode ser livre e determinada?
CAROLINA: Sim. Uma pessoa pode ser livre e determinada porque aquilo que ela faz pode ser causado por algo que acontece dentro dela, mesmo que ela não seja forçada por circunstâncias exteriores para agir de um certo modo. Se ela não é forçada a agir por circunstâncias exteriores, então age livremente. Ainda que a sua acção possa ser causada por algo interior, como, por exemplo, um motivo inconsciente ou um estado mental.
Determinismo e responsabilidade moral
DANIEL: Vamos considerar a questão da responsabilidade moral?
LÁZARO: Sim, façamos isso. Começarei por descrever o problema que o determinismo enfrenta. Aquilo que temos que fazer é explicar como as pessoas podem ser moralmente responsáveis por aquilo que fazem se tudo tem uma causa.
DANIEL: Podes explicar por que pensas que isso é um problema para o determinista?
LÁZARO: Claro. Se, como tu afirmas, tudo aquilo que fazemos tivesse uma causa, então nada daquilo que fazemos poderia ser diferente. E se nada daquilo que fazemos poderia ser diferente, então não seríamos moralmente responsáveis por coisa alguma que fazemos. Para sermos moralmente responsáveis por algo tem de haver mais do que uma coisa que possamos fazer. ... Concordas com estas afirmações?
DANIEL: Sim.
LÁZARO: Então segue-se que não somos moralmente responsáveis por coisa alguma que fazemos se tudo o que fazemos tem uma causa.
DANIEL: Sim, concordo. O determinismo e a responsabilidade moral são incompatíveis. Uma pessoa não pode consistentemente acreditar nas duas. Mas isso não constitui um problema para o determinista a não ser que existam razões decisivas para se pensar que nós sejamos de facto moralmente responsáveis por aquilo que fazemos.
LÁZARO: Não, não podemos fazer isso, porque há razões decisivas para acreditar na responsabilidade moral.
DANIEL: A minha resposta a isso é dizer que os indícios a favor do determinismo são tão fortes que devemos acreditar nele mesmo que isso signifique negar a responsabilidade moral. Aquilo que pensas serem boas razões para acreditar na responsabilidade moral na realidade não são boas razões, porque os indícios a favor do determinismo mostra que não somos moralmente responsáveis por coisa alguma que fazemos.
LÁZARO: Isso é, certamente, uma posição extrema. Vai contra aquilo em que quase todas as pessoas acreditam acerca da natureza humana, e vai contra factos claros e evidentes que mostram que somos moralmente responsáveis.
DANIEL: A que factos é que te referes?
LÁZARO: Refiro-me ao louvor, à censura, à recompensa, ao castigo, à culpa, ao remorso, ao sistema de justiça criminal e à moralidade. Tudo isto pressupõe que sejamos moralmente responsáveis por aquilo que fazemos.
DANIEL: Não, isso não está pressuposto. Tudo isso faz sentido mesmo que tudo aquilo que nós fazemos seja causado por acontecimentos sobre os quais não temos controlo e mesmo que não sejamos moralmente responsáveis por nada daquilo que fazemos.
LÁZARO: Não vejo como é que isso possa ser verdadeiro. Não faz sentido culpar ou punir alguém por uma certa acção a não ser que ele seja moralmente responsável por essa mesma acção. E não faz sentido julgar as acções de uma pessoa como certas ou como erradas, a não ser que ela tenha controlo sobre essas mesmas acções. Como é que podes negar estas verdades óbvias?
DANIEL: Não penso que sejam tão óbvias quanto isso. De facto, penso que são falsas. Aquilo que se pretende ao culpabilizar e punir as pessoas é dissuadi-las, de modo a que não prejudiquem outras pessoas, e proteger as outras pessoas de serem prejudicadas. Mais: a moralidade não é nada mais do que um sistema de preferências e de não-preferências (prazer, desejos e aversões). Uma vez que a persuasão, a protecção, as preferências e as não-preferências são todas compatíveis com o determinismo e com a negação da responsabilidade moral, segue-se que a culpa, a punição e a moralidade são todos compatíveis com o determinismo e com a negação da moralidade.
LÁZARO: Podes explicar isso mais detalhadamente?

Clifford Williams
Retirado de http://www.criticanarede.com/

Livre-arbítrio e Determinismo ii

Parte II
Determinismo
LÁZARO: Talvez o melhor seja, antes de começarmos a discutir as nossas posições, definir "determinismo".
CAROLINA: Boa ideia. A minha definição de "determinismo" é: "Tudo o que acontece tem uma causa". Na terminologia da filosofia contemporânea isso é o mesmo que dizer que todo o acontecimento tem uma causa. Incluindo tudo o que fazemos, pensamos ou dizemos.
LÁZARO: Por que usas essa definição e não "As pessoas não têm controlo sobre coisa alguma do que fazem"?
CAROLINA: Porque a questão de saber se temos ou não controlo sobre aquilo que fazemos é diferente da questão de saber se tudo o que fazemos é, ou não, causado. E também porque cada uma destas duas questões é diferente da questão de saber se temos controlo sobre tudo o que fazemos, mesmo que haja uma causa para tudo o que fazemos. Foi por isso que afirmei, anteriormente, que há três questões principais e não duas: 1) Temos, ou não, controlo sobre tudo o que fazemos? 2) Tudo o que fazemos é, ou não causado? E 3) podemos, ou não, ter controlo sobre o que fazemos mesmo que tudo aquilo que fazemos tenha uma causa? Podemos discutir estas três questões, separadamente, do mesmo modo que podemos atribuir três diferentes nomes às suas respostas — "livre arbítrio" se respondermos "sim" à primeira; "determinismo" se respondermos "sim" à segunda; e "compatibilismo" se respondermos "sim" à terceira pergunta.
DANIEL: Em geral, admite-se que o determinismo afirma que as pessoas não têm livre arbítrio, ou não?
CAROLINA: Sim, provavelmente as pessoas pensam que isso é o determinismo. Mas eu penso que aquilo que o determinismo afirma deve ser claramente separado daquilo que ele pode, ou não, implicar. Saber se ele implica, ou não, o livre arbítrio, é uma questão completamente diferente.
LÁZARO: Estás a dizer que devemos definir "determinismo" de um modo relativamente neutro, por exemplo, através da afirmação: "Tudo o que acontece tem uma causa"; para discutirmos primeiro a verdade desta afirmação; e só depois saber se ela implica a negação do livre arbítrio, certo?
CAROLINA: Certo.
LÁZARO: Isso parece um bom procedimento.
DANIEL: Vou começar por apresentar a razão pela qual acredito que tudo o que acontece tem uma causa. Penso que isto é verdade porque há variadíssimos acontecimentos para os quais encontramos causas. Quer na nossa vida diária, quer na ciência, encontramos inúmeros casos de acontecimentos causados.
LÁZARO: Podes dar alguns exemplos?
DANIEL: Claro. O vento faz as árvores quebrarem-se. A chuva causa o crescimento das plantas. A fricção causa calor.
LÁZARO: Podes dar exemplos que envolvam pessoas?
DANIEL: Sim. A fome faz as pessoas comer. O stress causa nervosismo nas pessoas. E por aí fora. São imensas as coisas causadas que nós fazemos, de modo que não podemos fugir à conclusão de que tudo o que nós fazemos tem uma causa.
CAROLINA: Eu concordo.
DANIEL: Além disso, o extraordinário sucesso da ciência em encontrar explicações faz com que seja quase impossível duvidar do determinismo. A biologia diz-nos que o tipo de pessoa que vamos ser é determinado hereditariamente. A sociologia diz-nos que muito daquilo que fazemos é determinado por factores culturais. A psicologia diz-nos que aquilo que nós somos enquanto adultos é determinado, em larga medida, por aquilo que nos aconteceu quando éramos crianças. A psiquiatria diz-nos que os nossos desejos conscientes são o produto de motivos inconscientes. A neurologia diz-nos que aquilo que fazemos é causado por acontecimentos electroquímicos no nosso cérebro. Todas juntas dizem-nos que tudo o que fazemos, dizemos, queremos ou pensamos é inteiramente produzido por acontecimentos prévios...
LÁZARO: ...eu não penso que o determinismo seja verdadeiro...
DANIEL: O que achas que está errado com o argumento?
LÁZARO: Duas coisas. Em primeiro lugar, não acho que ele mostre que tudo o que nós fazemos esteja determinado. Em segundo, parece-me que ignora o facto de que existem dados concretos contra o determinismo.
DANIEL: Pode explicar melhor esses dois pontos?
LÁZARO: Sim. Começo com o primeiro. Ainda que vocês tenham razão quando afirmam que a ciência e as nossas experiências do dia-a-dia nos mostram que muitas das coisas que fazemos estão determinadas, isto não mostra que tudo esteja determinado. Afinal há muitos acontecimentos dos quais nós não conhecemos as causas...
DANIEL: A Carolina e eu não estávamos a defender que já se tinham descoberto todas as causas. O que nós estávamos a dizer era que, a partir do facto de que muitas das coisas que nós fazemos são causadas, é legitimo inferir que tudo o que nós fazemos é causado. Nós fazemos constantemente raciocínios deste tipo. Por exemplo, inferimos que toda a erva no mundo é verde depois de vermos alguma erva verde...
LÁZARO: Bom, isso parece-me ser nada mais do que uma esperança que não está solidamente fundamentada. Mas, além disso, ainda há o meu segundo ponto, nomeadamente, que há efectivamente dados contra o determinismo.
DANIEL: Que dados são esses?
LÁZARO: Os dados resultam das descobertas feitas pelos cientistas num ramo da física chamado «física quântica» ou «microfísica». No início do século XX, os físicos começaram a estudar o comportamento dos electrões, dos fotões e de outras partículas subatómicas. O que descobriram foi que os fotões e os electrões se movimentavam ao acaso. Nada havia que explicasse a razão pela qual um fotão ou um electrão se movia de um determinado modo. Por exemplo, descobriu-se que os electrões por vezes saltavam de um órbita para outra sem uma causa aparente. E numa experiência na qual se disparavam fotões contra uma barreira com dois buracos, descobriu-se que era impossível explicar por que razão os fotões individuais entravam num buraco e não noutro...
DANIEL: Qual é, para ti, o significado dessas novas descobertas?
LÁZARO: Penso que a física quântica revolucionou a nossa visão da realidade. Antes, os cientistas pressupunham que todas as ocorrências eram causalmente explicáveis, mas agora a física quântica mostrou que esta suposição não é verdadeira.
DANIEL: ... Eu sou muito céptico quanto a isso. A única coisa que a física quântica mostrou, pelo menos que eu saiba, é que nós não conhecemos as causas de certos tipos de ocorrências. Mas isto é muito diferente de dizer que se sabe que essas ocorrências não têm causas...

Clifford Williams
Retirado de http://www.criticanarede.com/

Livre-arbítrio e Determinismo

Personagens: Lázaro: defensor do livre arbítrio; Daniel: defensor do determinismo; Carolina: defensora do compatibilismo.
Notas introdutórias
LÁZARO: Aí vem a Carolina. Talvez ela nos possa dizer o que pensa sobre o assunto.
DANIEL: Olá, Carolina.
CAROLINA: Olá, Daniel. Olá, Lázaro.
LÁZARO: Eu e o Daniel estávamos a falar do julgamento por assassínio do Leopoldo e do Carlos.
CAROLINA: É esse o julgamento no qual Clarence Darrow tentou persuadir o juiz de que os réus não deveriam ser condenados à morte por terem assassinado um miúdo?
LÁZARO: É. O julgamento foi notícia por todo o país. Leopoldo e Carlos tinham apenas dezoito anos na altura e os seus pais eram bem conhecidos em Chicago, onde viviam.
CAROLINA: Porque é que o Leopoldo e o Carlos mataram o miúdo?
LÁZARO: Queriam cometer o crime perfeito.
CAROLINA: E é tudo?
LÁZARO: Sim. Foram a uma escola precisamente na altura em que as crianças estavam a sair, fizeram entrar no carro um rapaz que, por acaso, conheciam, deram umas voltas com ele, e depois deram-lhe com um cinzel na cabeça, de tal modo que ele sangrou até morrer no próprio carro. Depois disso, enfiaram o corpo do rapaz para dentro de um túnel situado fora da localidade.
CAROLINA: Que coisa horrível!
LÁZARO: Também acho. Talvez tenha sido por isso que os jornais fizeram um grande espalhafato.
CAROLINA: Qual foi a estratégia de Darrow no julgamento?
LÁZARO: Darrow defendeu que o juiz deveria ter compaixão dos dois jovens assassinos porque o seu acto foi o resultado de causas sobre as quais não tinham controlo. Deixa-me ler-te aquilo que ele realmente disse: "Eu não sei o que fez estes dois rapazes cometer este acto de loucura, mas sei que há uma razão para tal. Sei que eles não o engendraram. Sei que qualquer uma causa, de um número infinito de causas que vão até ao início, poderá ter determinado o espírito destes rapazes, que vocês devem condenar à morte por malícia, ódio e injustiça porque alguém, no passado, pecou contra eles".
CAROLINA: Realmente, isso é uma estratégia arrojada para ser usada por um advogado de defesa!
LÁZARO: Claro. Ouve o resto. "A natureza é forte e impiedosa. Ela funciona de um modo misterioso, e nós somos as suas vítimas. Não podemos fazer muito contra isso. A natureza faz o seu trabalho e nós fazemos a parte que nos compete."
CAROLINA: Foi o juiz persuadido a reduzir a pena dos criminosos?
LÁZARO: Parece que sim, eles foram condenados a prisão perpétua, apesar de haver grande pressão, por parte da opinião pública, para que a sentença fosse a pena de morte.
CAROLINA: O que pensam vocês da estratégia do Darrow?
LÁZARO: Penso que é absurda, uma vez que se baseia na falsa crença de que tudo o que nós fazemos é determinado. Se isso fosse verdade, os dois assassinos não poderiam ter agido livremente, o que é, obviamente falso.
DANIEL: Eu diria que a posição, defendida por Clarence Darrow, de que tudo o que nós fazemos está determinado, está correcta. Se isto quer dizer que os dois assassínios não agiram livremente, então é nisso que devemos acreditar.
LÁZARO: E tu Carolina, o que dizes deste caso?
CAROLINA: Penso que a posição de Darrow, de que tudo o que nós fazemos é causado por acontecimentos prévios, está correcta. Mas também penso que somos livres e moralmente responsáveis por aquilo que fazemos.
LÁZARO: Isso parece-me contraditório. Se estava determinado que eles matariam o miúdo, não percebo como poderiam eles tê-lo feito livremente.
DANIEL: Já agora, por que não discutimos o tema do livre arbítrio e do determinismo? Pode ser que consigamos resolver as nossas discordâncias.
LÁZARO: Boa ideia. Queres ficar, Carolina?
CAROLINA: Claro, com prazer. Contudo, não me parece que o problema deva ser colocado apenas em termos de livre arbítrio ou determinismo.
LÁZARO: Então como pensas que o devemos colocar?
CAROLINA: Eu diria que há três questões principais: 1) Têm as pessoas livre arbítrio? 2) É o determinismo verdadeiro? E 3), é o livre arbítrio compatível com o determinismo?
LÁZARO: A minha resposta a essas questões é que as pessoas têm livre arbítrio, que o livre arbítrio é incompatível com o determinismo, e, logo, que o determinismo é falso.
DANIEL: O meu raciocínio é exactamente o oposto. Defendo que o determinismo é verdadeiro e, logo, que as pessoas não têm livre arbítrio.
CAROLINA: Concordo contigo, Lázaro, quando afirmas que as pessoas têm liberdade, e contigo, Daniel, quando afirmas que o determinismo é verdadeiro, mas não julgo que as duas posições sejam contraditórias.

Clifford Williams
Retirado de http://www.criticanarede.com/

LIVRE ARBÍTRIO ii

Parte II
Algumas pessoas pensam que nunca é possível fazermos qualquer coisa diferente daquilo que de facto fazemos neste sentido absoluto. Reconhecem que aquilo que fazemos depende das nossas escolhas, decisões e desejos e que fazemos escolhas diferentes em circunstâncias diferentes. Mas afirmam que, em cada caso, as circunstâncias que existem antes de agirmos determinam as nossas acções e tornam-nas inevitáveis. O total das experiências, desejos e conhecimentos de uma pessoa, a sua constituição hereditária, as circunstâncias sociais e a natureza da escolha com que a pessoa se defronta, em conjunto com outros factores dos quais pode não ter conhecimento, combinam-se todos para fazerem com que uma acção particular seja inevitável nessas circunstâncias.
A ideia não consiste em que podemos conhecer todas as leis do universo e usá-las para prevermos o que irá acontecer. Em primeiro lugar, não podemos conhecer todas as circunstâncias complexas que afectam uma escolha humana. Em segundo lugar, mesmo quando chegamos a saber alguma coisa acerca dessas circunstâncias e tentamos fazer uma previsão, isso já é uma alteração nas circunstâncias, o que pode alterar o resultado previsto. Mas a previsibilidade não é o que está em questão.
A hipótese é que existem leis da natureza, tal como aquelas que governam o movimento dos planetas, que governam tudo o que acontece no mundo.
Se isso é verdade, então mesmo quando estavas a decidir que sobremesa irias comer já estavas determinado pelos muito factores que operavam sobre ti e em ti que irias escolher o bolo. Não poderias ter escolhido o pêssego, apesar de pensares que podias fazê-lo: o processo de decisão é apenas a realização do resultado determinado no interior da tua mente.
Se o determinismo é verdadeiro para tudo o que acontece, já estava determinado antes de nasceres que havias de escolher o bolo. A tua escolha foi determinada pela situação imediatamente anterior, e essa situação foi determinada pela situação anterior a ela, e assim sucessivamente, até ao momento em que quiseres recuar.
Mesmo que o determinismo não seja verdadeiro para tudo o que acontece – mesmo que algumas coisas aconteçam simplesmente, sem serem determinadas por causas que já existiam – continuaria a ser significativo se tudo aquilo que fizemos estivesse determinado antes de o fazermos.
Algumas pessoas pensam que, se o determinismo é verdadeiro, ninguém pode ser razoavelmente elogiado ou condenado por nada, tal como a chuva não pode ser elogiada ou condenada por cair. Outras pessoas pensam que continua a fazer sentido elogiar as boas acções e condenar as más, ainda que elas sejam inevitáveis. Afinal de contas, o facto de alguém estar determinado à partida a comportar-se mal não quer dizer que não se tenha comportado mal. Se rouba os teus discos, isso revela falta de consideração e desonestidade, quer tenha sido determinado, quer não. Além do mais, se não o condenarmos, ou talvez até se não o castigarmos, voltará, provavelmente a fazê-lo.
Por outro lado, se pensarmos que aquilo que fez estava determinado à partida, isso parece-se mais com o castigo de um cão que roeu o tapete. Não quer dizer que o consideramos responsável por aquilo que fez: estamos apenas a tentar influenciar o seu comportamento no futuro. Por mim, não penso que faça sentido condenar alguém por algo que lhe era impossível não fazer.
Muitos cientistas acreditam hoje que o determinismo não é verdadeiro para as partículas básicas da matéria. – que numa dada situação existe mais de uma coisa que um electrão pode fazer. Se o determinismo também não for verdadeiro para as acções humanas, talvez isso deixe algum espaço para o livre arbítrio e para a responsabilidade. E se as acções humanas, ou pelo menos algumas de entre elas, não estiverem determinadas à partida?
Mas o problema reside em que, se a acção não estava determinada à partida pelos teus desejos, crenças e personalidade, entre outras coisas, parece que foi apenas algo que aconteceu, sem qualquer explicação. Mas, nesse caso, como pode ter sido algo feito por ti?
A acção livre limita-se a ser uma característica básica do mundo e não pode ser analisada. Há uma diferença entre algo que aconteceu, sem uma causa, e uma acção que se limita a ser realizada, sem uma causa.
Portanto, talvez o sentimento de que podias ter escolhido um pêssego em vez de uma fatia de bolo seja uma ilusão filosófica, que não podia ser correcta, fosse qual fosse o caso.

NAGEL, Thomas, Que Quer Dizer Tudo Isto? – uma iniciação à filosofia, 2ª edição, 2007. Lisboa: Gradiva, pp. 46-55

LIVRE-ARBÍTRIO

Supõe que estás na bicha de uma cantina e que, quando chegas às sobremesas, hesitas entre um pêssego e uma grande fatia de bolo de chocolate com uma cremosa cobertura de natas. Escolhes o bolo.
No dia seguinte perguntas-te: “Podia ter comido antes o pêssego?” Que quer dizer isto? E será verdade?
Havia pêssegos quando estavas na bicha da cantina: e tiveste oportunidade de ter tirado antes um pêssego. Mas não é apenas isso que queres dizer. Queres dizer que podias ter tirado o pêssego em vez do bolo. Podias ter feito algo diferente daquilo que realmente fizeste. Antes de te teres decidido, estava em aberto se havias de tirar fruta ou bolo, e foi apenas a tua escolha que decidiu qual dos dois havias de comer.
Quando afirmas “podia ter comido antes o pêssego”, queres dizer que isso dependia apenas da tua escolha?
Mas isto ainda não parece suficiente: Não queres apenas dizer que, se tivesses escolhido o pêssego, teria sido isso que terias comido. Quando dizes “podia ter comido antes o pêssego”, também queres dizer que podias tê-lo escolhido – não há aqui ses nenhuns. Mas que quer isto dizer?
Não pode ser explicado fazendo notar outras ocasiões em que de facto escolheste comer fruta. O que estás a dizer é que podias ter escolhido um pêssego em vez de bolo de chocolate naquele momento, tal como as coisas realmente eram. Pensas que podias ter escolhido um pêssego mesmo que todas as restantes coisas fossem exactamente da mesma maneira até ao momento em que de facto escolheste bolo de chocolate.
Esta é uma ideia de “pode” ou “poderia” que aplicamos só às pessoas (e talvez a alguns animais). Quando dizemos “o carro podia ter chegado ao cimo da colina”, queremos dizer que o carro tinha potência suficiente para chegar ao cima da colina se alguém o tivesse conduzido até lá.
Até ao momento em que escolhes nada determina irrevogavelmente qual será a tua escolha. Escolher o pêssego continua a ser para ti uma possibilidade em aberto até ao momento em que de facto escolhes bolo de chocolate. A tua escolha não está determinada à partida.
Algumas coisas que acontecem estão determinadas à partida. Por exemplo, parece estar determinado à partida que o Sol se levantará amanhã a uma certa hora. O Sol não se levantar amanhã e continuar a noite não é uma possibilidade em aberto. Tal não é possível porque apenas poderia acontecer se a Terra parasse de rodar, ou se o Sol deixasse de existir, e não se passa nada na nossa galáxia que pudesse fazer com que qualquer destas coisas acontecesse. Se não existir qualquer possibilidade de a Terra parar ou de o Sol não estar lá, não há qualquer possibilidade de o Sol não se levantar amanhã.
O que queres dizer é que não havia processos ou forças a operarem antes de fazeres a tua escolha que tenham tornado inevitável o facto de teres escolhido bolo de chocolate.
Se, na verdade, estivesse realmente determinado à partida que irias escolher comer bolo, como podia simultaneamente ser verdade que podias ter escolhido comer fruta? A verdade é que nada te teria impedido de comer um pêssego se o tivesses escolhido em vez do bolo. Mas estes ses não são o mesmo que dizer apenas que podias ter escolhido um pêssego. Não poderias tê-lo escolhido a não ser que a possibilidade continuasse aberta até a fechares com a tua escolha do bolo.

NAGEL, Thomas, Que Quer Dizer Tudo Isto? – uma iniciação à filosofia, 2ª edição, 2007. Lisboa: Gradiva, pp. 46-55

LIBERDADE

Porque razão está a ler isto?
Porque quer ler. Mesmo que alguém lhe tenha dito para o fazer, não faz diferença: se não quisesse fazer o que lhe disseram, não estaria a ler isto. Mas está a ler. Portanto, em qualquer dos casos, quer queira simplesmente ler quer lhe tenham dito para ler e agora está a ler porque quer fazer o que lhe disseram, está a fazer o que quer. Mas ao ler estará a agir em liberdade? Isto é, será que depende de si o facto de estar a ler?
A resposta pode parecer óbvia. Está a fazer aquilo que quer. Logo, está a fazê-lo em liberdade. Mas será que aquilo que quer depende de si? Quando está a fazer aquilo que quer, está o leitor em controlo – controla os seus quereres – ou será que são os seus quereres que o controlam?
Suponha que tinha ordens para ler isto. Neste caso, iria rapidamente perceber que não tem liberdade, que estaria sob o controlo das ordens. Uma ordem é uma instrução, normalmente verbal. Mas suponha que as ordens não eram dadas sob a forma de instruções mas antes sob a forma de anseios directos que o faziam agir de determinada forma.
Estar sob o controlo de anseios seria mais subtil do que ser controlado por instruções verbais, pois poderia facilmente pensar que os anseios estavam sob o seu próprio controlo. Poderia fingir que esses anseios dependiam de si. Poderia até chamar-lhes quereres. Quando sentia o impulso para fazer X, poderia dizer para si próprio “Eu quero fazer X”. Poderia assim inteligentemente esconder de si próprio o facto de que seja lá o que for o que impulsiona a agir (seja um programa interno ao qual não tem acesso directo ou um programador externo) se encontra escondido porque o leitor tem quereres em vez de ordens. Para o levar a ler isto, por outras palavras, o programa enviar-lhe-ia o querer – uma instrução não verbal – como uma forma de o levar a agir se,m que se apercebesse disso. Neste caso, será que o que o leitor quer depende de si? Seria livre? Parece que não. Teria no máximo apenas a ilusão da liberdade. Fazer o que quer iria mascarar o facto de os seus quereres estarem a controlá-lo, e não o contrário.
Não estará o leitor exactamente nesta situação? O leitor não faz os seus quereres, apenas os tem. Chegam-lhe à sua consciência despoletando vários comportamentos. Mas, se não escolhemos os nossos quereres e se os nossos quereres determinam as nossas escolhas e as nossas escolhas determinam as nossas acções, então, em última análise, as nossas acções não dependem de nós, e, logo, parece que não as executamos em liberdade. Portanto, mesmo que ao ler isto neste momento esteja a fazer aquilo que quer, dado que os seus quereres não dependem de si, ler isto também não depende de si e, assim, parece que não está a ler isto em liberdade.
Suponha-se que, contudo, quer e não quer fazer algo – por exemplo, que quer comer chocolate e ao mesmo tempo também não quer comer chocolate, isto é, que quer resistir ao seu desejo de comer chocolate. O que irá fazer? Bom, qual é o querer mais forte? Irá agir – tem de agir – de acordo com o seu querer mais forte. Assim, o seu comportamento – seja lá o que for que acabe por fazer – será apenas um mero produto de um querer suplantar outro.
Mas se continua a achar que tem liberdade, então pergunte-se a si próprio: se é livre, quando começou a sê-lo? Pois, se é livre agora, deve ter havido uma primeira acção livre. Certamente que não nasceu livre. Quando acabou de nascer reagiu ao ambiente à sua volta de forma basicamente pré-programada. Tal como não escolheu ter dois olhos, um nariz, um cérebro, cada um dos seus membros e assim por diante – nenhuma desta coisas dependeu de si – também não escolheu como reagir à luz, ao calor, à fome, à dor, ou mesmo à cara sorridente da sua mãe. Todos nós iniciámos a vida sem qualquer liberdade. Assim, as nossas acções não podem de modo algum ser livres a menos que tenha havido uma primeira acção livre executada algum tempo depois de termos nascido. Quando ocorreu a sua primeira acção livre? Se não pode ter executado uma primeira acção livre, então também não pode ter executado uma segunda acção livre, ou uma terceira e assim por diante até à sua acção presente de ler estas palavras.

KOLAK, Daniel e MARTIN, Raymond, Sabedoria sem respostas – uma breve introdução à filosofia, 2004. Lisboa: Temas e Debates, pp. 43-47

O egoísmo psicológico ii

DOIS ARGUMENTOS A FAVOR DO EGOÍSMO PSICOLÓGICO
Há dois argumentos gerais que foram adiantados com frequência em defesa do egoísmo psicológico. São argumentos “gerais” na medida em que cada um tenta estabelecer de um só golpe que todas as acções, e não apenas uma classe limitada de acções, são motivadas pelo egoísmo.
O argumento de que fazemos sempre o que mais desejamos fazer.
Se descrevemos as acções de uma pessoa como egoístas e as de outra como não egoístas estamos a descurar o facto crucial de que em ambos os casos, partindo do princípio de que a acção é realizada de forma voluntária, a pessoa está apenas a fazer o que mais deseja fazer.
Este argumento tem algumas falhas. Primeiro, baseia-se na ideia de que as pessoas nunca fazem voluntariamente senão o que desejam fazer. Mas isto é redondamente falso. Por vezes fazemos coisas que não queremos fazer, portanto são um meio necessário para um fim que queremos atingir, por exemplo, não queremos ir ao dentista, mas vamos na mesma para evitar dores de dentes.
Mas há igualmente coisas que fazemos, não porque o desejamos, e nem mesmo porque são meios para um fim que queremos atingir, mas porque sentimos que devemos fazê-las. Por exemplo, alguém pode fazer uma coisa porque prometeu fazê-la, e sente-se, por isso, obrigado, mesmo não desejando fazê-la.
O argumento de que fazemos o que nos faz sentir bem.
O segundo argumento geral em defesa do egoísmo psicológico apela para o facto de quase todas as acções ditas altruístas produzirem um sentido de auto-satisfação nas pessoas que as realiza. Agir “altruisticamente” faz as pessoas sentirem-se bem consigo mesmas, e isso é o seu verdadeiro objectivo.
Porque razão devemos pensar, apenas porque alguém obtém satisfação aos outros, que isso faz dele um egoísta? Não é a pessoa altruísta precisamente a que de facto tem satisfação no auxílio aos outros, enquanto o egoísta não tem?
Por que razão uma pessoa obtém satisfação ao auxiliar os outros? Porque será que nos sentimos bem ao doar dinheiro para apoiar um abrigo para pessoas sem lar, quando podíamos gastar esse dinheiro connosco mesmos? A resposta tem de ser, pelo menos em parte, que somos o tipo de pessoa que se importa com o que acontece aos outros. Se não nos importamos com isso, doar dinheiro parecerá um desperdício e não uma fonte de satisfação. Vai fazer-nos sentir parvos e não santos.
Esclarecer algumas confusões
As pessoas tendem a confundir egoísmo com interesse próprio. Quando pensamos nisso, vemos que não são de modo algum a mesma coisa. Se vou ao médico quando me sinto mal, estou a agir em função do meu interesse próprio, mas ninguém pensaria em chamar-me “egoísta” por causa disso. De modo semelhante, lavar os dentes, trabalhar afincadamente no meu emprego e obedecer à lei, são tudo acções realizadas no meu interesse próprio, mas nenhum destes exemplos ilustra uma conduta egoísta. O comportamento egoísta é o comportamento que ignora os interesses dos outros em circunstâncias nas quais não deviam ser ignorados. Assim, comer uma refeição normal em circunstâncias normais não é egoísta; mas seríamos egoístas se acumulássemos comida quando outros passavam fome.
Uma segunda confusão mistura o comportamento em função do interesse próprio com a procura do prazer. Fazemos muitas coisas porque gostamos de as fazer, mas isso não significa que estejamos a agir em função do interesse próprio. Um homem que continua a fumar cigarros mesmo depois de ter conhecimento da relação entre o fumo e o cancro não está certamente a agir segundo o seu interesse próprio e não está também a agir de forma altruísta.
Uma terceira confusão consiste na suposição comum, mas falsa, de que a preocupação pelo nosso próprio bem-estar é incompatível com uma genuína preocupação pelos outros. Mas não há qualquer inconsistência em desejar que todos, incluindo nós mesmos e os outros, sejam felizes.

RACHELS, James, Elementos de Filosofia Moral, 2004. Lisboa: Gradiva, pp. 98-109

O EGOÍSMO PSICOLÓGICO

A moralidade requer que sejamos altruístas. Até que ponto devemos ser altruístas? Talvez não tenhamos de ser heróicos, mas espera-se ainda assim, que estejamos atentos às necessidades dos outros pelo menos até certo ponto.
E as pessoas ajudam-se, de facto, entre si, de formas mais ou menos significativas. Fazem favores umas às outras. Constroem abrigos para os deserdados. Fazem voluntariado em hospitais. Doam órgãos e oferecem sangue. Mães sacrificam-se pelos filhos. Bombeiros arriscam a vida para salvar pessoas. Freiras passam a sua vida a trabalhar entre os pobres. A lista poderia continuar sem parar. Muitas pessoas oferecem dinheiro para apoiar causas nobres quando podiam guardá-lo para si. Mas há filósofos que defendem que ninguém é jamais verdadeiramente altruísta.
Para o egoísmo psicológico todas as acções humanas são motivadas pelo egoísmo. Podemos acreditar que somos nobres e abnegados, mas isso é apenas uma ilusão. Na verdade importamo-nos apenas connosco mesmos.
O comportamento “altruísta” está na realidade ligado a coisas como o desejo de ter uma vida mais significativa, o desejo de reconhecimento público, sentimentos de satisfação pessoal e a esperança de uma recompensa divina. Por cada acto de aparente altruísmo podemos encontrar uma maneira de justificá-lo e substituí-lo por uma explicação em termos de motivos mais egocêntricos.
Thomas Hobbes (1588-1679) pensava que o egoísmo psicológico estava provavelmente correcto. O se método consistiu em catalogar os tipos gerais de motivos, concentrando-se especialmente nos “altruístas”, e mostrando como todos podiam ser compreendidos em ternos egoístas. Uma vez completado este projecto, teria eliminado sistematicamente o altruísmo do nosso entendimento da natureza humana.
1- Caridade. É definida como amor ao próximo. Mas, se esse amor ao próximo não existe, o comportamento caritativo tem de ser entendido de uma forma radicalmente diferente. A caridade é, assim, o prazer de cada um na demonstração dos seus próprios poderes. Um homem caridoso está a provar a si mesmo, e ao mundo, que possui mais recursos que os outros: não é só capaz de cuidar de si mesmo, tem ainda o suficiente para ajudar quantos não têm a mesma capacidade que ele. Por outras palavras, está apenas a exibir a sua superioridade.
Hobbes sabia, naturalmente, que um homem caridoso pode não pensar estar a fazer isso. Mas nós não somos os melhores juízes das nossas próprias motivações. É perfeitamente natural que interpretemos as nossas acções de um modo lisonjeiro para nós, e é lisonjeiro pensar que somos “altruístas”.
2- Piedade. O que é ter piedade dos outros? Poderíamos pensar que é compadecermo-nos deles, sentirmo-nos infelizes com os seus infortúnios. E, agindo em função deste pesar, poderíamos tentar ajudá-los. Hobbes pensa que tudo isto está muito bem, até onde pode estar, mas não vai suficientemente fundo. A razão pela qual nos sentimos incomodados com os infortúnios dos outros é pensarmos que a mesma coisa nos poderia acontecer a nós. A “piedade”, afirma “consiste em imaginar ou fantasiar as nossas próprias calamidades futuras, partindo da consciência das calamidades de outrem”.
Isto pode explicar, por exemplo, por que sentimos mais piedade quando uma pessoa boa sofre do que quando sofre uma pessoa má. Na descrição de Hobbes, a piedade requer um sentido de identificação com a pessoa que sofre – sinto piedade de alguém quando me imagino no seu lugar. Mas uma vez que cada um de nós pensa ser uma boa pessoa, não nos identificamos com os que pensamos serem maus. Por conseguinte, não nos apiedamos dos malévolos da mesma forma que nos apiedamos dos bons.

RACHELS, James, Elementos de Filosofia Moral, 2004. Lisboa: Gradiva, pp. 98-109