COMPATIBILISMO ii

Parte II
3. Livre-arbítrio
Será a visão compatibilista clássica da liberdade plausível? Parece captar as liberdades superficiais. As liberdade superficiais são aquelas liberdades comuns como a liberdade de comprar o que queremos, andarmos onde queremos, apanhar os autocarros que queremos, sem que alguma coisa nos impeça. Estas liberdades comuns parecem relacionar-se com 1) o poder ou capacidade de fazer o que se quer e deseja (e o poder de agir de outro modo, se quisermos) e 2) de o fazer sem constrangimentos ou obstáculos que se metem no caminho. Mas se a análise do compatibilismo clássico capta estas liberdades comuns de acção, será que apreende o sentido "mais profundo" da liberdade, o livre-arbítrio?
O compatibilismo clássico responde a esta questão de duas formas. Primeiro, dizem:
"Tudo depende do que queiras dizer com "livre-arbítrio". Num certo sentido, livre-arbítrio possui um sentido bastante comum. Para a maioria de nós, significa liberdade de escolha ou de decisão. Mas a liberdade de escolha ou decisão pode ser analisada da mesma maneira que nós compatibilistas analisamos genericamente a liberdade de acção. És livre de escolher emprestar dinheiro a um amigo, por exemplo, se 1) tiveres o poder ou a capacidade de escolheres emprestar dinheiro no sentido de que 2) nenhum constrangimento te impede de realizar essa escolha, e se quisesses, em alternativa, nada te impediria de escolher diferentemente (escolher não emprestar dinheiro), se tivesses escolhido diferentemente."
Em suma, os compatibilistas dizem que as escolhas ou decisões livres podem ser tratadas como acções livres ou outros tipos, já que as escolhas ou decisões podem estar sujeitas a constrangimentos tal como outros tipos de acções; e quando as escolhas ou decisões estão sujeitas a constrangimentos, também não são livres. Por exemplo, podes ter sido sujeito a uma lavagem ao cérebro ou ter sido hipnotizado, de tal forma que não conseguirias escolher de outro modo (escolhido não emprestar dinheiro), mesmo se o quisesses. Condições como a lavagem ao cérebro ou a hipnose são dois tipos de constrangimento que podem tirar a liberdade, e por vezes tiram até a liberdade de escolher o que de outro modo teríamos desejado escolher. Quando a lavagem ao cérebro ou a hipnose fazem isto, tiram-nos o livre-arbítrio.
Estamos aqui perante outro exemplo de constrangimento das escolhas ou decisões. Se um homem aponta uma arma à tua cabeça e diz "O dinheiro ou a vida", está apresentar-te possibilidades de escolha. Podes escolher dar-lhe o dinheiro ou arriscar perder a vida. Mas noutro sentido, se acreditares que ele fala a sério, o homem não te deu nenhuma possibilidade real de escolha. A perspectiva de perderes a tua vida é tão horrível que não representa uma verdadeira escolha, pelo que a tua escolha de lhe entregar o dinheiro não é verdadeiramente livre. És coagido, e a coacção é um constrangimento da tua liberdade de escolha ou livre-arbítrio. A acção do ladrão impediu-te de fazer o que de facto querias, que era conservar o dinheiro e a vida. Então a primeira resposta do compatibilista relativamente ao "livre-arbítrio" é afirmar que se o livre-arbítrio significa aquilo que habitualmente significa — liberdade de escolha e de decisão não constrangida — então o livre-arbítrio pode ser explicado pela análise compatibilista. Terás livre-arbítrio se nada te impedir de escolher ou escolher de outro modo se o desejasses; e se é isto o que livre-arbítrio significa, defendem, então o livre-arbítrio (assim como a liberdade de acção) é consistente com o determinismo.

Robert Kane
Retirado de http://www.criticanarede.com/

COMPATIBILISMO

1. Introdução
A posição de que não há verdadeiramente conflito entre determinismo e livre-arbítrio — que o livre-arbítrio e o determinismo são compatíveis — é conhecida como compatibilismo. O compatibilismo tornou-se a mais popular doutrina da filosofia moderna porque fornece o que parece ser uma solução clara e simples para o problema do livre-arbítrio. Se não há realmente conflito entre livre-arbítrio e determinismo, como defendem os compatibilistas, então o velho problema do livre-arbítrio está definitivamente resolvido.
O compatibilismo foi defendido por alguns filósofos antigos, como os estóicos, e talvez também por Aristóteles, segundo alguns investigadores, mas popularizou-se durante o século XVII. Filósofos influentes da idade moderna, como Thomas Hobbes, John Locke, David Hume e John Stuart Mill, foram compatibilistas. Encaravam o compatibilismo como a via de reconciliação entre a experiência vulgar da liberdade e a visão científica do universo e dos seres humanos. O compatibilismo continua popular entre os filósofos e cientistas actuais por razões similares. Se os compatibilistas estão certos, podemos ser livres e determinados, e não precisamos de nos preocupar com a possibilidade de a ciência futura vir a destruir a nossa convicção comum de que somos agentes livres e responsáveis.
Este é um pensamento reconfortante. Mas será o compatibilismo viável?
2. Liberdade como ausência de constrangimento
O primeiro passo do argumento compatibilista é levar-nos a reflectir sobre o que queremos dizer habitualmente quando afirmamos que as acções ou escolhas são "livres". O que significa dizer que sou livre de apanhar o autocarro esta manhã? Não significa que realmente apanhei o autocarro, mas que posso escolher não o fazer. Eu sou livre para apanhar o autocarro, se tiver a capacidade ou o poder de o fazer, caso queira ou decida fazê-lo. A liberdade é, então, e em primeiro lugar, um poder ou uma capacidade de fazer alguma coisa, um poder que posso escolher ou não exercer.
Em segundo lugar, este poder ou esta capacidade, é a minha liberdade e implica que não há constrangimentos ou obstáculos que me impeçam de fazer o que quero. Não seria livre para apanhar o autocarro se houvesse impedimentos como, por exemplo, estar na prisão, ou se alguém me amarrasse (constrangimento físico); ou se alguém me estivesse a apontar uma arma, ordenando-me que não me movesse (coacção); ou se não houvesse autocarros hoje (falta de oportunidade); ou se a fobia a autocarros cheios me levasse a evitá-los (compulsão), e por aí adiante.
Organizando agora as ideias, podemos dizer que os compatibilistas defendem que para ser livre, como vulgarmente entendemos, é necessário
1) possuir o poder ou a capacidade de fazer o que se quer ou deseja fazer,
o que por sua vez implica
2) a ausência de constrangimentos ou obstáculos (tais como constrangimentos físicos, coacção, compulsão) que nos impeçam de fazer o que queremos.
Designamos a visão que define liberdade nos termos de 1 e 2 de "compatibilismo clássico". A maioria dos compatibilistas clássicos como Hobbes, Hume e Mill, eram-no neste sentido. Hobbes definiu sucintamente esta visão ao afirmar que um homem é livre quando "não é impedido de fazer o que tem vontade, desejo ou inclinação". E Hobbes acrescentou que se é isto o que significa a liberdade, então a liberdade é compatível com o determinismo. Porque, como defendeu, pode não haver constrangimentos ou obstáculos que impeçam as pessoas de fazer o que "querem ou desejam fazer" mesmo que se venha a verificar que o que querem ou desejam seja determinado pelo seu passado.
Mas não será que a liberdade requer ainda que existam cursos de acção alternativos e consequentemente a liberdade de agir de outra forma? Como encaram os compatibilistas clássicos a liberdade de agir de outra forma? Começam por definir liberdade de agir de outra forma em termos das mesmas condições 1 e 2. És livre de agir de outra forma que não apanhar o autocarro se 1) tens o poder ou a capacidade de evitar apanhá-lo, o que implica 2) que também não existam constrangimentos que te impeçam de não apanhar o autocarro, se assim o quisesses (por exemplo, se ninguém estiver a apontar-te uma pistola, forçando-te a apanhar o comboio).Claro que a ausência de constrangimentos que te impeçam de agir de outra forma não significa que possas realmente agir de outra forma. Mas, para os compatibilistas clássicos, a liberdade de agir de outra forma significa que terias agido de outra forma (se nada te impedisse) se tivesses querido ou desejado fazê-lo. E afirmam que se a liberdade de agir de outra forma tem este significado condicional ou hipotético (terias… se quisesses), então a liberdade de agir de outro modo também seria compatível com o determinismo. Terias agido de outra maneira se quisesses, ainda que não tenhas de facto desejado agir de outra maneira, e ainda que o que quisesses fazer estivesse determinado.
Robert Kane

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O QUE É O EXISTENCIALISMO?

A maior parte das pessoas que utilizam este termo ficariam bem embaraçadas se o quisessem justificar: tendo-se tornado hoje uma moda, é fácil declarar-se de um músico ou de um pintor que é existencialista.
O que torna a resposta difícil é que há duas espécies de existencialistas: de um lado há os que são cristãos, e entre eles incluirei Jaspers e Gabriel Marcel, de confissão católica; e do outro lado, os existencialistas ateus, entre os quais há que incluir Heidegger, os existencialistas franceses e a mim próprio. O que têm em comum é simplesmente o facto de admitirem que a existência precede a essência, ou, se se quiser, que temos de partir da subjectividade. Que é que em rigor se deve entender por isso? Consideremos um objecto fabricado, como por exemplo um livro ou um corta-papel: tal objecto foi fabricado por um artífice que se inspirou de um conceito; ele reportou-se ao conceito de corta-papel, e usualmente a uma técnica prévia de produção que faz parte do conceito, e que é no fundo uma receita. Assim, o corta-papel é ao mesmo tempo um objecto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e não é possível imaginar um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que há-de servir tal objecto. Diremos pois que, para o corta-papel, a essência – quer dizer, o conjunto de receitas e de características quer permitem produzi-lo e defini-lo – precede a existência: e assim a presença, frente a mim, de tal corta-papel ou de tal livro está bem determinada. Temos, pois, uma visão técnica do mundo, na qual se pode dizer que a produção precede a existência.
Quando concebemos um Deus criador, esse Deus identificamo-lo quase sempre com um artífice superior; e qualquer que seja a doutrina que consideremos, trate-se duma doutrina como a de Descartes ou de Leibniz, admitimos sempre que a vontade segue mais ou menos a inteligência ou pelo menos a inteligência ou pelo menos a acompanha, e que Deus, quando cria, sabe perfeitamente o que cria. Assim o conceito do homem, no espírito de Deus, é assimilável ao conceito de um corta-papel segundo uma definição e uma técnica. Assim o homem individual realiza um certo conceito que está na inteligência divina. No século XVIII, para o ateísmo dos filósofos, suprime-se a noção de Deus mas não a ideia de que a essência precede a existência. Tal ideia encontramo-la nós um pouco em todo o lado: encontramo-la em Diderot, em Voltaire e até mesmo num Kant. O homem possui uma natureza humana; esta natureza, que é o conceito humano, encontra-se em todos os homens, o que significa que cada homem é um exemplo particular de um conceito universal – o homem; para Kant resulta de tal universalidade que o homem da selva, o homem primitivo, como o burguês, estão adstritos à mesma definição e possuem as mesmas qualidades de base. Assim pois, ainda aí, a essência do homem precede essa existência histórica que encontramos na natureza.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 200-202

Livre-arbítrio, determinismo e responsabilidade moral v

Parte V
Dificuldades do determinismo moderado
O determinismo moderado enfrenta dois problemas fundamentais. Primeiro, como os próprios deterministas moderados costumam afirmar, o critério para determinar se as escolhas são livres ou compelidas precisa de ser refinado. Dissemos que, em termos gerais, as acções são livres quando os agentes fazem o que querem fazer e são compelidas quando é ao contrário; e que uma pessoa é responsável apenas pelas suas acções livres. Considera então os casos seguintes:
1. Uma dama imensamente rica da Avenida de Roma rouba um alfinete de gravata de diamantes na Ourivesaria Sarmento, da Rua do Ouro. O alfinete não tem qualquer utilidade para ela e mais tarde irá lamentar tê-lo roubado. Mas, na altura, qualquer que tenha sido a razão, não resistiu à tentação de roubá-lo ― o seu desejo de roubar foi mais forte do que o seu desejo de não o fazer ― pelo que escolheu fazê-lo. Ainda assim, é frequente dizer-se que uma tal pessoa é doente mental, uma cleptomaníaca que age compulsivamente, e, portanto, não é responsável pelas suas acções. Contudo, de acordo com o critério de compulsão aqui apresentado, a sua acção tem de ser considerada livre.
2. Um prisioneiro de guerra, depois de ter sido barbaramente torturado, entrega segredos ao inimigo. Ele quer revelar os segredos e escolhe fazê-lo (para evitar ser mais torturado). Geralmente julga-se que ele não deve ser castigado por tê-lo feito, porque quase toda a gente, mais cedo ou mais tarde, cede à tortura. Contudo, de acordo com o critério de liberdade que fornecemos, ele escolheu livremente revelar os segredos.
3. Uma pessoa internada num hospital para doentes mentais mata outra numa luta por causa de um parceiro sexual. Essa pessoa quer matar e escolhe matar e, no entanto, a maior parte de nós diria que, devido a ser louco, não é responsável.
4. Um marido que investiu bastante na sua mulher e no seu casamento apanha-a na cama com outro homem e mata-a num acesso de paixão. Na altura, ele quer matá-la e escolhe fazê-lo ― ninguém o força. No entanto, algumas pessoas diriam que ele não deveria ser castigado por este acto, uma vez que, nestas circunstâncias, não era livre para dominar a sua raiva.
5. Sob o efeito de sugestão pós-hipnótica, Silva mata a avó. Ele gosta dela e normalmente nem lhe passaria pela cabeça fazer-lhe mal. Apesar disso, na altura da decisão, ele quer matá-la. Deste modo, de acordo com o critério de liberdade dos deterministas moderados, o acto parece ser livre, embora a maior parte de nós dissesse que o Silva não era um verdadeiro agente livre.
6. Quando lhe deram grandes doses para o ajudar a suportar as dores causadas por ferimentos de guerra, Nunes adquiriu, sem quaisquer más intenções, o vício da morfina. Agora arruína a sua vida ao tentar satisfazer o hábito. Embora seja verdade que quer romper com o hábito, também é verdade que, quando cede e toma a droga, quer tomá-la (o seu desejo pela droga é mais forte do que o seu desejo de romper com o hábito) e escolhe tomá-la. A maior parte de nós diria que tomar a droga é uma acção compelida. Contudo, com base no critério aqui apresentado, parece ser livre.
A compulsão não é a única defesa
Como é óbvio, não podemos ter a certeza de que o determinismo moderado resolve o problema até sabermos como lidar com casos como os que acabámos de apresentar. Diferentes deterministas moderados tratam estes casos de forma diferente. Uma forma é chamar a atenção para que a liberdade de compulsão não é o único critério de responsabilidade moral. As crianças, por exemplo, são frequentemente desculpadas por escolherem livremente acções pelas quais os adultos são castigados. O mesmo se passa com doentes mentais. A questão é que tais pessoas de algum modo carecem de estatuto moral, talvez porque não se pode esperar que saibam a natureza moral dos seus actos (como a criança de três anos que puxa a irmã bebé para fora do berço) ou que saibam as consequências das suas acções (o louco que acidentalmente deita fogo a uma casa) ou tenham a vontade para agir com base nesse conhecimento (o doente esquizofrénico que não sai da cama).
Precisamos um critério de desejo verdadeiro
Outra forma de lidar com o problema é defender que às vezes o que queremos e escolhemos num dado momento ― digamos, no calor da paixão, como no Caso 4, acima ― não é o que realmente queremos fazer; pensa no arrependimento que se segue a termo-lo feito. Deste ponto de vista, a intensidade relativa dos nossos vários desejos ao longo de um grande período de tempo determina os nossos verdadeiros desejos num dado momento. Desta forma, as acções compelidas têm origem quando os nossos desejos mais fortes num dado momento conflituam com os nossos desejos mais fortes a longo prazo. Um exemplo disto é o desejo de tomar a droga que, num dado momento, um toxicómano tem mesmo que, em geral, o seu desejo mais forte seja o de perder o hábito.
Muitas pessoas ainda consideram o determinismo e a responsabilidade moral incompatíveis
O objectivo da investigação filosófica é ver como as coisas nos parecem depois de termos ouvido os argumentos, especialmente os da outra parte.
Depois de ouvir os argumentos a favor do determinismo moderado, os libertarianos, em particular, ainda acham errado considerar as pessoas responsáveis pelas suas acções se essas acções são causadas por leis naturais sobre as quais os seres humanos não têm qualquer domínio. Também não lhes serve de nenhum consolo ouvir que as pessoas escolhem fazer a maior parte do que fazem, ou que as suas acções resultam dos seus desejos ou motivos, se esses desejos, motivos e, deste modo, todas as escolhas, são determinadas por leis naturais. Considerar pessoas responsáveis em tais circunstâncias parece-lhes ser como considerar robots responsáveis pelas suas acções.
E talvez este seja o ponto principal. Há alguma razão para tratar os seres humanos de forma diferente das mesas, cadeiras, televisores ou computadores? Há alguma coisa nas relações humanas ou na nossa natureza social que constitua uma razão para olhar os seres humanos como responsáveis pelo que fazem, e os televisores e computadores não? Parece adequado censurar os amigos quando nos decepcionam, mas não um computador (limitamo-nos a mandar arranjá-lo). A forma como nos sentimos a propósito de pessoas é substancialmente diferente da forma como nos sentimos a propósito de máquinas inanimadas, e esse sentimento diferente é a justificação ― se há alguma ― para considerar as pessoas e não as máquinas responsáveis pelas suas acções (não-compelidas).Por que, então, continuam a existir discordâncias sobre este tema? Em parte, talvez, devido a uma falta de atenção aos argumentos dos outros lados da questão. Mas, em parte, devem-se também a diferenças a propósito de outras questões filosóficas que estão com ele relacionadas, talvez mesmo a diferenças acerca da natureza do próprio empreendimento filosófico. Por exemplo, alguém cujas convicções religiosas exigem que as pessoas sejam consideradas responsáveis por algumas das suas acções não pode consistentemente apoiar a posição do determinismo radical acerca da questão do livre-arbítrio. Embora não seja prático lidar com todas as questões relacionadas ao mesmo tempo, o que eventualmente dissermos a seu propósito ajuda a determinar que respostas à questão do livre-arbítrio versus determinismo podemos aceitar.

Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/

Livre-arbítrio, determinismo e responsabilidade moral iv

Parte iv
5. Determinismo moderado
Parece que ficámos encurralados num canto. Temos de rejeitar o determinismo radical porque nega a validade da responsabilidade moral. Mas temos igualmente de rejeitar o libertarianismo, porque se fosse verdadeiro nunca teríamos justificação para considerar as pessoas moralmente responsáveis pelas suas acções.
O problema está na nossa definição de liberdade. Dissemos antes que chamaríamos livre a uma escolha se ela não fosse causada. Mas há uma outra e mais útil concepção de escolha livre. Para ilustrá-lo, imagina os soldados Silva e Nunes de sentinela durante a guerra, Silva depois de 72 horas acordado em batalha e Nunes depois de um bom descanso. Supõe que Silva tenta ao máximo estar acordado, enquanto que Nunes, digamos, por travessura, se deixa deliberadamente dormir. Parece que neste caso deveríamos repreender Nunes por se ter deixado adormecer, mas não Silva, porque Nunes, se quisesse, poderia ter estado acordado, enquanto Silva não poderia, ainda que de facto o desejasse. Nunes deveria ser considerado culpado porque ele quis fazer a acção maldosa, enquanto Silva deve ser considerado inocente ou, pelo menos, ser perdoado, porque ele quis fazer o seu dever, estar acordado e tentou ao máximo fazê-lo. Podemos dizer que Nunes ter adormecido foi um acto livre, porque não foi compelido ― não foi forçado a adormecer "contra a sua vontade". Mas Silva ter adormecido não foi livre, porque ele foi compelido pela fadiga corporal a fazer o que desesperadamente não queria fazer, a saber, adormecer.
Os deterministas moderados consideram a ausência de compulsão, e não a ausência de causa, como o critério da liberdade de escolha. Em termos gerais, defendem que as pessoas agem livremente quando fazem o que querem e escolhem fazer e não agem livremente quando o que fazem é forçado ou compelido. Por outras palavras, de acordo com os deterministas moderados, uma vontade livre é simplesmente uma vontade não-compelida.
Compulsão interna e externa
As acções compulsivas dividem-se em dois tipos, internas e externas, consoante a origem da força compulsiva. A sentinela que tenta ao máximo estar acordada mas apesar disso adormece é vítima de compulsão interna, porque forças psicológicas no interior do seu corpo são a causa de que adormeça. As crianças fechadas nos quartos pelos pais são vítimas de compulsão externa, porque as forças que constrangem o seu comportamento são externas aos seus corpos. Os deterministas moderados defendem que a ausência de compulsão, e não a ausência de causa, é a marca de um acto livre. Todos os actos são causados, mas apenas alguns são compelidos.
Acções determinadas podem ser livres
Recorda agora os três princípios que conduzem ao determinismo radical, a saber, 1) que o determinismo é verdadeiro, pelo que todas as nossas escolhas e acções são determinadas por circunstâncias passadas; 2) que as acções determinadas por circunstâncias passadas não podem ser livres; e 3) que somos moralmente responsáveis apenas por acções livres. Deve ser óbvio neste momento que os deterministas moderados aceitam os princípios 1) e 3) mas rejeitam o princípio 2). Eles chamam a atenção para que, na vida diária, o critério de escolha livre não é a escolha ser não-causada mas antes a escolha ser não-compelida, não forçada, pelo que a pessoa faz o que ele ou ela quer e escolhe fazer. Os deterministas moderados "salvam" assim a ideia de responsabilidade moral e resolvem o problema do livre-arbítrio versus determinismo defendendo que a liberdade necessária para justificar considerar as pessoas moralmente responsáveis pelas suas acções não é a liberdade do determinismo, que nunca temos, mas a liberdade da compulsão, a liberdade para fazer o que queremos fazer, o que com frequência temos.
Razões para aceitar o determinismo moderado
A razão fundamental para aceitar o determinismo moderado é que parece resolver o problema sem violar quaisquer intuições fortemente arreigadas. Ao contrário do libertarianismo, o determinismo moderado é consistente com a tese determinista muito bem estabelecida segundo a qual tudo tem uma causa. Ao contrário do determinismo radical, é consistente com a ideia de que temos justificação para considerar as pessoas moralmente responsáveis pela maior parte das suas acções. Além disto, diz-nos grosso modo as acções pelas quais somos responsáveis (as que não são compelidas) e pelas quais não somos (as que são compelidas) e fornece-nos um critério para decidir em casos particulares (as acções que queremos fazer não são compelidas, ou livres, as acções que não queremos fazer mas fazemos na mesma são compelidas, ou não livres). E fá-lo de um modo tal que está razoavelmente de acordo com a prática diária. Uma vez que, em geral, na vida diária somos desculpados pelas acções compelidas e considerados responsáveis apenas pelas não-compelidas.

Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/

A NOSSA ESCOLHA É A ESCOLHA DO MUNDO

Se a existência precede a essência, o homem, não tendo uma natureza prefixa, faz-se fazendo-se, constrói-se o que é, determina-se essência por aquilo que realiza. Partindo do nada, sem leis inscritas numa vontade divina, abandonado a si, dotado além disso de uma liberdade necessária e total, o homem tem de constituir-se numa Tábua de Valores e de assumi-los em responsabilidade. Escolhe porque tem de escolher; mas escolhendo implica aí o destino dos outros homens, já que à sua escolha, uma vez que a realiza, julga-a por força a melhor para os outros, implica nela uma imagem do homem como julga dever ser. Existindo Deus, haveria apenas que assumir os valores por ele decretados. Mergulhados no mundo, sinais alguns poderão orientar-nos, já que temos de interpretá-los e de assumi-los como sinais orientadores. Daí que a “angústia” se apodere de nós em face de uma responsabilidade total: a nossa “escolha” é a escolha do mundo, como vimos; assim nós somos “responsáveis” por nós e pelos outros. Mas essa “angústia” não é sinal de inibição, de quietismo: é o sinal precisamente da grave responsabilidade que pesa sobre nós como pesa habitualmente sobre um chefe. E é exactamente porque não é quietismo é por isso que a angústia existe: quem não age não corre riscos. Como é exactamente porque se mede a responsabilidade, porque desejamos ser autênticos e jogar-nos integralmente numa acção, que a angústia se apodera de nós. Idêntico sentimento ou tonalidade afectiva nos invade – o “desespero” – pela impossibilidade em que estamos de avaliar previamente todas as consequências dos nossos actos e bem assim a maneira como os outros (que são livres como nós) assumirão esses nossos actos.

Vergílio Ferreira
SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, Lisboa: Bertrand Editora.

Livre-arbítrio, determinismo e responsabilidade moral iii

Parte iii
Não somos responsáveis por acções não-causadas
Vejamos agora o segundo argumento importante a favor do libertarianismo ― que apenas o libertarianismo torna racional a ideia de responsabilidade moral. Supõe que o Silva decide roubar o Banco de Portugal e que ninguém o forçou a fazê-lo (pelo que a sua acção não envolve qualquer compulsão). Para serem consistentes, os libertarianos têm de dizer que só temos justificação para considerar o Silva moralmente responsável pela sua acção se ela não foi causada, nem mesmo pelos seus próprios motivos, desejos ou objectivos.
O problema é que os libertarianos têm ossos no armário. Só faz sentido considerar uma pessoa moralmente responsável por escolhas que resultem pelo menos em parte de necessidades ou desejos que tentou satisfazer fazendo essas escolhas! Esta inversão impressionante da pretensão libertariana é de crucial importância. Para ver a sua força, imagina que és livre em sentido libertariano. Isto é, imagina que as tuas escolhas não são causadas, nem mesmo pelos teus desejos, motivos ou objectivos. Supõe que vais a descer a rua principal quando de súbito puxas de uma pistola e matas alguém a sangue frio. Se te perguntassem por que fizeste essa coisa horrível, que poderias responder? Unicamente que não tens qualquer ideia da razão por que escolheste fazê-la, porque se soubesses a razão, saberias o que te tinha motivado a fazê-la e, assim, saberias (em parte) a causa de o teres feito. (Algumas pessoas diriam que o teu desejo não foi a causa da acção mas antes um efeito do mesmo processo fisiológico que causou a acção.)
Para perceber a ideia, imagina que dizes que mataste porque querias mostrar que te poderias libertar das limitações vulgares das acções humanas, querias quebrar a regra contra o assassinato unicamente para mostrar que podes fazê-lo (tal como há uns anos algumas pessoas corriam nuas unicamente para provar que o podiam fazer). Por conseguinte, o teu desejo de provar isto seria (parte de) a causa da tua acção. Para que o assassinado seja uma acção verdadeiramente livre, nenhum desejo destes ou de qualquer outro tipo pode ter causado a tua escolha. Assim, se te perguntassem por que razão fizeste aquele acto, terias de responder que não tinhas qualquer razão e te limitaste a escolher fazê-lo.
Portanto, se o libertarianismo estivesse correcto, o que escolhes fazer não poderia ser causado pelo teu carácter ou resultar de algum dos teus desejos, motivos ou valores. Não poderia ser causado pela inveja, pelo teu desejo de provar algo, pelo desejo de vingança ou qualquer outra coisa. Não poderia, por conseguinte, ter qualquer ligação efectiva contigo ou com quem tu és. Assim, se as tuas escolhas fossem verdadeiramente não-causadas, seria um erro elogiar-te, censurar-te, recompensar-te ou punir-te pelo que escolhes fazer, o que é precisamente o inverso de aquilo que os libertarianos pretendem.
Podemos escolher livremente os nossos desejos e motivos?
Confrontados com objecções deste tipo, alguns libertarianos admitem que aquilo que queremos é influenciado pelos nossos desejos e motivos, mas defendem que podemos escolher livremente os nossos desejos e motivos ou, pelo menos, decidir com base em quais agir.
Mas é isto correcto? Em primeiro lugar, como mostramos antes, todas as provas parecem indicar que os nossos desejos e motivos são tão causados como tudo o resto. E, em segundo lugar, se fôssemos realmente livres para escolher coisas como desejos, não haveria nenhuma razão para escolhermos um desejo em vez de outro. Não teríamos mais razões para desejar o amor do que o ódio, tartes de maçã do que veneno, a vingança do que crianças ou a vida do que a morte.
Para ver que as coisas são assim, imagina que és livre de escolher os teus próprios desejos, objectivos e motivos ― não com base nos que tens agora, mas a partir do zero. Digamos que escolhes um conjunto A de desejos em vez de um outro conjunto B. Supõe que o conjunto A contém o desejo de assassinar a tua avó e que o fazes. Se te perguntassem por que desejaste fazer uma coisa tão horrível, o que poderias responder? Unicamente que não tens qualquer ideia da razão por que escolheste esse desejo, porque se soubesses a razão, saberias o que te teria motivado a fazê-lo, e estamos a assumir que começaste do zero, isto é, que escolheste sem ter quaisquer desejos ou motivos anteriores. Portanto, se fosses completamente livre para escolher os teus próprios desejos e motivos, livre até dos desejos e motivos que tens efectivamente agora, os desejos que escolherias não teriam a mínima ligação contigo, como defendemos antes. (Não serviria de nada dizer que poderias escolher livremente os teus próprios desejos com base nos desejos que já tens, porque nesse caso os novos desejos alegadamente "escolhidos livremente" derivariam na realidade dos antigos e não da tua escolha livre.)
Podemos nós escolher resistir aos nossos desejos e motivos?
Confrontados com objecções deste tipo, alguns libertarianos admitem que aquilo que queremos é influenciado pelos nossos desejos e motivos e que não podemos escolher os nossos desejos e motivos independentemente dos que já temos. Mas eles argumentam que podemos escolher livremente resistir a agir com base nos nossos motivos e desejos imorais empregando a nossa força de vontade (ou empregando mais força de vontade) e, portanto, somos moralmente responsáveis pelas acções realizadas para satisfazer esses desejos. (Por exemplo, diz-se frequentemente que não nos podemos libertar dos desejos da carne, mas podemos dominar estes desejos se nos esforçarmos bastante.)
Mas a experiência diária assim como as teorias psicológicas indicam que a quantidade de força de vontade que podemos empregar para resistir à tentação de fazer uma acção imoral depende da força relativa do desejo de cometer a acção má comparada com o desejo de fazer aquilo que é moralmente correcto. Por exemplo, se Silva resistirá ou não à tentação de fazer amor com a mulher (que também está disposta) de um amigo depende da força do seu desejo de fazê-lo comparada com o seu desejo de ser leal ao amigo ou de evitar o que acredita ser errado. É-nos tão impossível escolher livremente a intensidade dos nossos desejos quanto escolher livremente os próprios desejos.
Pensa por um momento no que seria escolher a intensidade dos nossos desejos. Supõe que o desejo de Silva por sexo é o dobro da intensidade do seu desejo de ser leal ao seu amigo e que ele escolhe duplicar a intensidade do desejo de ser leal. Se lhe perguntassem por que razão escolheu aumentar a intensidade do seu desejo de ser leal, o que poderia dizer? Tão somente que não tinha qualquer ideia da razão pela qual o escolheu. Em particular, ele não poderia apelar a nenhum motivo ou desejo de o fazer, porque estamos a assumir que escolheu livremente aumentar o seu desejo, o que significa que escolheu fazê-lo sem um motivo ou desejo como causa para o fazer.
Ou então supõe que ele escolhe duplicar a sua vontade de poder, isto é, escolhe resistir à tentação de pecar com duas vezes mais força. Uma vez mais, se lhe perguntassem por que razão escolheu fazê-lo, que poderia ele responder? Ele não poderia apelar a nenhum motivo ou desejo de tentar com mais força porque estamos a assumir que ele escolhe livremente tentar com mais força.
Estamos presos à conclusão de que as nossas escolhas e acções têm de derivar dos nossos desejos e motivos ou, mais exactamente, do nosso carácter. É óbvio que podemos escolher livrarmo-nos, ou intensificar, um desejo particular, mas apenas baseados em outros desejos e motivos que tenhamos. De outro modo, fazê-lo não teria nenhuma ligação com quem somos ― teria caído do céu ― e certamente que não teríamos nenhuma responsabilidade por o ter feito.Parece, então, que o libertarianismo não é satisfatório.

Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/

Livre-arbítrio, determinismo e responsabilidade moral ii

Parte II
4. Libertarianismo
Ao contrário dos deterministas radicais, os libertarianos (com frequência chamados indeterministas) negam que o determinismo seja verdadeiro. O libertarianismo é o ponto de vista segundo o qual as escolhas morais são em geral livres; isto é, não-causadas (ou autocausadas) e que, portanto, temos razões para considerar que as pessoas são moralmente responsáveis pelas suas acções. Isto é outra forma de dizer que o determinismo é falso, pelo que há liberdade da vontade e, portanto, a moralidade faz de facto sentido.
Como é óbvio, os libertarianos sabem que não podemos fazer exactamente qualquer coisa ― é completamente impossível ter poderes sobre-humanos. Mas, afirmam eles, somos geralmente livres nas situações morais típicas em que podemos escolher fazer ou não o mal, que é o que importa para justificarmos a prática da moralidade.
Razões para aceitar o libertarianismo
Há duas razões fundamentais para o libertarianismo ser tão popular. A primeira é a crença em que de outro modo não temos justificação para considerar as pessoas responsáveis pelas suas acções. (Deste modo, os libertarianos concordam com os deterministas radicais em que se as nossas escolhas morais são determinadas, então não são livres.)
Sentimo-nos livres
A segunda razão importante pela qual os libertarianos acreditam que temos vontades livres (não-causadas) é que sentimos que somos livres. Digamos que, em geral, quando escolhemos mentir sentimos que poderíamos ter escolhido não mentir, que a nossa escolha não nos foi imposta pelo que nos aconteceu no passado. Por outras palavras, sentimos que podíamos ter escolhido caminhos verdadeiramente alternativos.
Argumentos contra o libertarianismo
Infelizmente, estas duas defesas libertarianas são defeituosas. Peguemos na segunda ― de acordo com a qual temos uma sensação de liberdade. Mesmo que isto seja verdade (e alguns deterministas também pensam que é) não prova que temos de facto livre-arbítrio, porque muitas sensações são enganadoras (por exemplo, a sensação de que num dia frio o ar está mais frio do que a água da praia). Assim, o simples facto de nos sentirmos livres não é razão suficiente para acreditarmos que somos realmente livres.
Mas poderia ser uma prova de que somos livres, tal como, digamos, sentirmos que partimos um osso é uma prova de que partimos. Não nos sentimos livres quando escolhemos fazer isto em vez de aquilo? Sim, claro. Mas não no sentido relevante de liberto de causas, porque uma causa não pode ser sentida! Portanto, a ausência de causa também não pode ser sentida.
Peguemos num caso em que toda a gente concorda não existir liberdade de escolha ― digamos, um acto reflexo como o movimento automático da perna. Quando o médico bate no lugar certo do joelho do paciente e a sua perna se eleva, ele não sente a causa do movimento da perna ― sente unicamente o movimento da perna. Em casos deste género, certamente que o movimento do nosso corpo é causado, mas não sentimos essa causa. Por que devemos então acreditar que sentimos a ausência de causa? Contudo, para sentirmos uma escolha como livre temos de senti-la como não-causada, temos de sentir a ausência da causa. E isto é algo que não podemos fazer. (Se pensas que podemos, pergunta a ti mesmo que sensação as causas ― enquanto opostas a vontades ― têm.) É verdade que nos podemos sentir compelidos (forçados) ou não-compelidos (não forçados) a fazer certas escolhas. Mas, como veremos quando discutirmos o determinismo moderado, ser compelido é muito diferente de ser causado e não ser compelido muito diferente de não ser causado.

Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/

Livre-arbítrio, determinismo e responsabilidade moral

Parte I
De acordo com um ser extraterrestre tralfamadoriano, no livro Slaughterhouse Five de Kurt Vonnegut, Jr., os tralfamadorianos viajaram até aos confins do universo e só na Terra se fala de livre-arbítrio. Talvez. Mas fala-se mesmo muito.
1. Livre-arbítrio versus determinismo
O problema do livre-arbítrio versus determinismo surge devido a uma aparente contradição entre duas ideias plausíveis. A primeira é a ideia de que os seres humanos têm liberdade para fazer ou não fazer o que queiram (obviamente, dentro de certos limites ― ninguém acredita que possamos voar apenas por querermos fazê-lo). Esta é a ideia de que os seres humanos têm vontade livre ― ou livre-arbítrio. A segunda é a ideia de que tudo o que acontece neste universo é causado, ou determinado, por acontecimentos ou circunstâncias anteriores. Diz-se de aqueles que aceitam esta ideia que acreditam no princípio do determinismo e chama-se-lhes deterministas. (De aqueles que negam esta segunda ideia diz-se que são indeterministas.)
Pensa-se frequentemente que estas duas ideias conflituam porque parece que não podemos ter livre-arbítrio ― as nossas escolhas não podem ser livres ― se são determinadas por acontecimentos ou circunstâncias anteriores.
2. Somos nós sempre responsáveis pelas nossas acções?
Além disso, algumas pessoas defenderam que se tudo o que fazemos é determinado pelo que aconteceu no passado de uma forma tal que as nossas escolhas nunca são livres, então não somos moralmente responsáveis por nenhuma das nossas acções, porque nesse caso não escolhemos livremente fazê-las. Pode esta ideia estar correcta?
Determinismo radical, determinismo moderado e libertarianismo
Na história da filosofia, foram propostos essencialmente três tipos diferentes de respostas a esta questão. Um consiste em morder o isco e aceitar que o determinismo é verdadeiro e, por conseguinte, que a responsabilidade moral não tem sentido. A este ponto de vista chama-se geralmente determinismo radical, e àqueles que o aceitam deterministas radicais. Um segundo ponto de vista é o de que tem efectivamente sentido sustentar que as pessoas são moralmente responsáveis pelas suas acções, porque o determinismo está errado e nós no fim de contas temos livre-arbítrio. Chama-se com frequência libertarianismo a este ponto de vista e aos seus defensores libertarianos. Finalmente, um terceiro ponto de vista é o de que ao aceitarmos o determinismo e a liberdade da vontade não nos contradizemos, pelo que podemos ser considerados moralmente responsáveis pelas nossas escolhas livres embora elas sejam determinadas. Chama-se geralmente determinismo moderado a este ponto de vista e aos seus advogados deterministas moderados.
3. Determinismo radical
Quando examinado, o determinismo radical revela basear-se em três princípios:
1. O princípio do determinismo ― que tudo o que acontece tem uma causa;
2. O princípio de que se uma acção é determinada, então não é livre (a pessoa não poderia realmente ter escolhido não a fazer); e
3. O princípio de que a pessoa é moralmente responsável apenas por acções livres.
Argumentos a favor do determinismo radical
Os deterministas radicais tendem a acreditar que a segunda e a terceira das afirmações necessárias para apoiar a sua posição são óbvias (e o mesmo fazem os libertarianos). Parece-lhes óbvio que as acções determinadas, digamos, pela hereditariedade e pelo ambiente não podem ser acções livremente escolhidas; e igualmente óbvio que as pessoas são apenas responsáveis pelas acções que escolheram livremente. Por isso, os deterministas radicais concentraram o seu fogo no primeiro princípio ― que o determinismo é verdadeiro. Os seus argumentos são muito fortes.
Em primeiro lugar, as provas a favor do determinismo em geral baseadas na vida diária parecem ser extraordinariamente fortes. Quando pomos açúcar no café, esperamos que o café saiba a doce e ficaríamos muito surpreendidos se não soubesse. Quando passeamos, o solo suporta-nos sempre ― não nos enterramos lentamente na terra. Do mesmo modo, a gravidade nunca falha ― nunca flutuamos suavemente até às estrelas. Quando os astronautas vão para o espaço, milhares de peças de equipamento têm de trabalhar de forma exactamente correcta milhões de vezes ― "exactamente correcta" significa exactamente como foi predito pelas teorias científicas acerca das leis da natureza que explicam como as coisas estão determinadas para acontecer.
A verdade é que nós não podemos fazer um movimento sem confiar em pelo menos algo que funcione como funcionou no passado. Assim, cada experiência que temos parece apoiar a tese geral de que tudo o que acontece neste universo é causado ou determinado pelo que aconteceu no passado.
Mas a questão principal entre os deterministas radicais e os seus opositores não é a propósito do determinismo ou da causalidade em geral. A questão diz respeito apenas a um conjunto limitado de acontecimentos ou circunstâncias no universo, a saber, a escolhas e acções humanas, em particular, a escolhas e acções morais. São as nossas acções livres (não-determinadas)? São as nossas escolhas livres? Há suficiente "folga" nas leis que governam o universo para que estas coisas possam acontecer? Os deterministas dizem que não e as provas parecem estar fortemente a seu favor.
Em primeiro lugar, na vida diária fazemos constantemente predições acerca do que as pessoas irão fazer. Como é óbvio, não podemos fazer predições com 100% de precisão, mas as pessoas perspicazes, de algum modo, fazem-nas razoavelmente bem. Elas rotulam as pessoas de pessoas em quem se pode confiar, egoístas, sem escrúpulos, sociáveis, agressivas, hostis, e tudo o mais, com um sucesso moderado que é difícil explicar se as nossas acções e as nossas escolhas não são determinadas.
Além do mais, sabemos pela vida diária quão facilmente podemos alterar os nossos estados e capacidades mentais tomando drogas. É essa a razão do amplo uso do álcool, da marijuana, da cafeína, da nicotina, da aspirina, do Valium, e de outros modificadores da mente ― alteramos as nossas percepções, libertamos as nossas inibições ou livramo-nos da dor. No caso do álcool, com frequência enfraquecemos a vontade moral ou abalamos, por exemplo, a resolução de nos abstermos de relações sexuais imorais. Tudo isto apoia o ponto de vista dos deterministas e opõe-se à ideia de vontades livres (não-causadas).
Além disso, há as provas decisivas da ciência. Os cientistas assumem que as leis da natureza que descobriram se aplicam a tudo no universo, incluindo as minúsculas partículas que constituem o cérebro e o sistema nervoso humanos. Quando escolhemos fazer algo ― digamos, apertar um dedo indicador contra o gatilho de uma arma carregada apontada a um inimigo ―, impulsos eléctricos viajam do cérebro para os músculos apropriados do corpo. Há uma grande quantidade de provas científicas (e nenhumas contraprovas convincentes) de que estes impulsos eléctricos são causados por outros impulsos no cérebro, que em última instância são causados por interacções químicas algures no corpo (por exemplo, em várias glândulas que segregam hormonas e na retina do olho). A noção de uma vontade livre (não-causada) parece assim contraditar alguns princípios científicos muito bem estabelecidos.
Por último, deve ser notado que os indeterministas, tal como todas as outras pessoas, na vida diária agem como se acreditassem realmente em que o determinismo é verdadeiro. Em particular, eles antecipam as escolhas morais das outras pessoas exactamente como toda a gente. E assumem que a exortação moral, o treino moral e a educação moral serão eficazes, embora o objectivo do treino moral seja influenciar as decisões morais dos estudantes. Se as pessoas tomam efectivamente as suas decisões morais libertos de forças causais, como é que o treino moral tem algum efeito?
O argumento contra o determinismo radical
Como vimos, o determinismo radical baseia-se em três princípios. Não o podemos refutar rejeitando o primeiro destes princípios (o princípio do determinismo), como acabámos de defender. Por isso, para refutá-lo, devemos atacar o segundo e o terceiro princípio (embora praticamente ninguém escolha o terceiro). Como veremos, esta é exactamente a forma como os deterministas moderados refutam o determinismo radical. Mas por detrás desta refutação encontra-se um desejo muito forte de que as pessoas sejam responsáveis pelas suas acções e escolhas e uma enorme necessidade de admirar e premiar aqueles que se sacrificam pelo seu dever e de abominar e punir a obra do diabo. E essa é, em última instância, a razão fundamental para rejeitar o determinismo radical. (Seja o que for que alguns filósofos possam afirmar, a verdade é que quando julgamos moralmente os outros não nos importa se as nossas escolhas morais são determinadas ou não ― uma vez mais, repara no comportamento quotidiano de todos, incluindo os deterministas radicais.)

Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/

A ANGÚSTIA

Que é que se entende por angústia? O existencialista não tem pejo em declarar que o homem é angústia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. Decerto, há muita gente que não vive em ansiedade; mas é nossa convicção que esses tais disfarçam a sua angústia, que a evitam; certamente muitas pessoas acreditam que ao agirem só se implicam nisso a si próprias, e quando se lhes diz: e se toda a gente fizesse assim? Elas dão de ombros e respondem: nem toda a gente faz assim. Ora a verdade é que devemos perguntar-nos sempre: que aconteceria, se toda a gente fizesse o mesmo?, e não podemos fugir a esse pensamento inquietante a não ser por uma espécie de má-fé. É a esta angústia que Kierkegaard chamava a angústia de Abraão. Todos conheceis a história: um anjo ordenou a Abraão que sacrificasse o filho. Está tudo certo, se foi realmente um anjo que apareceu e disse: tu és Abraão, tu sacrificarás o teu filho. Mas cada qual pode perguntar-se, antes de mais trata-se realmente de um anjo, e sou eu realmente Abraão? Quem é que afinal mo prova? Havia uma doida que tinha alucinações: falavam-lhe ao telefone e davam-lhe ordens. O médico perguntou-lhe: “Mas quem é que lhe fala?” A doida respondeu: “Diz ele que é Deus.” E que é que lhe provava, afinal, que era Deus? Se um anjo vem até mim, que é que me garante que é um anjo? E se ouço vozes que é que me garante que elas vêm do céu e não do inferno, ou dum subconsciente, ou dum estado patológico? Quem pode demonstrar que elas se dirigem a mim? Quem pode provar que sou eu o indicado para impor a minha concepção de homem e a minha escolha à humanidade? Não acharei nunca prova alguma, algum sinal que me convença. Se uma voz se dirige a mim, serei eu sempre a decidir se esta voz é a de um anjo; se admito que tal acto é bom, a mim compete a escolha de dizer que este acto é bom e não mau. Tudo se passa como se, para todo o homem, toda a humanidade tivesse os olhos postos no que ele faz. E cada homem deve dirigir-se a si próprio: terei eu seguramente o direito de agir de tal modo que a humanidade se regule pelos meus actos? E se o homem não diz isso, é porque ele disfarça a sua angústia.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 205-207

A TEORIA CAUSAL DA ACÇÃO ii

Parte II
Quais são os antecedentes mentais da acção? Que tipo de acontecimentos ou estados mentais são as causas iniciadoras de uma acção intencional?
O nosso primeiro pensamento pode ser que a acção resulta sempre do desejo. Por outras palavras, as acções são coisas que fazes ou porque queres fazê-las ou porque acreditas que elas são o meio para chegares a outras coisas que desejas. Quando activamente ergueste o braço, o teu braço ergue-se porque simplesmente queres que ele se erga (talvez porque estejas a experimentar se ele ainda se move depois de teres tido um acidente), ou porque o subir do braço seja necessário para outra coisa qualquer que desejas (talvez porque queiras votar e penses que necessitas de levantar o braço para votar, ou queres dar início a uma corrida e penses que levantar a mão é o modo de o fazer, ou queres apontar para a estrela polar, …). Por contraste, as não-acções, como espasmos ou contracções musculares, acontecem independentemente dos teus desejos, isto é, quer queiras quer não que elas ocorram.
Mas existe uma aparente dificuldade com este primeiro pensamento plausível que pode ser explicitado pelo seguinte argumento:
(D) Os nossos desejos — ou pelo menos os mais básicos — não são estados sobre os quais tenhamos muito controlo; não depende usualmente de nós sentirmos sede e querermos beber, ou desejarmos estar mais quentes, ou termos desejos sexuais. As nossas crenças, de igual modo, não estão sobre o nosso controlo voluntário; muitas são adquiridas perceptivamente e a percepção envolve um processo causal que não depende de nós. Portanto, se caracterizarmos as acções como fazeres causados por desejos (em conjunto com as crenças apropriadas), isto sugere que há estados que não dependem de nós automaticamente que produzem acções sem a nossa intervenção; e isto implicaria que as nossas acções também não dependem de nós. Esta conclusão põe em causa todo o conceito de acção tal como o definimos até agora.
Seguindo Anscombe, a nossa sugestão fundamental é que uma acção é intencional apenas se é feita com razões à luz das quais o comportamento de um agente pode ser compreensível. Especificar as razões que fazem um comportamento ser compreensível é especificar o desejo ou pró-atitude relevantes e uma crença de que o efeito da acção conduza ao desejo esperado. Necessitamos, contudo, de destacar um aspecto que até agora foi deixado implícito. De modo a explicar a acção de alguém, não é suficiente especificar um desejo e uma crença que o agente tenha que torna a acção compreensível; se queremos ter uma explicação correcta, a acção tem que ter sido feita por causa desse desejo e dessa crença. Suponhamos, por exemplo, que Jack abriu a janela porque desejava ter ar fresco e acreditava que teria ar fresco se abrisse a janela. Essa crença e esse desejo evidentemente fazem o abrir da janela algo que se faz numa situação dessas — mas essa crença e desejo podem não ter funcionado como as razões para abrir a janela nesta ocasião. Ele pode ter aberto a janela porque queria falar com a Jill que está no exterior e porque acreditava que isso facilitaria a conversa. Em termos mais gerais, podemos ter, numa dada situação, um conjunto de diferentes crenças e desejos de tal modo que cada conjunto tornaria razoável o mesmo curso de acção: ao explicar uma acção temos de escolher um (ou mais) dos conjuntos como efectivamente decisivo na produção da acção. Repetindo: para explicar uma acção temos de fazer mais do que simplesmente especificar crenças e desejos que tornariam a acção compreensível; temos de dizer que o agente agiu por causa dessas crenças e desejos.
O pensamento essencial em D, era que se tentarmos definir acções como fazeres que explicamos recorrendo a desejos, dado que os desejos não "dependem de nós" o mesmo se aplicará supostamente às nossas acções intencionais. Bom, aceitemos que as nossas necessidades mais básicas não estão sob o nosso controlo — não podemos fazer nada quando temos sede, por exemplo. Mas muitos dos desejos ou pró-atitudes envolvidos na explicação da acção humana, ou talvez mesmo a maior parte, dependem de algum modo de nós (pelo menos no sentido vulgar dessa expressão).
Juntando os fios da nossa discussão, podemos concluir dizendo que um fazer é uma acção apenas se envolve algo feito intencionalmente, isto é, algo realizado por causa de uma pró-atitude apropriada e de uma crença respectiva. Parece, portanto, que chegamos finalmente à formulação correcta do núcleo de uma teoria causal da acção — as causas mentais desses episódios comportamentais que contam como acções intencionais são simplesmente crenças e desejos. De modo a responder à questão de Wittgenstein: a diferença entre o teu braço se erguer e tu ergueres o teu braço é uma questão de causalidade através de crenças e desejos.

Peter Smith e O.R. Jones
Retirado de http://www.criticanarede.com/

A TEORIA CAUSAL DA ACÇÃO

Um bom modo para começar a nossa investigação acerca da natureza da acção é a partir da questão levantada por Wittgenstein: "O que sobra se eu subtrair o facto de o meu braço se ter erguido ao facto de eu ter erguido o meu braço?" (1953: §621). Evidentemente, o teu braço pode ter-se erguido sem que o tenhas feito intencionalmente subir; talvez o teu cotovelo se tenha mexido, alguém puxe por fios amarrados ao teu pulso ou alguém esteja a dar choques eléctricos aos músculos do teu braço. Nem todas as ocasiões em que o teu braço se ergue são ocasiões em que tu agiste: por isso o que marca a diferença entre o erguer do braço que corresponde a acções genuínas das que não o são?
Como resposta inicial, podemos dizer algo deste tipo: "De modo a que o meu braço se erga sem que eu activamente o erga, tem de haver uma causa exterior para esse movimento — uma rajada de vento que arraste o guarda-chuva que eu seguro, alguém que mexa no meu cotovelo, ou outras situações do género. Se eu próprio erguer o braço, contudo, não há necessidade de uma causa exterior que mova o meu braço: a causa será interna. O movimento dever-se-á à contracção dos meus músculos, que por sua vez se deverá a impulsos nervosos, e por aí fora. Em resumo, a diferença entre um mero movimento corporal e uma acção genuína é a diferença entre causalidade interna e externa." Mas, certamente, esta perspectiva não é suficiente; contracções musculares, espasmos, tiques nervosos e movimentos reflexos têm causas internas mas ainda não são o tipo de coisas a que queremos designar por acções. De facto, se não houvesse mais qualquer coisa numa acção do que causalidade interna, não haveria nenhuma razão pela qual o movimento das plantas causado internamente ou mesmo os movimentos de um relógio, não contassem como verdadeiras acções. Ainda assim, parece fácil emendar a nossa definição de acção de modo a evitar tais abstrusidades: as acções intencionais são, num certo sentido, coisas em que a nossa mente está envolvida — portanto seguramente aquilo que necessitamos de dizer é que, num sentido último, as acções têm de ter causas mentais internas. Um espasmo muscular reflexo, como o movimento de uma planta ou de um relógio, tem (num sentido amplo) uma causa interna: mas uma acção genuína tem antecedentes mentais — a tua mente tem um papel a desempenhar na execução da acção.
Note-se que, enquanto podemos dizer que todas as acções têm causas mentais, não podemos reverter esta afirmação e dizer que todos os movimentos com causas mentais são acções. Como tal, a ansiedade pode fazer a tua mão tremer ou o embaraço pode provocar-te contracções musculares, mas estas tremuras e contracções não são acções, apesar dos seus antecedentes mentais. Portanto a presença de causas mentais é apenas uma condição necessária da acção genuína, mas não é uma condição suficiente.
Peter Smith e O.R. Jones

Retirado de http://www.criticanarede.com/

Concurso ÉTICA PARA TODOS – REGULAMENTO DO CONCURSO

1. Apresentação
O presente concurso é uma iniciativa promovida pelo Grupo de Filosofia da Escola EB2,3/S de Oliveira de Frades.
Considerando que em Portugal não se tem muito o hábito de promover a discussão de ideias e de que a Filosofia é o lugar por excelência da crítica da razão;

Considerando que as questões éticas são cada vez mais pertinentes num mundo em permanente mudança;
Considerando que os jovens começam a expressar muito cedo, grande interesse pelas questões éticas;
Os professores de Filosofia da escola EB 2,3/S de Oliveira de Frades consideraram importante promover o presente concurso.

2. Objectivos
Estimular o conhecimento e a interrogação sobre os grandes problemas éticos.
Promover a argumentação como nevralgia do discurso racional.
Desenvolver as práticas saudáveis de divergência racional de pontos de vista.

3. Público-alvo
O concurso é dirigido aos alunos da escola EB2,3/S de Oliveira de Frades, aos professores da escola (à excepção dos professores do grupo de Filosofia), funcionários, pais e encarregados de educação e demais elementos da comunidade educativa.

O concurso será subdividido em três. Um por cada período escolar. Por período será apresentado um tema de natureza ética e os concorrentes podem participar de igual modo nos três períodos.

4. Formato dos trabalhos
Os trabalhos serão constituídos por textos argumentativos, no máximo duas páginas, tamanho A4. São aceites trabalhos em suporte de papel ou digital. Os concorrentes podem deixar os trabalhos na secção de comentários do blog http://www.hermes-embuscadesophia.blogspot.com/ ou entregar pessoalmente a um professor de Filosofia da escola. Os trabalhos devem vir identificados com o nome do concorrente bem como da categoria a que concorre.

5. Categorias
Foram definidas as seguintes categorias de candidatos:
1.ª categoria – alunos
2.ª categoria – adultos (professores, funcionários, pais e encarregados de educação e demais elementos da comunidade escolar)

6. Critérios de Apreciação
Os trabalhos enviados ou entregues serão apreciados por um júri constituído pelos professores de Filosofia da escola EB2,3/ de Oliveira de Frades.
O júri avaliará os trabalhos tendo em atenção os seguintes critérios:
- a obediência aos critérios de elaboração de um texto argumentativo;
- originalidade das posições éticas tomadas,
- a fundamentação racional das posições tomadas;
- pertinência dos argumentos apresentados.

7. Prémios
Por concurso será entregue um prémio para o melhor trabalho em cada categoria (alunos e adultos). Os prémios serão constituídos por livros.
Os trabalhos serão publicados no blog http://www.katarsis2.blogspot.com/ e os melhores serão publicados na revista Katársis, edição de papel.

concurso: ÉTICA PARA TODOS

THE BEGINNING ii

Este blog era para ser iniciado apenas neste ano lectivo, mas a nossa vontade levou a antecipar o seu nascimento.

Um dos propósitos do Sophia é envolver a comunidade educativa na senda da reflexão filosófica. Por causa desse propósito vamos postar mais uma vez o texto do seu nascimento, fazendo votos que a escola e a comunidade envolvente dêem aas respostas que nós esperamos. Aguardam-se surpresas para amanhã...

Em Busca de Sophia, vai ser o blog de Filosofia da Escola EB2,3/S de Oliveira de Frades.O principal objectivo do presente blog é ser um precioso auxiliar nas aulas de Filosofia e um lugar de interactividade aluno-professor-saber. Com o blog é igualmente nossa pretensão diminuir o gasto da escola em papel, pois todos os documentos de apoio aos manuais adoptados irão estar sempre disponíveis on-line. Por essa razão o blog irá iniciar a sua actividade, de uma forma mais pujante, apenas no próximo ano lectivo, o que não impede que não se inicie já a postagem de algumas mensagens.Mas não pretendemos que o blog se enclausure dentro da sala de aula de Filosofia. Queremos que ele seja uma janela aberta para a discussão de ideias em toda a comunidade escolar. Por essa razão, no próximo ano lectivo iremos periodicamente lançar temas para debate, principalmente na área da Ética Aplicada, esperando que as pessoas não se sintam constrangidas a manifestar a sua opinião fundamentada, publicando os seus comentários neste blog, que pretendemos ser de toda a escola.

O que é o modelo crença-desejo? vi

Parte VI
4. Uma reformulação necessária de b)
Até agora, estive para aqui só a falar da tese a). A tese b) andou um pouco esquecida. A tese b) era, lembre-se,
b) O par formado pelo desejo e pela crença relevante que racionaliza a acção também constitui a causa dessa acção.
Como dissemos no final da secção anterior, pode haver mais do que um par de desejos e crenças a racionalizar a acção. Como também dissémos, alguns desses pares poderiam servir para racionalizar a acção, mas não constituiram, efectivamente, a razão pela qual o agente a realizou. A tese b) deve ser reformulada de modo a acomodar estes pontos. Talvez do seguinte modo:
b) Alguns dos pares formados por um desejo e por uma crença relevante que racionalizam a acção também constituiram a causa dessa acção.
Esta definição parece acomodar os dois pontos que mencionei. Em primeiro lugar, abre a porta para mais de um par de desejos e crenças relevantes poderem ter constituído a causa da acção. Em segundo lugar, não afirma que todos os pares que poderiam racionalizar a acção fizerem parte da causa da acção.
5. Precisará o modelo crença-desejo de b)?
Impõe-se um esclarecimento em relação a b). Que quero eu dizer com "causa"? O que é que significa dizer que a crença e o desejo constituiram a causa da acção?
O termo "causa" está a ser usado no sentido aristotélico de "causa eficiente". Uma causa eficiente é uma causa no sentido comum do termo. A bola de bilhar mexeu-se porque eu lhe dei uma tacada. A minha tacada foi a causa eficiente de a bola se mexer. Do mesmo modo, de acordo com o modelo crença-desejo, o desejo e a crença constituem a causa eficiente da minha acção.
Há quem olhe para este modo de formular b) com alguma suspeição. Não é de estranhar: intuitivamente, não diríamos que a minha tacada causou o movimento da bola no mesmo sentido em que o meu desejo e a minha crença "causaram" a minha acção.
Historicamente, há quem tenha levado esta ideia muito a sério e passado a falar de "causalidade do agente" ("agent causation") , que é, supostamente, um tipo de causalidade diferente do modo como a minha tacada causou o movimento da bola. Não tenciono falar disto agora, mas parece-me que essa ideia não passa de uma grande confusão. (Veja-se a crítica de Searle em Rationality in action, por exemplo.)
O que gostaria de frisar é que não me parece que concordar com b) seja essencial para se acreditar no modelo crença-desejo. Acho que o cerne do modelo crença-desejo reside em a) - b) é, por assim dizer, descartável. Com isto não estou, obviamente, a dizer que b) é falsa; estou simplesmente a dizer que não é essencial para o modelo crença-desejo.
Como é que b) terá arranjado maneira de ter lugar cativo na definição canónica do modelo crença-desejo, então?
Cá para mim, essa intromissão deve-se a duas coisas. Em primeiro lugar, ao medo generalizado de que, se uma acção não foi causada, então surgiu espontaneamente, o que ainda deixa menos lugar para a liberdade, como os compatibilistas (os filósofos que dizem que a liberdade e o determinismo são compatíveis) costumam agoirar. As minhas ideias em relação à disputa entre compatibilistas e incompatibilistas não são muito claras, pelo que não tenho, verdadeiramente, opinião sobre se o facto de uma acção ter sido causada significa que não foi livre. No entanto, dou comigo a pensar: porque haveria a nossa definição do modelo crença-desejo de estar dependente de avanços nesta área? Isso não parece fazer muito sentido. Parece-me claro que a única posição em relação à liberdade que estaríamos "proibidos" de ter caso defendêssemos o modelo crença-desejo seria a de que as acções ocorrem espontâneamente. Caso tivéssemos essa posição, seria tempo perdido andar a descobrir formas de racionalizar as acções das pessoas. Mas ninguém nos diz que, caso recusemos aceitar que todas as acções são espontâneas, estaremos forçados a aceitar que estão determinadas. Caso haja uma terceira via, parecida à da teoria da "causalidade do agente" (e que, para além do mais, tenha a vantagem de ser verdadeira, coisa que essa teoria não é), não vejo porque não pudessemos continuar a defender o modelo crença-desejo.
Suspeito que a segunda razão pela qual b) se intrometeu na definição canónica do modelo crença-desejo é a de ter sido explicitamente defendida por Davidson, que é, talvez, o mais importante defensor do modelo crença-desejo desde Hume. A influência de Davidson na filosofia moderna é avassaladora, mas temos que saber resistir-lhe. Não podemos partir logo do princípio de que o modelo crença-desejo tem, obrigatoriamente, de incorporar a segunda tese só porque Davidson a defende.
Se queremos vencer, temos de saber quem são os nossos inimigos. Não adianta andar a disparar para o ar para ver se acertamos em alguém - podemos acabar por acertar nos nossos. Isto é tão verdadeiro para a guerra, como para a filosofia. Penso que a inclusão de b) na definição canónica do modelo crença-desejo só tem como resultado afugentar possíveis aliados, ou seja: pessoas que pensam que precisamos sempre de desejos e crenças para racionalizar acções, mas que não gostam de pensar em desejos e crenças como causas eficientes da acção.
Os grandes inimigos do modelo crença-desejo são os que defendem um modelo não-psicologista da acção, ou que defendem um modelo psicologista da acção, mas que, das duas, uma: ou dizem que as crenças chegam para motivar; ou então que os desejos chegam para motivar. Estes três é que são os verdadeiros inimigos - é para lá que o defensor do modelo crença-desejo deve apontar os canhões.
6. Uma relação desigual?
Há ainda uma ideia geral que anda associada ao modelo crença-desejo, mas que é difícil de formular com precisão. É a ideia de que, embora a crença e o desejo sejam ambos necessários para haver acção, a importância deles é desigual: o desejo é, de certa forma, o parceiro dominante da relação.
Uma tese que capta bem esta ideia é a das "direcções de correspondência". É comum dizer-se, desde Anscombe, que o desejo e a crença têm diferentes direcções de correspondência. O desejo tem uma direcção de correspondência mente-mundo; a crença, uma direcção de correspondência mundo-mente. Porquê esta diferença? Porque o desejo tem por objectivo criar uma alteração no mundo - daí ter a direcção de correspondência mente-mundo; a crença, por outro lado, tem por objectivo representar o mundo de forma de forma exacta - daí ter a direcção de correspondência mundo-mente.
Há quem pareça pensar que a diferença entre desejos e crenças não é apenas de função, mas também de poder causal.

Pedro Madeira
Retirado de http://www.intelectu.com/

EXISTENCIALISMO

Movimento filosófico constituído por diversas doutrinas unidas por dois aspectos fundamentais: 1) o objecto da sua reflexão é a existência humana entendida como realidade individual concreta que não se explica nem se demonstra mas unicamente se descreve; 2) reage contra a identificação hegeliana entre realidade e racionalidade porque a existência não está iluminada pela luz da razão. Afirmar, como o fez Hegel que tudo o que é real é racional implica desvalorizar os aspectos dramáticos, angustiantes, imprevisíveis e absurdos que caracterizam a existência humana. O existencialismo pretende falar do ser humano concreto. Nada lhe dizem as ideias ou noções abstractas nem os grandes sistemas racionais que tudo julgam poder explicar e solucionar. O que lhe interessa é descrever o indivíduo, a realidade singular em devir, dramaticamente comprometida ou envolvida nas suas escolhas e opções. O principal representante da corrente existencialista é Sartre, embora se considere que as raízes da filosofia existencialista remontam pelo menos a Kierkegaard. O filósofo dinamarquês revoltou-se contra a crença tipicamente hegeliana de que a razão podia resolver os problemas fundamentais da vida fossem eles morais, religiosos, políticos ou artísticos. O resultado desta confiança cega na razão foi a construção de poderosos sistemas filosóficos que tudo pretendiam explicar mas cujo grau de abstracção era tal que perdiam de vista a realidade concreta individual ou lhe atribuíam pouca importância. Autenticidade, responsabilidade, escolha, angústia, singularidade, absurdo, são alguns dos conceitos que o movimento existencialista encontra em Kierkegaard e utilizará conforme a orientação dos seus representantes. Sartre representa o existencialismo ateu, Gabriel Marcel o existencialismo cristão. Outros pensadores, como Heidegger e Karl Jaspers (1883-1969), e Albert Camus (1913-1960), são por alguns historiadores da filosofia incluídos neste movimento muito heterogéneo.

Luís Rodrigues
Retirado de http://www.defnarede.com/

O que é o modelo crença-desejo? v

Parte V
Lembre-se do caso da pessoa que acende a luz e alerta o ladrão. De modo a racionalizar a sua acção, temos primeiro de apontar para o desejo e para a crença que o levaram a agir dessa maneira. Neste caso, estaríamos a falar do desejo de acender a luz e da crença de que poderia fazê-lo ligando o interruptor. De seguida, teríamos que encontrar uma descrição intencional da sua acção: uma descrição da acção que nos mostre que fazia sentido realizá-la, dado o seu desejo e a sua crença. Se apresentássemos a nossa acção como "acção de alertar o ladrão", não teríamos conseguido racionalizar a nossa acção. Teríamos que descrever a sua acção como "acção de ligar o interruptor".
Isto significa que a tese a) deve, portanto, ser reformulada mais ou menos da seguinte maneira:
a) Para racionalizar uma acção, é sempre necessário atribuir ao agente (pelo menos) um desejo e (pelo menos) uma crença relevante e apresentar uma descrição da acção que revele o seu carácter intencional.
Antes de avançar para a próxima secção, aproveito para dar três esclarecimentos adicionais sobre a).
Em primeiro lugar, porque é que digo que a crença tem que ser relevante? Nada de muito complicado: apenas que a crença tem de ter uma relação apropriada com o desejo. Para a crença ser relevante, tem que nos dizer como é que o agente acreditava que o seu desejo podia ser realizado. Imagine o leitor que tinha o desejo de ir tomar uma cerveja. De modo a racionalizar a sua acção, temos que lhe atribuir uma crença que explique como é que pensava poder realizar o seu desejo. Não faria, por isso, sentido atribuir-lhe a crença de que 21 de Junho é o dia mais longo do ano. Uma crença relevante, neste caso, seria qualquer coisa tão banal como "creio que o empregado me dará uma cerveja se eu lhe der 1 euro".
Em segundo lugar, as crenças relevantes não têm necessariamente de ser instrumentais, embora geralmente o sejam. (Uma crença instrumental tem a forma "Se eu usar tais e tais e tais meios, conseguirei realizar o meu desejo.") No exemplo usado, a crença necessária seria uma crença instrumental: uma crença acerca de como podíamos arranjar uma cerveja. Mas suponha agora que o seu desejo não era simplesmente o de beber uma cerveja, mas sim o de beber uma cerveja no dia mais longo do ano. De modo a poder concretizar este desejo, continuará, naturalmente, a precisar de uma crença acerca de qual é o meio apropriado para arranjar uma cerveja, mas agora teremos que lhe atribuir uma crença acerca de qual é o dia mais longo do ano. Qualquer coisa como "creio que o dia 21 de Junho é o dia mais longo do ano". Esta crença, tal como a crença de que o Super-Homem é Clark Kent, não é instrumental.
Em terceiro lugar - este é um ponto importante -, nada impede que haja mais do que um modo de racionalizar a acção do agente, nem que uma racionalização possível da acção de um agente não constitua a razão pela qual o agente agiu.
Tomemos o exemplo da pessoa que assina o contrato de modo a obter um empréstimo para a casa. Se calhar, ao assinar o contrato, a pessoa estaria a realizar dois desejos ao mesmo tempo: ter casa própria e conquistar a sua independência, por exemplo. Deste modo, haveria duas racionalizações disponíveis da acção: uma composta pelo par "desejo comprar uma casa" e "creio que o modo mais eficiente de o fazer é obter um empréstimo"; e outra pelo par "desejo conquistar a minha indepêndencia" e "creio que o modo mais eficiente de o fazer é obter um empréstimo".
Suponhamos agora que, embora conquistar a nossa independência fosse importante para nós, aquilo que verdadeiramente nos levou a obter o empréstimo foi o desejo de comprar casa própria. Nesse caso, embora a acção de assinar o contrato pudesse ser racionalizado de duas maneiras, só uma delas é que corresponde à razão pela qual o agente agiu. Nós tínhamos dois motivos para querer pedir um empréstimo, mas só um desses motivos, o de comprar casa própria, suponhamos, é que nos levou a agir.

Pedro Madeira
Retirado de http://www.intelectu.com/

O que é o modelo crença-desejo? iv

Parte IV
Ora voltemos um pouco atrás. Como se lembrará, a objecção que nos estava a ser colocada era a seguinte: a minha acção de ligar o interruptor e de alertar o ladrão são a mesma acção; como é que pode ser possível, então, que o meu desejo de ligar a luz e minha crença de que poderia fazê-lo simplesmente ligando o interruptor racionalizem a minha acção de ligar o interruptor, mas não a minha acção de alertar o ladrão?
Depois de tudo o que disse, a resposta deverá ser óbvia: ao falarmos de descrições de acções, estamos a entrar num contexto referencialmente opaco (ou intensional; é a mesma coisa). Tal como pode ser verdade que "Lois Lane não ama Clark Kent", muito embora ela ame o Super-Homem e "Clark Kent" e "Super-Homem" sejam co-extensivos, também pode ser verdade que "O meu desejo de ligar a luz e a minha crença de que poderia fazê-lo simplesmente ligando o interruptor não racionalizam a minha acção de alertar o ladrão", muito embora racionalizem a minha acção de ligar o interruptor, e a minha acção de ligar o interruptor e a minha acção de alertar o ladrão sejam a mesma acção.
Tal como, para se determinar o valor de verdade de "Lois Lane ama Clark Kent", não é suficiente saber a extensão de "Clark Kent", também no caso de "Tal desejo e tal crença racionalizam a minha acção de alertar o ladrão" não chega saber a extensão de "acção de alertar o ladrão". O desejo e a crença podem racionalizar a acção, se olharmos para ela de uma maneira, e não a racionalizar, se olharmos para ela de outra maneira. É nisto que consiste o carácter intensional das descrições de acções, que mencionei no título desta secção.
Alguém que tenha lido "Actions, reasons and causes", o artigo clássico de Davidson, poderá ter ficado com uma dúvida: porque é que Davidson diz que as descrições de acções são apenas semi-intensionais?
Boa pergunta. A resposta reside na definição de "contexto intensional". Já aqui mencionei uma das características dos contextos intensionais: os termos co-extensivos não são inter-substituíveis salva veritate. A outra característica dos contextos intensionais que me falta mencionar é que, neles, nada impede um termo de ser vazio, isto é, de não ter qualquer extensão.
Tome o exemplo da frase "As crianças acreditam no Pai Natal". O valor de verdade desta frase é completamente independente de haver ou não um Pai Natal. Este tipo de coisas não acontece num contexto extensional.
De acordo com Davidson, as descrições de acções não são intensionais neste sentido, porque, mesmo que seja falso que tal desejo e tal crença racionalizem uma dada, essa acção teve mesmo que acontecer. Neste sentido, as descrições de acções não são como o Pai Natal: podemos tentar racionalizá-las da maneira que quisermos, mas elas têm que existir.
A conclusão que podemos retirar daqui é a de que, de acordo com o modelo crença-desejo, para racionalizar uma acção não basta atribuir ao agente um desejo e uma crença relevante - de modo a acomodar o carácter intensional das descrições de acções, se quisermos racionalizar uma acção teremos também que a apresentar sob uma descrição que revele o seu carácter intencional. É melhor fazer aqui outra pausa antes de prosseguir, porque se não pode haver confusão outra vez. Já expliquei em que consiste o carácter intensional das descrições de acções: no facto de as acções poderem ser racionalizadas, se forem apresentadas sob uma dada descrição, e de poderem não ser racionalizadas, se forem apresentadas sob outra descrição. Tendo isto em mente, temos que procurar encontrar a descrição certa da acção. Essa descrição certa será uma descrição intencional. Porquê "intencional"? Porque deverá tornar claro porque é que o agente teria tido a intenção de a realizar.

Pedro Madeira
Retirado de http://www.intelectu.com/

UMA DEFESA DO EXISTENCIALISMO

Gostaria de defender aqui o existencialismo contra um certo número de críticas que lhe têm sido feitas.
Primeiramente, criticaram-no por incitar as pessoas a permanecerem num quietismo de desespero, porque, estando vedadas todas as soluções, forçoso seria considerar a acção neste mundo como totalmente impossível e ir dar por fim a uma filosofia contemplativa, o que aliás nos reconduz a uma filosofia burguesa, já que a contemplação é um luxo. Nisto consistem sobretudo as críticas comunistas.
Por outro lado, criticam-nos por acentuarmos a ignomínia humana, por mostrarmos em tudo o sórdido, o equívoco, o viscoso, e por descurarmos um certo número de belezas radiosas; por exemplo, segundo Mll. Mercier, crítica católica, nós esquecemos o sorriso da criança. Uns e outros censuram-nos por não termos atendido à solidariedade humana, por admitirmos que o homem vive isolado, em grande parte aliás porque partimos, dizem os comunistas, da subjectividade pura, quer dizer do “eu penso” cartesiano, quer dizer ainda do momento em que o homem se atinge na sua solidão, o que nos tornaria incapazes por consequência de regressar à solidariedade com os homens que existem fora de mim e que não posso atingir no cogito.
E do lado cristão, censuram-nos por negarmos a realidade e o lado sério dos empreendimentos humanos, visto que, se suprimirmos os mandamentos de Deus e os valores inscritos na eternidade, só nos resta a estrita gratuidade, podendo assim cada qual fazer o que lhe apetecer, e não podendo pois, do seu ponto de vista, condenar os pontos de vista e os actos dos outros.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 197-198

O que é o modelo crença-desejo? III

Parte III
Outro exemplo, desta vez mais próximo daquilo que nos interessa: se perguntarmos a Lois Lane se ela ama o Super-Homem, ela dirá que sim. No entanto, se lhe perguntássemos se ela amava Clark Kent, ela dir-nos-ia que não (pelo menos antes de descobrir que eles são a mesma pessoa, o que, salvo erro, ocorre em "Super-Homem 2"). Como nós sabemos que as expressões "Super-Homem" e "Clark Kent" são co-extensivas, nós pensaríamos, à partida, que são sempre inter-substituíveis salva veritate. Dois termos são inter-substituíveis salva veritate quando podem ser trocados um pelo outro sem alterar o valor de verdade da frase em que ocorrem ("salva veritate" significa, precisamente, "preservando a verdade"). Por exemplo: se é verdade que o Super-Homem é invencível, então também é verdade que Clark Kent é invencível. Se é verdade que o Super-Homem tem um metro e noventa, também é verdade que Clark Kent tem um metro e noventa.
No entanto, as coisas mudam quando estamos a falar de contextos referencialmente opacos (ou "contextos intensionais"; é a mesma coisa). Um contexto é referencialmente opaco quando, por exemplo, determinar a referência dos termos que ocorrem numa frase não é suficiente para determinar o valor de verdade dessa frase. Tome o exemplo da frase "Lois Lane ama Clark Kent". Ora suponha que nós sabemos a quem é que os termos "Lois Lane" e "Clark Kent" se referem e que também sabemos o que significa o verbo "amar". Será isso suficiente para determinar se a frase "Lois Lane ama Clark Kent" é verdadeira? Não. Pense nas semelhanças entre "Lois Lane ama Clark Kent" e "Lois Lane ama o Super-Homem". "Lois Lane" refere-se à mesma pessoa em ambas as frases. "Clark Kent" e "Super-Homem" também se referem à mesma pessoa. O verbo "amar" tem exactamente o mesmo significado. No entanto, parece que, de modo a determinar se cada uma das frases é verdadeira, não basta saber a referência de "Super-Homem" e "Clark Kent".
Isto mostra-se facilmente através do seguinte argumento. Lois Lane sabe a referência de "Clark Kent" (ela conhece-o porque trabalha com ele) e também sabe a referência de "Super-Homem" (ele já a salvou umas quantas vezes), ainda que não saiba que "Clark Kent" e "Super-Homem" são termos co-extensivos, isto é, que Clark Kent é o Super-Homem (e vice-versa, naturalmente). No entanto, responderia negativamente, caso lhe perguntássemos se amava Clark Kent, e afirmativamente, caso lhe perguntássemos se amava o Super-Homem. Por isso, a impressão que dá é a de que, para determinar o valor de verdade de "Lois Lane ama Clark Kent" e "Lois Lane ama o Super-Homem", não basta saber a extensão de "Clark Kent" e a extensão de "Super-Homem": também temos que saber a intensão de cada um dos termos.
(Um aparte: o leitor que esteja ao corrente da controvérsia entre Fregeanos (lê-se "Freguianos") e Millianos na filosofia da linguagem saberá que este problema da falha de inter-substitutividade salva veritate de termos co-extensivos em contextos referencialmente opacos é uma grande dor de cabeça para os Millianos.)
Agora vamos parar aqui um bocadinho para explicar o que é isso de "intensão", porque senão isto pode tornar-se tudo muito confuso. "Intensão" com "s" não deve ser confundida com "intenção" com "ç". A nossa intenção é aquilo que queremos fazer. Eu tenho a intenção de subir a escada, de abrir a porta, etc. "Intensão" é uma coisa diferente. Para se saber o que é "intensão", será melhor lembrar o que é a extensão. Lembra-se de eu dizer que "Super-Homem" e "Clark Kent" eram termos co-extensivos? Trocado por miúdos, isso quer dizer que têm a mesma extensão. A extensão de uma expressão referencial é, simplesmente, a coisa a que expressão se refere. A intensão é algo que está supostamente associado a expressões referenciais, mas que é distinto da extensão. O que essa intensão seja, porém, é coisa altamente polémica. Há quem diga que as intensões são significados. Há quem diga que são descrições definidas. Hoje em dia, há uma definição mais "janota": a intensão de um termo é uma função de um mundo possível w para a extensão do termo.
Estas polémicas são todas muito interessantes, mas não nos interessam para aqui. Aquilo que nos interessa é o seguinte. Parece que, quando estamos a lidar com predicados como "... tem um metro e noventa" e "... é invencível", a única coisa que conta para determinar o valor de verdade das frases que formemos, inserindo nomes próprios no espaço em branco, é a extensão desses nomes próprios. Se é verdade que Clark Kent tem um metro e noventa, e Clark Kent é o Super-Homem, então é necessariamente verdade que "O Super-Homem tem um metro e noventa". Neste caso, saber a extensão dos dois termos basta para determinar o valor de verdade das frases. Estamos, por isso, num contexto extensional, ou referencialmente transparente (que é, obviamente, o oposto de contexto intensional, ou referencialmente opaco)
Quando estamos a falar de frases como "Lois Lane ama Clark Kent", parece que estamos a entrar num contexto referencialmente opaco, dado que saber a extensão de "Clark Kent" não parece ser suficiente para determinar o valor de verdade dessa frase. Se "Clark Kent" tivesse uma intensão, e essa intensão fosse qualquer coisa como "colega de trabalho a quem Lois Lane dá pouca atenção", já seria possível determinar o valor de verdade da frase "Lois Lane ama Clark Kent": seria falsa. Bom, suponho que o leitor já esteja um pouco perdido, nesta altura. Aonde quero eu chegar com tudo isto, afinal? Peço desculpa por esta incursão algo demorada pela filosofia da linguagem, mas tinha receio de que, se não o fizesse, aquilo que vou dizer a seguir poderia não ser entendido.

Pedro Madeira
Retirado de http://www.intelectu.com/

O que é o modelo crença-desejo? II

Parte II
3. O carácter intensional das descrições de acções
De modo a fazer a ponte entre esta secção e a anterior, gostaria de dar mais um exemplo de como atribuir crenças e desejos ao agente pode ajudar a racionalizar a sua acção.
Imagine que acabo de chegar a casa. É de noite. Ao agir de determinada maneira (já vamos ver qual), alerto o ladrão que estava dentro da casa e ele acaba por fugir. Perante esta situação, a minha acção não é inteligível - não dá para perceber porque é que a realizei. Que interesse é que eu teria em alertar o ladrão para a minha presença? À partida, nenhum. Eu devia era querer apanhá-lo para que ele não fugisse com o saque.
O problema resolve-se da seguinte maneira: o meu objectivo era acender a luz (lembre-se de que cheguei a casa de noite), não alertar o ladrão da minha presença. Eu nem sequer sabia que lá estava um ladrão. Eu tinha o desejo de acender a luz e a crença de que poderia fazê-lo ligando o interruptor. Dada esta explicação, a acção que realizei e que teve a consequência de alertar o ladrão da minha presença já se nos torna inteligível, já é racionalizada. Note como um exemplo semelhante poderia ser construído em relação ao caso que apresentei na secção anterior: imagine que tínhamos o tal desejo de queimar combustível e a crença de que poderíamos fazê-lo deitando um fósforo para dentro de um bidão cheio de gasolina. O desejo e a crença certamente racionalizariam a minha acção de atirar o fósforo pra dentro do bidão. No entanto, imagine agora que nós tínhamos um desejo adicional: o de não fazer nada que pudesse pôr em perigo a sobrevivência da espécie humana. Sem que nós soubéssemos, ao queimar esse combustível estaríamos a libertar nuvens de fumo tóxicas. Por isso, parece que atribuir ao agente o desejo e a crença que lhe atribuímos não chegaria, neste caso, para racionalizar a acção dele.
Alguém poderia expressar esta preocupação da seguinte forma, desta vez em relação ao caso da pessoa que, sem querer, alerta o ladrão para a sua presença:
"Então mas porque é que o desejo e a crença relevante racionalizam a minha acção de ligar o interruptor, mas não a minha acção de alertar o ladrão para a minha presença? Afinal, a minha acção de ligar o interruptor e minha acção de alertar o ladrão são a mesma acção. Não há aqui duas acções diferentes. Como é que o desejo e a crença relevante podem, num sentido, racionalizar a minha acção, e noutro, não? Não será isso contraditório?"
O resto desta secção será, em grande parte, dedicado a tentar fornecer os materiais para responder a esta dúvida.
A primeira coisa a dizer é que não é líquido que a minha acção de ligar o interruptor e a minha acção de alertar o ladrão sejam a mesma acção. Nem sequer é líquido que o alertar do ladrão seja uma acção. Afinal, não alertámos o ladrão intencionalmente, e quando fazemos uma coisa sem intenção, não parece que tenhamos realizado uma acção. Se uma pessoa assina um contrato sem estar ciente de uma das cláusulas, não é claro que possamos descrever a acção dele como "assinar um contrato com tal cláusula". Parece que a única acção que ele realizou foi "assinar um contrato". À partida, parece que só comportamento intencionais é que são acções. É preciso notar que, quando digo que um agente fez algo de forma não intencional, estou a dizer que o agente não se apercebeu do que estava realmente a fazer, como no caso da pessoa que assina o contrato sem saber da cláusula.
Há, no entanto, quem defenda uma noção mais abrangente de "comportamento não-intencional". Os defensores da chamada doutrina do duplo efeito, que pertence à área da ética aplicada, sustentam que há certas consequências da nossa acção que são previstas, mas não intencionadas. Deste modo, eu prevejo que matar o líder do Hamas implicará matar vários civis, mas não tenciono matar esses civis - eu simplesmente prevejo que eles serão mortos. Os méritos da doutrina do duplo efeito, enquanto teoria de ética aplicada, são bastante dúbios. Mas não quero agora falar disso. Aquilo que me parece é que, em termos de filosofia da acção, é um disparate dizer que não tenho a intenção de matar os civis ao atirar uma bomba em cima do líder do Hamas. Parece-me óbvio que tenciono matar os civis. Posso não gostar disso, posso ficar com remorsos, posso justificar-me dizendo que era mesmo preciso matar o terrorista - não posso é dizer que não tencionava matar os civis.
Bom, voltemos ao nosso problema: como é que um desejo e uma crença podem racionalizar uma acção sob certas descrições do que aconteceu, mas não sob outras? Para tentar resolver isto, será preciso fazer uma pequena incursão pela filosofia da linguagem. As expressões "Final da Taça de Portugal 2002-2003" e "jogo que em que o Porto ganhou a sua última Taça de Portugal 2002-2003" referem-se ao mesmo jogo, pelo que são co-extensivas (quando duas, ou mais, expressões se referem ao mesmo objecto, nós dizemos que elas são co-extensivas, ou co-referenciais). Todavia, mesmo sendo essas expressões co-extensivas, eu posso não saber que são co-extensivas. Se calhar não ligo ao futebol e não sei, nem quero saber, quem é que ganhou a Taça de Portugal.

Pedro Madeira
Retirado de http://www.intelectu.com/