O VALOR DA FILOSOFIA ii

Parte II

Na verdade, o valor da filosofia tem de ser procurado sobretudo na sua própria incerteza. O homem que não tem a mais pequena capacidade filosófica, vive preso aos preconceitos derivados do senso comum, das crenças habituais da sua época ou da sua nação, e das convicções que se formaram na sua mente sem a cooperação ou o consentimento reflectido da sua razão. Para um tal homem o mundo tende a tornar-se definido, finito, óbvio; os objectos vulgares não levantam quaisquer questões e as possibilidades invulgares são desdenhosamente rejeitadas. Assim que começamos a filosofar, pelo contrário, verificamos, como vimos nos capítulos iniciais, que mesmo os objectos mais comuns levam a problemas a que apenas podemos dar respostas muito incompletas. Embora a filosofia seja incapaz de nos dizer com certeza qual é a resposta verdadeira às dúvidas que levanta, é capaz de sugerir muitas possibilidades que alargam os nossos pensamentos e os libertam da tirania do costume. Assim, embora diminua o nosso sentimento de certeza quanto ao que as coisas são, a filosofia aumenta muito o nosso conhecimento do que podem ser; elimina o dogmatismo um tanto arrogante daqueles que nunca viajaram na região da dúvida libertadora e, ao mostrar as coisas que são familiares com um aspecto invulgar, mantém viva a nossa capacidade de admiração.
Para além da sua utilidade na revelação de possibilidades insuspeitadas, a filosofia adquire valor ― talvez o seu principal valor ― por meio da grandeza dos objectos que contempla e da libertação de objectivos pessoais e limitados que resulta desta contemplação. A vida do homem instintivo está fechada no círculo dos seus interesses privados. A família e os amigos podem estar incluídos, mas o mundo exterior não é tido em conta excepto na medida em que possa auxiliar ou impedir o que entra no círculo dos desejos instintivos. Numa vida assim há algo de febril e limitado, comparada com a qual a vida filosófica é calma e livre. O mundo privado dos interesses instintivos é um mundo pequeno no meio de um mundo grande e poderoso que, mais cedo ou mais tarde, reduzirá o nosso mundo privado a ruínas. A menos que consigamos alargar os nossos interesses de modo a incluir todo o mundo exterior, somos como uma guarnição numa fortaleza sitiada, que sabe que o inimigo impede a sua fuga e que a rendição final é inevitável. Numa vida assim não há paz, mas uma luta constante entre a persistência do desejo e a incapacidade da vontade. De uma forma ou doutra, se queremos que a nossa vida seja grande e livre, temos de fugir desta prisão e desta luta.
Assim, resumindo a nossa discussão sobre o valor da filosofia, a filosofia deve ser estudada, não por causa de quaisquer respostas exactas às suas questões, uma vez que, em regra, não é possível saber que alguma resposta exacta é verdadeira, mas antes por causa das próprias questões; porque estas questões alargam a nossa concepção do que é possível, enriquecem a nossa imaginação intelectual e diminuem a certeza dogmática que fecha a mente à especulação; mas acima de tudo porque, devido à grandeza do universo que a filosofia contempla, a mente também se eleva e se torna capaz da união com o universo que constitui o seu mais alto bem.
Tradução de Álvaro Nunes
Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Oxford University Press, Oxford, 2001, pp. 89-94

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O VALOR DA FILOSOFIA

Parte I
Tendo agora chegado ao fim da nossa análise breve e muito incompleta dos problemas da filosofia, será vantajoso que, para concluir, consideraremos qual é o valor da filosofia e porque deve ser estudada. É da maior necessidade que examinemos esta questão, tendo em conta que muitas pessoas, sob a influência da ciência ou de afazeres práticos, se inclinam a duvidar de que a filosofia seja algo melhor do que frivolidades inocentes mas inúteis, distinções demasiado subtis e controvérsias sobre matérias acerca das quais o conhecimento é impossível.
Esta visão da filosofia parece resultar em parte de uma concepção errada dos fins da vida e em parte de uma concepção errada do género de bens que a filosofia procura alcançar. A física, por meio de invenções, é útil a inúmeras pessoas que a ignoram completamente, pelo que o seu estudo é recomendado, não apenas, ou principalmente, devido ao efeito no estudante, mas sim devido ao efeito na humanidade em geral. A filosofia não tem esta utilidade. Se o estudo da filosofia tem algum valor para os que não estudam filosofia, tem de ser apenas indirectamente, por intermédio dos seus efeitos na vida daqueles que a estudam. Portanto, se o valor da filosofia deve ser procurado em algum lado, é principalmente nestes efeitos.
Mas mais, se não queremos que a nossa tentativa para determinar o valor da filosofia fracasse, temos de libertar primeiro as nossas mentes dos preconceitos daqueles a que se chama erradamente homens "práticos". O homem "prático", como se usa frequentemente a palavra, é aquele que reconhece apenas necessidades materiais, que entende que os homens devem ter alimento para o corpo, mas esquece-se da necessidade de fornecer alimento à mente. Mesmo que todos os homens vivessem desafogadamente e que a pobreza e a doença tivessem sido reduzidas ao ponto mais baixo possível, ainda seria necessário fazer muito para produzir uma sociedade válida; e mesmo neste mundo os bens da mente são pelo menos tão importantes como os do corpo. É exclusivamente entre os bens da mente que encontraremos o valor da filosofia; e somente aqueles que não são indiferentes a estes bens podem ser convencidos de que o estudo da filosofia não é uma perda de tempo.
Como todos os outros estudos, a filosofia, aspira essencialmente ao conhecimento. O conhecimento a que aspira é o que unifica e sistematiza o corpo das ciências e o que resulta de um exame crítico dos fundamentos das nossas convicções, dos nossos preconceitos e das nossas crenças. Mas não se pode dizer que a filosofia tenha tido grande sucesso ao tentar dar respostas exactas às suas questões. Se perguntarmos a um matemático, a um mineralogista, a um historiador ou a qualquer outro homem de saber, que corpo exacto de verdades a sua ciência descobriu, a sua resposta durará o tempo que estivermos dispostos a escutá-lo. Mas se colocarmos a mesma questão a um filósofo, se for sincero terá de confessar que o seu estudo não chegou a resultados positivos como aqueles a que chegaram outras ciências. É verdade que isto se explica em parte pelo facto de que assim que se torna possível um conhecimento exacto acerca de qualquer assunto, este assunto deixa de se chamar filosofia e passa a ser uma ciência separada. A totalidade do estudo dos céus, que pertence actualmente à astronomia, esteve em tempos incluído na filosofia; a grande obra de Newton chamava-se "os princípios matemáticos da filosofia natural". Analogamente, o estudo da mente humana, que fazia parte da filosofia, foi agora separado da filosofia e deu origem à ciência da psicologia. Assim, a incerteza da filosofia é em larga medida mais aparente do que real: as questões às quais já é possível dar uma resposta exacta são colocadas nas ciências, e apenas aquelas às quais não é possível, no presente, dar uma resposta exacta, formam o resíduo a que se chama filosofia.
No entanto, por muito pequena que seja a esperança de descobrir uma resposta, a filosofia tem o dever de continuar a examinar estas questões, a consciencializar-nos da sua importância, a examinar todas as respostas que lhes são dadas e a manter vivo o interesse especulativo pelo universo, que pode ser destruído se nos limitarmos ao conhecimento que podemos verificar com exactidão.
Tradução de Álvaro Nunes
Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Oxford University Press, Oxford, 2001, pp. 89-94

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O QUE É A FILOSOFIA?

As nossas capacidades analíticas estão muitas vezes já altamente desenvolvidas antes de termos aprendido muita coisa acerca do mundo, e por volta dos catorze anos muitas pessoas começam a pensar por si próprias em problemas filosóficos — sobre o que realmente existe, se nós podemos saber alguma coisa, se alguma coisa é realmente correcta ou errada, se a vida faz sentido, se a morte é o fim. Escreve-se acerca destes problemas desde há milhares de anos, mas a matéria-prima filosófica vem directamente do mundo e da nossa relação com ele, e não de escritos do passado. É por isso que continuam a surgir uma e outra vez na cabeça de pessoas que não leram nada acerca deles.
Não discutirei os grandes escritos filosóficos do passado nem o contexto cultural desses escritos. O núcleo da filosofia reside em certas questões que o espírito reflexivo humano acha naturalmente enigmáticas, e a melhor maneira de começar o estudo da filosofia é pensar directamente sobre elas. Uma vez feito isso, encontramo-nos numa posição melhor para apreciar o trabalho de outras pessoas que tentaram solucionar os mesmos problemas.
A filosofia é diferente da ciência e da matemática. Ao contrário da ciência, não assenta em experimentações nem na observação, mas apenas no pensamento. E ao contrário da matemática não tem métodos formais de prova. A filosofia faz-se colocando questões, argumentando, ensaiando ideias e pensando em argumentos possíveis contra elas, e procurando saber como funcionam realmente os nossos conceitos.
A preocupação fundamental da filosofia é questionar e compreender ideias muito comuns que usamos todos os dias sem pensar nelas. Um historiador pode perguntar o que aconteceu em determinado momento do passado, mas um filósofo perguntará: «O que é o tempo?» Um matemático pode investigar as relações entre os números, mas um filósofo perguntará: «o que é um número?» Um físico perguntará o que constitui os átomos ou o que explica a gravidade, mas um filósofo irá perguntar como podemos saber que existe qualquer coisa fora das nossas mentes. Um psicólogo pode investigar como as crianças aprendem uma linguagem, mas um filósofo perguntará: «Que faz uma palavra significar qualquer coisa?» Qualquer pessoa pode perguntar se entrar num cinema sem pagar está errado, mas um filósofo perguntará: «O que torna uma acção boa ou má?»
Não poderíamos viver sem tomar como garantidas as ideias de tempo, número, conhecimento, linguagem, bem e mal, a maior parte do tempo; mas em filosofia investigamos essas mesmas coisas. O objectivo é levar o conhecimento do mundo e de nós um pouco mais longe. É óbvio que não é fácil. Quanto mais básicas são as ideias que tentamos investigar, menos instrumentos temos para nos ajudar. Não há muitas coisas que possamos assumir como verdadeiras ou tomar como garantidas. Por isso, a filosofia é uma actividade de certa forma vertiginosa, e poucos dos seus resultados ficam por desafiar por muito tempo.

NAGEL, Thomas, Que quer dizer tudo isto?, 1ª edição, 1997. Lisboa: Gradiva, pp. 7-9

O QUE É UM FILÓSOFO?

"O que faz de alguém um filósofo, além de ser considerado como tal pela universidade?" Primeiro, penso que um autor tem de dar atenção a questões com um alto grau de generalidade, e tem de se sentir à vontade com as ideias abstractas. Não é suficiente procurar a verdade, pois podemos estabelecer a verdade com respeito a factos particulares; isso pode ser o objectivo dos historiadores, ou dos romancistas que procuram dizer de forma imaginativa como as coisas são, num certo sentido. Um filósofo diria também sem dúvida que procura a verdade, mas está interessado em seja o que for que está por detrás dos factos particulares da experiência, dos pormenores da história; um filósofo ocupa-se do significado subjacente da linguagem que nós usamos habitualmente e sem pensar, as categorias em função das quais organizamos a nossa experiência. Assim, esse filósofo ou filósofa diria não apenas que procura a verdade, mas que procura uma verdade, ou teoria, que explique o particular e o pormenor e o quotidiano.
Um grande filósofo que exemplifica estas características foi o escocês David Hume. Nunca desempenhou quaisquer funções académicas (apesar de uma vez o ter tentado infrutiferamente); a maior parte dos seus escritos pertencia a esse tipo particularmente escocês, o ensaio; e os seus ensaios tratavam de vários temas sociais, políticos e económicos. Mas a sua grande obra filosófica, o Tratado da Natureza Humana, que ele terminou quando tinha apenas 26 anos, foi concebida para estabelecer os fundamentos de uma ciência empírica genuína da natureza humana. A partir destes fundamentos Hume esperava que se pudesse construir uma elucidação de todo o conhecimento humano, incluindo o conhecimento científico, e de toda a moral, incluindo a moral política. Aqui temos generalidade, e de facto uma enorme ambição explicativa.
Hume satisfaz também outro critério pelo qual medimos um verdadeiro filósofo: ocupava-se não apenas de apresentar as suas ideias, mas também de argumentar a seu favor. Esta atitude tem conduzido quase sempre, entre os filósofos, a um interesse apaixonado pelas ideias uns dos outros; e tem levado os filósofos a discordar, e se possível a refutar, os argumentos dos outros filósofos; e também a expor teorias por meio de diálogos, falados ou escritos. Por vezes, como no caso de Platão, Berkeley ou Hume, estes diálogos são ficcionais; por vezes são reais, e tomaram a forma de respostas a objecções, como no caso de Descartes, ou de troca de correspondência. Os filósofos são por natureza faladores e epistolares; só raramente preferem sentar-se e pensar, isolados dos seus pares.
Mary Warnock
Tradução de Desidério Murcho
Retirado de Mulheres Filosóficas (1996), pp. xxix-xxx.

Publicado em http://www.aartedepensar.com/

RUMO A UMA VIDA ÉTICA

Numa sociedade em que a norma é a procura tacanha do interesse próprio, a deslocação para uma postura ética é mais radical do que muitas pessoas crêem. Comparado com as necessidades das pessoas que morrem à fome na Somália, o desejo de provar os vinhos das principais vinhas de França torna-se insignificante.
Analisado à luz do sofrimento de coelhos imobilizados em cujos olhos se deitam gotas de champô, um melhor champô torna-se um objectivo indigno. A preservação de florestas seculares deveria sobrepor-se ao nosso desejo de usar papel de cozinha descartável. Uma abordagem ética da vida não proíbe a diversão nem o saborear de comida e bebida, mas altera o nosso sentido das prioridades. O esforço e o dinheiro dispendidos na compra de roupas da moda, a procura interminável de prazeres gastronómicos cada vez mais refinados, a diferença extraordinariamente grande de preços que existe entre o mercado de carros de prestígio e o mercado de automóveis para pessoas que apenas querem um meio fiável de ir de A a B – tudo isto se torna desproporcionado para as pessoas que conseguem alterar a sua perspectiva para se posicionarem, pelo menos durante algum tempo, fora do centro das atenções.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 403-404

E. MUNCH – O GRITO (1893)

“Pintei os traços e as cores que afectaram o meu olhar interior.”

Edvard Munch nasceu em 1863 em Loten, na Noruega. A sua vida artística traz a marca inconfundível das impressões da infância e da juventude – a doença e a morte. A sua irmã Sophie, morre vítima de tuberculose com apenas quinze anos, Munch tem catorze. Aos cinco já tinha perdido a mãe com a mesma doença. Em 1889, desaparece-lhe o pai.
O medo da própria existência iria perseguir e orientar a vida do artista. “Sem medo e doença, a minha vida teria sido um barco sem rumo.”
Em 1893, pinta o Grito, obra que imortalizou o seu nome. Conhecem-se pelo menos cinquenta versões deste quadro.
O que prende o nosso olhar a esta obra de arte? É a cor de sangue das nuvens, longas plaquetas pastosas que se infiltram na pele disforme da figura central. “As cores gritavam. A Natureza gritava no meu sangue… Pintei esse quadro e as nuvens como se fossem realmente sangue.” O diário de Munch contém uma passagem, que faz lembrar esta cena: “Um dia ao entardecer, caminhava por uma estrada. De um lado a cidade, do outro o fiorde. Detive-me para contemplar este. O Sol estava a pôr-se e as nuvens estavam tingidas. Havia sangue e línguas de fogo por cima do fiorde azul – escuro e da cidade. Os meus amigos continuaram a andar e eu ali fiquei. Em pé, a tremer de medo e senti um grito infindável a atravessar a Natureza.”
O Grito exprime o sentimento de angústia, de isolamento, de terror, de destruição que invade o ser humano quando é aniquilado por forças que o ultrapassam. A angústia acentua-se na forma como a figura central está trabalhada, qual rosto de múmia, irreal, distorcida. A angústia espalha-se à sangrenta recta da estrada e à sinuosa linha do fiorde que mais parece a lava azulada de um vulcão que tudo devora à sua passagem, ficando apenas o vazio e a destruição.
Podemos interpretar este quadro numa dimensão mais vasta. Ele dá conta da crise de valores que assola o homem contemporâneo, (passagem do século XIX para o século XX). Fica no entanto a esperança da construção de novos valores nas duas personagens que caminham erectas no final da violenta recta da estrada.
Por que não, ver neste quadro, a necessidade do homem repensar os valores ecológicos? O que é que o ser humano está a fazer ao Planeta Terra, à Natureza? “Senti um grito infindável a atravessar a Natureza.” Esta também chora, quando o homem a agride.O poeta Rilke escreveu sobre os traços dos quadros de Munch que este foi capaz de reconciliar os opostos de destruição e preservação. Há mais Natureza do que aquilo que parece nas obras de Munch.

Isabel Laranjeira, professora de Filosofia da Escola Frei Rosa Viterbo - Sátão

A FILOSOFIA NÃO É "ADVERSARIAL"

Porque em filosofia argumentamos uns com os outros sobre questões filosóficas é natural pensar que a filosofia é um processo "adversarial" [antagónico] como dois advogados (o de acusação e o de defesa) que argumentam um contra o outro num tribunal. Contudo, há duas razões pelas quais esta comparação dos filósofos com os advogados não é boa. Em primeiro lugar, o objectivo de cada advogado é ganhar a causa do seu cliente — quer o seu cliente esteja inocente quer não. Pelo contrário, o objectivo de dois filósofos que se encontrem a argumentar um com o outro é chegar à verdade — seja ela qual for e seja quem for que tenha razão. Como um estudante afirmou, eloquentemente, o objectivo de cada advogado é ganhar a causa, quer ele tenha a verdade quer não, ao passo que o objectivo de cada filósofo é chegar à verdade, quer ele ganhe o argumento quer não. (Sendo os filósofos seres humanos, nem sempre são assim tão imparciais, mas o ideal é este.)
Em segundo lugar, num julgamento há uma autoridade (o juiz ou o júri) que os advogados tentam persuadir, e que em última análise determina se o acusado está ou não inocente. Em filosofia, pelo contrário, não há qualquer juiz ou júri com autoridade para tornar uma posição incorrecta e a outra correcta. Só existimos nós. Claro que alguns de nós sabem mais do que outros sobre questões filosóficas, e o mais sábio é ficar atento e aprender com quem sabe mais do que nós, mas quando chega o momento de tomar decisões relativamente a um tema filosófico somos todos igualmente responsáveis pelas nossas crenças e devemos por isso tomar, cada um de nós, as suas próprias decisões.
Richard E. Creel

Tradução de Desidério Murcho

Thinking Philosophically, Blackwell, Oxford, 2001, p. 88

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

AS REGRAS DE HAMA

No seu livro De Beirute a Jerusalém, Thomas Friedman descreve as atrocidades que tiveram lugar em Hama, Síria, no início de Fevereiro de 1982. Depois de uma tentativa de assassínio do presidente sírio Hafez Assad ter sido atribuída à Irmandade Muçulmana, um grupo de militantes muçulmanos sunitas da cidade de Hama, as forças de Assad, lideradas pelo seu irmão Rifaat, lançaram um ataque à Irmandade em Hama. Desencadeou-se uma feroz guerra civil entre as guerrilhas muçulmanas e os militares sírios. Torturaram-se prisioneiros e destruíram-se edifícios e até mesmo mesquitas. Ao fim de algumas semanas, a maior parte de Hama estava em ruínas. Assad trouxe bulldozers para aplanar as ruínas. Foram mortas entre sete mil e trinta e oito mil pessoas. “Um político iria, normalmente, minimizar um incidente tão sinistro rejeitando o alto número de baixas como se se tratasse de propaganda inimiga, mas as forças de Assad aclamaram-no como a uma medalha de honra.”
Friedman defende que o incidente ilustra as regras da guerra árabe, as “Regras de Hama”, que derivam de um Estado de natureza hobbesiana onde a vida é “solitária, pobre, difícil, brutal e curta”. Destruir ou ser destruído! Tribos hostis confrontam-se entre si sem qualquer juiz imparcial que possa fazer valer regras com que todos pudessem concordar, pelo que a única preocupação relevante é a sobrevivência, o que significa que o inimigo tem de ser destruído por quaisquer meios. Friedman descreve os Estados do Médio Oriente como autocracias brutais nas quais os líderes sobrevivem através de tácticas opressivas, incluindo acusar os seus inimigos, torturar e executar os rivais políticos.
Friedman ilustra a sua teoria com uma lenda beduína acerca de um idoso e do seu peru. Um dia, o idoso beduíno descobre que se comesse peru poderia restaurar a sua virilidade. Comprou um pequeno peru e manteve-o perto da sua tenda, alimentando-o de modo a que este pudesse fornecer uma fonte de força renovada. Um dia, o peru foi roubado. E assim o beduíno reuniu os seus filhos e disse: “Rapazes, roubaram o meu peru. Estamos por isso em perigo.” Os seus filhos riram, respondendo: “Pai, isso não tem importância nenhuma. Para que precisas de um peru?” “Esqueçam”, respondeu o pai. “Temos de reaver o peru.” Mas os seus filhos não levaram isto a sério e rapidamente esqueceram o peru Algumas semanas mais tarde, os filhos do beduíno foram ter com ele e disseram: “Pai, roubaram o nosso camelo. Que devemos fazer?” “Encontrem o meu peru”, respondeu o beduíno. Umas semanas mais tarde, os filhos dirigiram-se novamente ao pai para dizer que o cavalo do idoso tinha sido roubado. “Encontrem o meu peru”, respondeu. Finalmente, algumas semanas depois disso, violaram a filha do idoso. O beduíno olhou para os seus filhos e disse: “Isto é tudo por causa do peru. Quando eles viram que conseguiam ficar com o meu peru, perdemos tudo.”
Deixar o seu inimigo ficar com um centímetro é dar-lhe um quilómetro; significa perder a riqueza, o estatuto, a reputação, a integridade. Em tal Estado, a regra não é “olho por olho, dente por dente, vida por vida”, mas “uma vida por um olho, duas por um dente e as vidas de toda a tribo pela do meu peru”. Friedman acha que as Regras de Hama governam o conflito do Médio Oriente. São as regras que Israel aprendeu a usar.

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 24-27

A ESCADA ROLANTE DA RAZÃO

Aos seres humanos faltam a força do gorila, os dentes afiados do leão, a rapidez da chita. O poder cerebral é a nossa especialidade. O cérebro é um instrumento de raciocínio e uma capacidade de raciocínio ajuda-nos a sobreviver, a alimentar-nos e a proteger as nossas crias. Com ela, desenvolvemos máquinas que conseguem içar mais do que muitos gorilas juntos, facas mais afiadas do que quaisquer dentes de leão e formas de viajar que tornaram a velocidade da chita entediantemente lenta… Mas a capacidade de raciocinar é uma capacidade peculiar. Ao contrário dos braços fortes, dos dentes aguçados e das pernas velozes, pode levar-nos a conclusões que não desejávamos. A razão é uma escada rolante, sempre a subir até perder de vista. Uma vez entrados nela, não sabemos onde iremos parar.
A capacidade da razão para nos levar onde não esperávamos ir pôde também ter estado na origem de um desvio curioso relativamente ao que se poderia esperar ser a linha recta da evolução. Desenvolvemos uma capacidade para raciocinar porque esta nos ajuda a sobreviver e a reproduzir. Mas se a razão é uma escada rolante, então, embora a primeira parte da viagem nos possa ajudar a sobreviver e a reproduzir, podemos ir mais longe do que precisaríamos para cumprir apenas estes objectivos.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 391-393

RELAÇÃO ARTE-VERDADE

Mas como falar-se de verdade a propósito da Arte, se justamente ela é ficção, ela é “mentira”? No entanto como é irrecusável um problema de eficácia da mesma Arte, como, apesar de sabermos que ela “finge”, todos os domínios da eficácia, do dirigismo, a não podem ignorar, para o problema Arte-Verdade as soluções vão desde o admitir-se que essa verdade é “confusa” ou que, como em Hegel, a arte é uma insuficiente manifestação da Ideia, ou ainda e simplesmente, que não há aí problema algum de “verdade”, de “conhecimento” como em Kant.
Ora quanto a uma questão de verdade “objectiva” a solução é fácil num confronto do que a Arte diz com a “realidade”: uma Guerra e Paz mente ou fala verdade, se o facto histórico se respeita no romance. Mas nesse caso, não estamos falando de Arte, estamos falando de História. Ora é sobre a Arte, enquanto tal, que nos estamos interrogando. Eis pois que o problema Arte-Verdade transcende essa dimensão particularista e põe em causa, para o espectador, os limites gerais da sua adesão ou não adesão à obra de arte, põe-lhe em causa a revelação da evidência no acto da existência estética; como implica – e daí mesmo – o sabermos em que medida o mundo “real” não envolve, no conceito que dessa “realidade” temos, uma visão estética, uma revelação através de uma valorização emotiva que nos faz decifrar a verdade em função dessa valorização, que nos ensinou, nos ensina constantemente que nos promove, em suma, na expressão de Malraux, uma operação de “cataratas”.
Vergílio Ferreira

SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 33-35

O MITO DE SÍSIFO ii

No capítulo final do seu livro intitulado Good and Evil, Richard Taylor, filósofo americano, recorre igualmente ao mito de Sísifo para explorar a natureza do sentido da vida. Taylor coloca uma questão inteligente: de que forma seria necessário alterar o destino de Sísifo, para conferir sentido à sua vida? Taylor considera duas possibilidades. A primeira é que, em vez de tentar indefinidamente levar a mesma pedra até ao cimo do monte, sem nada que prove o seu esforço, Sísifo poderia empurrar várias pedras até ao cume e construir aí um templo nobre. A segunda é que, embora Sísifo continue a empurra apenas a mesma pedra, e o faça sempre em vão, os deuses, numa disposição perversamente misericordiosa, implantam-lhe um desejo feroz de fazer apenas aquilo que o condenaram a fazer: empurra pedras!
As duas possibilidades de Taylor para conferir sentido à vida de Sísifo têm origem em duas visões diferentes da base da ética. Na primeira, podemos ter uma vida com sentido trabalhando para alcançar metas que são objectivamente merecedoras. Construir um templo que perdure e acrescentar beleza ao mundo é uma dessas metas. Esta perspectiva da ética pressupõe a existência de valores objectivos, de acordo com os quais podemos julgar como bom a criação de grandes obras de arte como os templos da antiga Grécia. A segunda possibilidade encontra sentido não em algo objectivo mas nalguma coisa em nós mesmos: a nossa motivação. Neste caso, são os nossos desejos que determinam se o que fazemos vale a pena. Segundo este ponto de vista, qualquer coisa pode constituir uma actividade com sentido, se a quisermos realizar. Assim, empurrar uma pedra monte acima, apenas para a ver rolar quando nos aproximamos do cume, começar de novo, e fazer a mesma coisa eternamente, não tem nem mais nem menos sentido do que construir um templo, porque o pressuposto aqui é a inexistência de valor ou sentido objectivos, independentemente daquilo que desejarmos. O sentido é subjectivo: uma actividade terá significado para mim se estiver de acordo com os meus desejos; de outro modo, não terá.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 342-343

DEFINIÇÃO DE TERRORISMO

O terrorismo é um tipo de violência política que visa atingir civis (não combatentes) de forma cruelmente destrutiva, muitas vezes imprevisível. O terrorismo dificilmente constitui uma violência descuidada. Reflecte, isso sim, uma estratégia minuciosa que usa uma violência horrífica para fazer as pessoas sentirem-se fracas e vulneráveis, a qual é muitas vezes desproporcionada quer em relação ao acto terrorista, quer em relação ao poder terrorista de longo prazo. Este medo destrutivo é depois utilizado na promoção de objectivos políticos concretos. Alguns desses objectivos podem ser moralmente louváveis, mas a sua qualidade moral tende a ser anulada pelos meios assassinos usados, pelo que o terrorismo deve ser desencorajado pelos governos civilizados.

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, p. 24

O MITO DE SÍSIFO

Segundo um antigo mito grego, Sísifo contou os segredos dos deuses aos mortais. Por isto, os deuses condenaram-no a empurrar uma pedra gigantesca até ao cimo de um monte; quando se aproximava do cume, o esforço tornava-se demasiado para si e a pedra rebolava de novo até ao sopé. Sísifo tinha então de reiniciar a sua tarefa… Mas sucedia o mesmo e Sísifo via-se obrigado a empurrar a pedra durante toda a eternidade. O mito de Sísifo constitui uma metáfora sombria da falta de sentido na existência humana. Trabalhamos todos os dias para nos alimentarmos e alimentar a nossa família, e mal a tarefa está concluída temos de começar tudo de novo. Nada é alguma vez alcançado, e nunca terminará, até à extinção da nossa espécie.
O escritor francês existencialista, Albert Camus escreveu um ensaio sobre o mito de Sísifo. Inicia-se com uma frase famosa: “Só existe um problema filosófico verdadeiramente sério: o suicídio”. Camus prossegue: “Julgar se a vida merece ou não ser vivida equivale a responder à questão fundamental da filosofia”. Mas devemos acrescentar (e Camus teria concordado) que não é tanto uma questão de julgar passivamente se a vida merece ou não ser vivida, mas de escolher conscientemente uma forma de viver que valha a pena. Mesmo Sísifo, afirma Camus, pode fazer isto. Assim, o ensaio, que começara confrontando-nos com a perspectiva do suicídio termina num tom positivo:
“Não há destino que não possa ser ultrapassado pelo desdém. A própria luta em direcção às alturas basta para encher o coração de um homem. Devemos imaginar Sísifo feliz.”

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 341-342

O “SER” DAS COISAS

Quando eu vejo este papel branco, verifico um “estado de coisa”. Trata-se de facto de uma qualidade que observo no papel. Paralelo ao acto sensível de ver o papel branco, eu consciencializo esse acto de ver e introduzo uma pequena-enorme alteração no acto de ver, realizando uma operação que é ideal e estranha ao acto sensível, e penso “este papel é branco”. Aqui incluo um conceito de ser que não se consegue por reflexão sobre o exemplo verificado, mas que é dado com ele. Quando eu consciencializo que o papel é branco, não é por ter reflectido sobre isso que deduzo o “estado de coisa”: “tal estado de coisa” é dado nesse juízo. Quer dizer: esta consciencialização de que o papel é branco não a deduzo de ver que ele é branco. Porque o que lá está é apenas “o papel branco” ou mais rigorosamente, decerto, um objecto uno em que eu distingo a qualidade de brancura. Mas a afirmação ou a reflexão de que o “papel é branco” é minha, representa ou explicita um certo modo de ver. E no entanto, foi na própria coisa que eu li o “ser” branco do papel. No intuir o papel, eu verifiquei a percepção do “papel e da brancura” com o juízo de que “o papel é branco”. Os princípios lógicos são pois objectivos e subjectivos, existem na coisa e são lá postos por nós, são intrínsecos à coisa e todavia não estão lá - como lá não está o simples conceito de “ser”, pois que o “ser” não existe na realidade.
Vergílio Ferreira

SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 24-25

O SEXO DA ÉTICA ii

Mais recentemente, algumas feministas reabilitaram a ideia de que as mulheres entendem a ética de modo diverso do homem. Grande parte do ímpeto para esta mudança veio do estudo de Carol Gilligan, Teoria Psicológica e Desenvolvimento da Mulher. Gilligan reagia contra o trabalho de Lawrence Kohlberg, psicólogo de Harvard que passou toda a sua vida activa a estudar o desenvolvimento moral das crianças. Fez isto perguntando às crianças o que fariam quando colocadas perante vários dilemas morais e classificando o seu nível de desenvolvimento moral de acordo com as respostas assim obtidas. Num dos dilemas, um homem chamado Heinz tem uma mulher que morrerá a menos que lhe seja administrado um medicamento que ele não consegue comprar por falta de dinheiro. O farmacêutico recusa-se a dar o medicamento a Heinz. Deve Heinz roubar o medicamento para salvar a mulher? Jake, um menino de onze anos, responde que Heinz deve roubar o medicamento e depois arcar com as consequências. Segundo Kohlberg, Jake revela assim entendimento das regras sociais e capacidade de princípios relativos a respeito pela propriedade e respeito pela vida humana. Por outro lado, Amy, uma menina com a mesma idade de Jake, centra-se mais na relação entre Heinz e a mulher, e também critica o farmacêutico por não ajudar uma pessoa moribunda. Sugere que Heinz insista com o farmacêutico, para ver se conseguem descortinar juntos uma solução para o problema. Kohlberg considera a resposta do rapaz como indicadora de um estádio superior de desenvolvimento moral, pois considera o problema a um nível mais abstracto e faz apelo a um sistema de regras e princípios. Gilligan salienta que Amy vê o universo moral em termos menos abstractos e mais pessoais, enfatizando as relações e responsabilidades existentes entre as pessoas. Isto pode ser diferente do modo como Jake encara a moral, mas não é por conseguinte inferior ou indicativo de um estádio inferior de desenvolvimento moral.
Nel Noddings afirma que as mulheres tendem menos do que os homens a ver a ética em termos de regras e princípios abstractos. As mulheres, crê Noddings, têm mais tendência a responder directamente a situações específicas com base numa atitude de atenção.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 312-313

O DIA DA IGNOMÍNIA

Em 11 de Setembro de 2001, ocorreu o pior ataque terrorista a civis na história dos Estados Unidos. Quatro aviões, desviados por terroristas muçulmanos árabes, transformaram-se nas suas mãos em mísseis gigantescos e assassinos. Dois colidiram com o World Trade Center na cidade de Nova Iorque, o outro colidiu com o Pentágono em Washington D.C., e o quarto, talvez destinado ao edifício do Capitólio, caiu num campo da Pensilvânia. Mais de três mil pessoas insuspeitas e inocentes foram mortas, assim como os dezanove terroristas. Os horrendos ataques kamikaze destruíram um símbolo do capitalismo global e criaram mossas na sede geral da mais poderosa força militar na Terra. Este carrossel diabólico de desdém e insolência não foi apenas um ataque aos Estados Unidos mas ao Ocidente e à cultura e valores liberais que este representa. Estes mísseis suicidas letais abriram uma brecha na aparentemente inexpugnável parede da civilização, despojando-nos das nossas ilusões de vulnerabilidade. Assim nasceu uma nova era na história da humanidade, uma era em que se antevê uma nova dimensão de mal e um tipo deferente de guerra. A história dos Estados Unidos e do mundo inteiro irá passar a estar dividida entre o antes e o depois de 11 de Setembro.
Desde esse dia sinistro de 2001 ocorreram mais atentados terroristas. Em 12 de Outubro de 2002, 202 pessoas foram mortas no atentado bombista a um hotel em Bali, Indonésia. Em Novembro de 2003, os terroristas detonaram bombas no exterior do consulado britânico em Istambul, Turquia, matando 23 pessoas e ferindo muitas outras. Em, Março de 2004, os terroristas detonaram dez bombas em comboios em Madrid, Espanha, matando 191 pessoas. Nos últimos incidentes, a 7 de Julho de 2005, quatro jovens muçulmanos britânicos, bombistas suicidas, detonaram três bombas no metropolitano de Londres e num autocarro, matando 50 pessoas e ferindo 70.
Iraquianos insurrectos detonaram bombas em Bagdade e no Triângulo Sunita quase diariamente, matando ou mutilando milhares de inocentes iraquianos, incluindo idosos, mulheres e crianças. Por exemplo, a 13 de Julho de 2005, um bombista suicida conduziu o seu camião carregado de bombas contra uma multidão de crianças que estavam a receber rebuçados de um soldado. Vinte e cinco pessoas foram mortas, na sua maioria crianças.

POJMAN, Louis, Terrorismo, Direitos Humanos e a Apologia do Governo Mundial, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 18-19

O SEXO DA ÉTICA

A ética tem sexo? Pensa-se que há muito que há diferenças na forma como os homens e a mulheres abordam a ética. Durante a maior parte da História, a natureza feminina tem sido encarada como muito mais inclinada para aquilo que poderíamos designar como virtudes domésticas, e menos adequada a uma perspectiva ampla. Assim, no Emílio, Rosseau resume os deveres de uma mulher da seguinte forma: “a obediência e fidelidade que deve ao seu marido, a ternura e cuidados devidas aos seus filhos”. Os homens, mas não as mulheres, devem entender e participar nas questões cívicas e na política porque “o raciocínio de uma mulher é prático. A demanda do abstracto e da verdade especulativa, de princípios e axiomas da ciência, de tudo o que tende para a generalização vasta, está para além da compreensão da mulher”. Hegel assumiu uma posição semelhante. Freud transformou esta tradição até ao século XX, afirmando que as “mulheres revelam menos sentido de justiça do que os homens” e “são mais vezes influenciadas nos seus juízos por sentimentos de afecto de e hostilidade”.
Desde que Mary Wollstonecraft escreveu a sua obra pioneira A Vindication of the Rights of Woman em 1792, existe uma linha de pensamento feminista que defende veementemente, contra Rosseau e aqueles que pensam nos seus moldes, que não existem virtudes distintamente femininas ou masculinas: a ética é universal. Contudo houve uma linha diversa de pensamento feminista que ganhou projecção nos tempos da luta pelo voto das mulheres. Ao advogar o direito de voto para as mulheres, algumas feministas afirmaram que as mulheres têm uma abordagem distinta de muitas questões éticas e políticas e é precisamente por essa razão que a sua influência deveria ser sentida mais fortemente na política.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 310-311

A CONSCIÊNCIA

Descartes considerava a consciência como “alguma coisa”; Sartre considerando-a apenas uma operação de nós, um facho iluminador, uma constante fuga a si, virá a radicar nisso o que ele concebe como a fatalidade da nossa liberdade. Tal liberdade, aliás, começa precisamente em que, tendo nós consciência de algo, temos uma paralela e implícita consciência de nós, ou seja, temos consciência de que não somos esse algo: se eu tenho consciência deste papel em que escrevo, é porque tenho consciência de que o vejo, e, embora implicitamente, de que o não sou, ou seja, de que sou consciente de mim. Adiantemos desde já que é isso precisamente que me separa do animal. Porque o animal vive colado às coisas que determina nos estritos limites de uma acção-reacção, não se sabe a si próprio enquanto as vê, não as cinge de negação, não as determina verdadeiramente, não as visa com “intencionalidade”, ou seja com uma intenção, um fim especial e consciente, não é, em suma, “livre”.
Vergílio Ferreira

SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, p. 18

A NATUREZA DA ÉTICA

Aqueles que agem eticamente escolhem um modo de vida alternativo, contrário à procura tacanha, acumuladora e competitiva do interesse próprio, que, como vimos, domina agora o Ocidente e já não é posta em causa nem nos antigos países comunistas. A ética não pode ser reduzida a um simples conjunto de regras, como “não dizer mentiras”, “não matar” ou “não ter relações sexuais senão com quem se casou”. As regras são úteis para educar as crianças e como guia prático para quando é difícil pensar cuidadosa e calmamente. Sob alguns aspectos, são como receitas culinárias. Quando se é um cozinheiro inexperiente pode segui-las geralmente; mas um bom cozinheiro sabe quando e como adaptá-las. Tal como nenhum livro de receitas poderá alguma vez abranger todas as circunstâncias nas quais possamos querer cozinhar uma refeição saborosa, também a própria vida é demasiado variada para que qualquer conjunto finito de regras constitua uma fonte absoluta de sabedoria moral.
As regras morais que ainda são ensinadas na maioria das sociedades não são muitas vezes aquelas que mais precisamos de ensinar às crianças de hoje em dia. A tensão entre interesse próprio e ética que está no centro deste livro existe independentemente da ética religiosa, ou, mais especificamente, cristã, mas a ênfase tradicional cristã na negação de prazeres sexuais, tem grande responsabilidade no aumento da tensão até, em muitas pessoas, está alcançar o ponto de ruptura, tendo como resultado ou o abandono da ética ou um sentido de culpa e profanação.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 303-304

DILEMA DOS PRISIONEIROS ii

No início da década de 1980, Robert Axelrod, sociólogo americano, fez uma descoberta notável acerca da natureza da cooperação. A verdadeira importância do resultado de Axelrod ainda não foi devidamente valorizada fora de um grupo restrito de especialistas. Encerra a potencialidade de alterar não apenas as nossas vidas pessoais, como também o mundo da política internacional.
Para compreendermos o que Axelrod descobriu, precisamos primeiro de saber algo sobre o problema que o interessou — um bem conhecido quebra-cabeças sobre cooperação chamado Dilema do Prisioneiro. O nome vem da forma como o quebra-cabeças é geralmente apresentado: uma escolha imaginária que se apresenta a um prisioneiro. Há muitas versões. Eis a minha:
O leitor e outro prisioneiro jazem em celas separadas da Esquadra Principal da Polícia da Ruritânia. Os agentes tentam fazer-vos confessar ter conspirado contra o estado. Um interrogador vem até à sua cela, serve um copo de vinho da Ruritânia, dá-lhe um cigarro e, num tom de amizade sedutora, propõe-lhe um acordo.
— Confesse o crime! — exorta ele. — E se o seu amigo na outra cela…
O leitor protesta, alegando nunca ter visto antes o prisioneiro que se encontra na outra cela, mas o interrogador ignora a objecção e prossegue:
— Ainda melhor, então, se ele não é seu amigo; pois, como eu estava a dizer, se o senhor confessar, e ele não, usaremos a sua confissão para o engaiolar a ele dez anos. A sua recompensa será a liberdade. Por outro lado, se for estúpido ao ponto de se recusar a confessar, e o seu "amigo" na outra cela confessar, será o senhor a ir para a prisão dez anos, e ele será libertado.
O leitor pensa nisto durante algum tempo e percebe que não tem informação suficiente para decidir, por isso pergunta:
— E se confessarmos ambos?
— Então, e uma vez que não precisamos realmente da sua confissão, não sairá em liberdade. Mas, tendo em conta que estavam a tentar ajudar-nos, passarão os dois oito anos na cadeia.
— E se nenhum de nós confessar?
Uma expressão de desdém perpassa o rosto do interrogador e o leitor receia que ele esteja prestes a golpeá-lo. Mas o homem controla-se e rosna que, então, uma vez que não terão provas para a condenação, não poderão manter-vos lá dentro muito tempo. Mas acrescenta:
— Não desistimos facilmente. Ainda podemos manter-nos aqui seis meses, a interrogar-vos, antes de os sacanas da Amnistia Internacional conseguirem pressionar o governo para vos tirar daqui. Portanto, pense no assunto: quer o seu colega confesse, quer não, o senhor ficará melhor se confessar do que se não o fizer. E o meu colega vai dizer a mesma coisa ao outro tipo, agora mesmo.
O leitor reflecte no que ele disse e compreende que o guarda tem razão. Faça o que fizer o estranho na outra cela, o leitor ficará melhor se confessar. Se ele confessar, a sua escolha é entre confessar também, e apanhar oito anos de prisão, ou não confessar, e passar dez anos atrás das grades. Por outro lado, se o outro prisioneiro não confessar, a sua escolha é entre confessar, e sair livre, ou não confessar, e passar seis meses na cela. Portanto, parece que o melhor a fazer é confessar. Mas, então, ocorre-lhe outro pensamento. O outro prisioneiro está exactamente na mesma situação. Se, para si, é racional confessar, também será racional para ele confessar. Assim, passarão ambos oito anos na cadeia. Por outro lado, se ninguém confessar, ambos ficarão livres dentro de seis meses. Como pode ser que a escolha que parece racional, para cada um dos dois, individualmente — ou seja, confessar — vos prejudique mais a ambos do que se decidirem não confessar? O que deve fazer?
Não há solução para o Dilema do Prisioneiro. De um ponto de vista puramente do interesse próprio (aquele que não toma em consideração os interesses do outro prisioneiro), é racional, para cada prisioneiro, confessar — e se cada um fizer o que é racional do ponto de vista do interesse próprio, ficarão ambos pior do que ficariam se tivessem escolhido de outro modo. O dilema prova que quando cada um de nós, individualmente, escolhe aquilo que é do seu interesse próprio, pode ficar pior do que ficaria se tivesse sido feita uma escolha que fosse do interesse colectivo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 242-244

A CRIAÇÃO DA MULHER

Contam os gregos que originariamente só havia um sexo, o masculino. Eram magníficos os dotes do homem, para poder honrar os deuses; mas tão magnificamente dotado era que com os deuses se passou o que às vezes acontece ao poeta que dissipou todas as suas forças na sua criação poética: começaram a invejar o género humano. E pior ainda, passaram a temê-lo, receando que só contrafeito se submetesse ao jugo divino, receando mesmo, embora sem fundamento, que ele chegasse a abalar a solidez celestial. Haviam convocado, portanto, uma força que não acreditavam estar em condições de dominar. Havia pois agitação e preocupação no concílio dos deuses. Muito tinham despendido para criar o homem, tinha sido generosidade; agora era preciso arriscar tudo, era autodefesa, porque tudo estava em jogo, achavam os deuses; e não podiam desfazer-se dele, como um poeta pode desfazer-se do seu pensamento. Pela força não se pode submetê-lo, senão os deuses tê-lo-iam feito, e a verdade é que tinham dúvidas precisamente sobre isso. Portanto era necessário que fosse capturado e submetido por um poder que fosse mais fraco do que o seu e que contudo fosse mais forte, suficientemente forte para o subjugar. Que maravilhoso poder não teria que ser esse! Porém, a necessidade até aos deuses ensina a excederem a inventividade que já possuem. Procuraram, cismaram e encontraram. Esse poder era a mulher, a maravilha da criação; aos olhos dos deuses, uma maravilha maior ainda do que o homem; uma invenção a propósito da qual os deuses, na sua ingenuidade, não puderam deixar de a si mesmos se felicitar. Que mais se pode dizer em honra dela senão que haveria de realizar aquilo que nem os deuses ousaram fazer; que mais se pode dizer senão que ela conseguiu realizá-lo; quão maravilhosa não tem ela que ser para realizar tal coisa!
E, na verdade assim é, a mulher é um caso único, é o que há de mais sedutor, tanto na Terra como no Céu. Se se comparam os dois sexos nesta perspectiva, então o homem é algo de muito imperfeito.

Kierkegaard, In Vino Veritas, 1ª edição, 2005. Lisboa: Antígona, pp. 144-146

AS RELAÇÕES DE AJUDA

Para vermos como funciona as relações de ajuda, eis um exemplo imaginário:
Max é um pequeno agricultor com uma seara pronta a ceifar. As nuvens de chuva acastelam-se no horizonte: a menos que Max consiga ajuda, choverá antes que ele consiga recolher o cereal. O cereal que não recolher estragar-se-á. Por isso, Max pede a Lyn, sua vizinha, cuja seara não está ainda pronta a ceifar, se o ajuda a fazer a sua ceifa. Em troca, oferece-se para a ajudar quando for chegada a altura de ceifar o cereal dela. Max terá vantagem em que Lyn o ajude. Mas terá Lyn vantagem em ajudar Max? Terá, se isso significar que Max a ajudará, pois também ela às vezes tem dificuldade em conseguir recolher a colheita antes da chuva. Mas pode confiar na promessa de Max? Como sabe ela que, depois de o ter ajudado na colheita, ele não se limitará a rir quando lhe for solicitada ajuda? Se ela não puder estar sequer moderadamente confiante de que Max a ajudará, não é do seu interesse ajudá-lo. Poderia empregar melhor o seu tempo mondando algumas ervas daninhas que atrasam o crescimento da sua cultura. O problema de Max é que, se quiser fazer a colheita antes que o cereal se estrague, tem de algum modo de convencer Lyn de que, se ela o ajudar, ele ajudá-la-á.
Nalgumas sociedades, Max e Lyn poderiam afirmar um acordo formal e, se Max quebrasse o acordo, Lyn teria direito a alguma forma de indemnização pelo prejuízo causado. Mas se Max e Lyn viverem numa sociedade onde não existe tal meio de firmar um acordo de obrigação, o melhor que Max tem a fazer é conquistar a confiança de Lyn. Se tiver reputação de ser digno de confiança, isto não constituirá problema.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 240-241

CRIAÇÃO DE ADÃO (1508-1512)

O Papa Júlio II e Miguel Ângelo eram dois homens indomáveis. Ambos voluntariosos, obstinados, criativos, as suas mentes fervilhavam de grandiosas ideias.
Após a concepção falhada da construção do mausoléu de Júlio II, na Basílica de S. Pedro, Miguel Ângelo retira-se de Roma, magoado com o recuo do Papa.
Em 1506 dá-se a reconciliação destes homens obstinados pela Arte. Júlio II incumbe Miguel Ângelo, que nada sabia da técnica do fresco, pintar a abóbada da Capela Sistina. O artista tenta escapar, dizendo que a arte de pintar não é a sua vocação.
O Papa voluntarioso impôs que Miguel Ângelo desse início ao seu pedido. O trabalho ímpar começou no dia dez de Maio de 1508. Miguel Ângelo partiu do nada. Recusou o andaime erguido por Bramante e ergueu o seu. Recusou a ajuda de pintores que tinham experiência de frescos e fechado na Capela com alguns trabalhadores, pintou não só a abóbada, mas também as paredes e até frescos antigos.
Cerca de trezentas figuras dão uma visão harmoniosa do conjunto do fresco que se estende por mil metros quadrados. A realização da obra ocupou Miguel Ângelo de 1508 a 1512, num trabalho de torturada obstinação e solidão.
O que ocupa estas linhas é a minha interpretação da parte central da abóbada – A Criação de Adão. Em 1993 tive a possibilidade de visitar a Capela Sistina e são as minhas impressões que desejo partilhar com os leitores.
No centro da abóbada, Miguel Ângelo pintou as nove cenas do Génesis. A solidão de um Deus possante faz criar um par semelhante. O Homem, vigoroso e atlético como o seu criador e a mulher que traz em si a ideia de toda a humanidade.
O físico de Deus suportado pelos espíritos do Universo e pela brisa intemporal estende o braço e diz: “ Façamos o Homem à nossa imagem, à nossa semelhança. Ele os criou - Homem e Mulher. Crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a Terra. Dou-vos o jardim do Éden.”
Adão com o braço vigoroso acata a vontade de Deus. O artista pinta o primeiro Homem e a primeira Mulher com rostos, braços, troncos e pernas como descreve a Bíblia: “ estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher.” Carregados de paixão, Adão e Eva caem inevitavelmente no que Deus tinha proibido. Dá-se a queda original e a expulsão do Éden.
O espectador ao contemplar a “Criação de Adão” repara que as dimensões dos corpos, do Criador e do seu modelo, aumentam e sobressaem como figuras centrais, simplificando-se os gestos até ao encontro dos dedos indicadores numa simbiose de Liberdade absoluta.
Quem entra na Capela Sistina, derradeira parte da visita ao Museu do Vaticano, fica sem palavras, assombrado, em êxtase, exclamando baixinho, como é possível um ser humano conceber obra tão divinal. Ninguém fala, as palavras não chegam para descrever o vigor das figuras, os gestos, as expressões, as cores, da obra grandiosa do atormentado Miguel Ângelo. Só a contemplação é possível.

Isabel Laranjeira, docente de Filosofia da Escola Frei Rosa Viterbo - Sátão

CUIDAR DOS NOSSOS FAMILIARES

É fácil compreender que:
a) a evolução é uma questão de transmissão dos nossos genes à geração seguinte; e
b) uma forma de transmitir os nossos genes é ter filhos, e fazer os possíveis para que os nosso filhos sobrevivam.
Não é óbvio que haja outras formas de agir que também aumentarão a sobrevivência dos nossos genes na geração seguinte – em particular, que:
c) possamos aumentar o número dos nossos genes existentes na geração seguinte fazendo os possíveis para garantir a sobrevivência de irmãos, irmãs, sobrinhas, sobrinhos e outros familiares que partilhem muitos dos seus genes connosco.
Uma razão porque algumas pessoas não vêem isto é que os genes que sobrevivem quando os nossos familiares transmitem os seus genes são genes parecidos com os nossos, ou seja, são conjuntos de genes semelhantes aos nossos, e não os nossos genes. Se pensássemos os genes enquanto conjuntos de instruções – semelhantes a programas informáticos – e não enquanto formas físicas nas quais estas instruções se encontram inscritas, deveríamos ser capazes de ver que para a sobrevivência dos nossos genes não faz qualquer diferença que os genes passem através do nosso corpo ou do corpo de outrem com genes semelhantes aos nossos.
É claro que transmitir genes não é o mesmo que copiar programas num computador, pois os computadores fazem cópias exactas, ao passo que a reprodução heterossexual inclui na mistura novos genes e deixa os antigos de fora. É por isso que somos todos diferentes. Numa conversa de ocasião, ao tomar uma bebida, alguém perguntou a Haldane se, enquanto biólogo da evolução, ele poderia alguma vez sacrificar voluntariamente a vida pelo seu irmão. Após um rápido cálculo, o biólogo respondeu que sacrificaria a vida por dois irmãos ou irmãs, quatro sobrinhos ou sobrinhas, ou oito primos direitos.
A base para esta forma de heroísmo peculiarmente calculado é o grau de parentesco entre nós e os nossos familiares ou, para ser mais específico, a percentagem dos nossos genes que partilhamos com eles. As minhas irmãs e os meus irmãos terão, em média, 50 por cento dos meus genes, uma vez que, como eu, têm metade dos genes da minha mãe e metade dos genes do meu pai. Partilho 25 por cento de genes com os meus sobrinhos e sobrinhas e 12,5 por cento com os meus primos direitos. A troca da sua vida pela de oito primos direitos não resultaria em qualquer perda dos seus genes na população total. Assim, salvar as vidas dos meus familiares aumentará, num grau que corresponde à proximidade da relação genética, as probabilidades de sobrevivência de genes como os meus.
Podemos encontrar aqui uma base genética para uma extensão do altruísmo para além dos nossos próprios filhos. Na luta da evolução pela “sobrevivência dos mais aptos”, um gene ou grupo de genes que aumente a probabilidade de eu salvar as vidas dos meus parentes próximos, se tiver a oportunidade de o fazer, tornará o meu genótipo mais “apto” a sobreviver do que se lhe faltasse esse gene ou grupo de genes.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 174-176

O AMOR ii

Os amantes querem pertencer um ao outro por toda a eternidade. É isto que exprimem daquela maneira estranha que consiste em abraçarem-se no fervor do momento, na suposição de que toda a satisfação e prazer da bênção do amor haja de residir aí. Mas todo o prazer é egoísta. O prazer do amante não é decerto egoísta em relação ao da pessoa amada, mas o dos dois em união é absolutamente egoísta, na medida em que ambos em união e amor formam um ego. E contudo são enganados; porque no mesmo instante a espécie triunfa sobre os indivíduos, a espécie sai vitoriosa enquanto os indivíduos ficam reduzidos a submeter-se ao serviço dela.

Kierkegaard, In Vino Veritas, 1ª edição, 2005. Lisboa: Antígona, pp. 77-78

OS ÍMPIOS E O POVO ELEITO

O insensato diz em seu coração: “Não há Deus!”
Corruptas e abomináveis são as suas acções; não há quem faça o bem.
Do céu, o Senhor olhou para os seres humanos, a ver se havia alguém sensato, alguém que ainda procure a Deus.
Mas todos se extraviaram e corromperam; não há quem faça o bem, nem um sequer!
Acaso não compreenderão os que praticam a iniquidade, que devoram o meu povo, como quem come pão, e não invocam o Senhor?
Eis como eles ficaram aterrorizados, porque Deus está com os justos.
Pretendíeis confundir o plano do pobre, mas o Senhor é o seu refúgio.
Quem dera que viesse de Sião a salvação para Israel!
Quando o Senhor reconduzir os cativos do seu povo, Jacob vai rejubilar e Israel há-de alegrar-se.
Salmos 14

DEUS EXISTE?

Segundo a Bíblia, que é a verdade literal, Deus existe, sempre existiu e criou o universo em sete dias, há alguns milhares de anos. Os argumentos históricos são aparentemente satisfatórios para aqueles que os aceitam, mas simplesmente não podem ser introduzidos numa investigação séria, visto que são manifestamente questionáveis. Não é possível conceder a nenhum texto o estatuto de “verdade divina” sem excluir, à partida, toda e qualquer investigação racional.
Restam-nos os argumentos tradicionais debatidos longamente pelos filósofos e teólogos ao longo dos séculos, alguns empíricos – como o Argumento do Desígnio – e alguns puramente a priori ou lógicos – tais como o Argumento Ontológico e o Argumento Cosmológico.
Os argumentos lógicos são considerados por muitos pensadores, incluindo muitos filósofos que os examinaram cuidadosamente durante anos, como truques de magia ou puzzles intelectuais, mais do que propostas cientificamente sérias. Consideremos o Argumento Ontológico, formulado pela primeira vez por Santo Anselmo, no século XI, como uma resposta directa ao Salmo 14:1, sobre o que o insensato diz no seu coração. Se o insensato compreende o conceito de Deus, afirma Santo Anselmo, deveria compreender que Deus é (por definição) o maior ser concebível – ou, numa famosa expressão de malabarismo mental, o Ser maior do que o qual nada pode ser concebido. Mas entre as perfeições que o maior Ser concebível teria de ter está a existência, visto que, se Deus carecesse de existência não seria o Ser maior do que o qual nada pode ser concebido, mas essa é a definição de Deus e, por consequência, Deus tem de existir. Este argumento parece-lhe convincente? Ou suspeitam que se trata de uma espécie de “truque com espelhos” lógico? (Poderíamos usar o mesmo esquema de argumento para provar a existência do gelado mais perfeito que é concebível conceber – visto que, se não existisse, haveria um mais perfeito concebível: nomeadamente, um que existisse?)
O Argumento Cosmológico, que, na sua forma mais simples, postula que, já que tudo tem de ter uma causa, o universo tem de ter uma causa – nomeadamente Deus – não mantém a simplicidade por muito tempo. Algumas pessoas negam a premissa, já que a Física Quântica nos ensina que nem tudo o que acontece tem de ter uma causa. Outras pessoas preferem aceitar a premissa e em seguida perguntar – O que causou Deus? A resposta que Deus é auto-causado (de alguma forma) suscita refutação: Se alguma coisa pode ser auto-causada, por que não pode o universo no seu todo ser a coisa que é auto-causada?

DENNETT, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 196-197

CUIDAR DOS NOSSOS FILHOS

Não transmitimos os nossos genes espalhando simplesmente as nossas sementes e deixando as crias resultantes tratar de si o melhor que puderem. Ter filhos é apenas o primeiro passo. Se pretendermos que os nossos genes sobrevivam, os nossos filhos têm de viver o suficiente para terem os seus próprios filhos, que, por sua vez, outros filhos terão, e assim por diante. Por conseguinte, percebemos imediatamente que é necessário cuidarmos de um grupo muito importante de outros seres: os nossos filhos. Nem todos os pais se sujeitariam a uma delicada operação cirúrgica e dariam um rim por um filho, mas o facto de alguns o fazerem indica o ponto até ao qual cuidar dos nossos filhos nos pode levar a agir não egoisticamente, pelo bem de outra pessoa.
O facto das pessoas colocarem frequentemente os interesses dos filhos acima dos seus próprios interesses é algo que tomamos por adquirido. O amor dos pais pelos filhos é tão básico na natureza humana que, quando, ocasionalmente, as pessoas se comportam de formas aberrantes que revelam negligência ou falta de cuidado com os filhos, não conseguimos compreender como uma mãe ou um pai conseguem não ter algo que nos é tão natural. Estamos mais dispostos a perdoar as mães que recorrem à prostituição para alimentar os filhos do que as mães que os negligenciam ou abandonam.
A prontidão dos pais em colocar os interesses dos filhos acima dos seus próprios interesses é um notável contra-exemplo da tese geral de que as pessoas são egoístas. Quando os pais confortam um bebé que chora, não o fazem porque pensam no tempo, vinte ou trinta anos mais tarde, em que a criança os poderá sustentar, na velhice. Reagem directamente ao amor que sentem pelo bebé e à empatia com a imagem de aflição que um bebé a chorar representa – especialmente quando se trata do nosso bebé.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 168-173

A ARGUMENTAÇÃO BIOLÓGICA A FAVOR DO EGOÍSMO ii

Claro que é verdade que os seres humanos evoluíram de outros animais. Somos símios. Partilhamos 98,6 por cento de genes com os chimpanzés. Geneticamente, estamos mais próximos dos chimpanzés do que os chimpanzés estão dos orangotangos. Os seres humanos e os chimpanzés evoluíram a partir de um antepassado comum através de um processo de selecção natural, por vezes designado como “a sobrevivência dos mais aptos”. Mas se esta expressão invoca imagens da “natureza crua, toda dentes e garras”, essas imagens devem ser afastadas. “Mais aptos” significa, simplesmente, na teoria da evolução, aqueles mais bem equipados para ter filhos que também sobreviverão e se reproduzirão eles próprios. Tal como outros símios, e os primatas em termos mais gerais, os seres humanos são mamíferos sociais. Os mamíferos sociais vivem em grupos e cuidam das suas crias. É assim que conseguem, nem sempre mas a maior parte das vezes, deixar descendentes quando morrem.
Entre os mamíferos sociais é relativamente fácil encontrar exemplos de comportamento animal que é tudo menos egoísta. Talvez o mais famoso – porque visou por vezes os seres humanos – seja a forma como os golfinhos ajudam os membros feridos do seu grupo a sobreviver. Os golfinhos precisam de vir à tona de água para respirarem. Se um golfinho estiver de tal forma ferido que não consiga nadar para vir à tona pelos seus meios, os outros golfinhos reúnem-se em grupo à volta do companheiro ferido e empurram-no para cima, até à superfície da água. Se necessário, fazem isto durante muitas horas. Os animais sociais também partilham. Os lobos e os cães selvagens trazem comida para os membros da alcateia que não estavam presentes na caçada. Os chimpanzés indicam uns aos outros árvores que têm frutos maduros Quando um grupo inteiro de chimpanzés se encontra numa árvore boa, produz um som alto e ressonante que atrai outros chimpanzés num raio de um quilómetro. Os animais sociais avisam-se reciprocamente dos perigos. Quando há aves de rapina a sobrevoar a zona, os melros e os tordos emitem chamamentos de advertência, ajudando outros membros do bando a fugir, talvez correndo mesmo o risco de atrair a ave de rapina sobre si próprios.
Quando os animais lutam com outros membros da sua espécie, parecem muitas vezes obedecer a regras, não muito diferentes das regras éticas de combate adoptadas pelos cavaleiros medievais. Quando um lobo leva a melhor sobre outro, o derrotado assume uma atitude submissa, expondo a aparte vulnerável do pescoço às presas do vencedor. Em vez de aproveitar a oportunidade para rasgar as veias jugulares do adversário, o lobo vitorioso afasta-se, satisfeito com a vitória simbólica.
Em suma, é um erro ver a natureza como uma luta de vida e de morte na qual aqueles que apenas se preocupam com a sua comida, segurança e satisfação sexual serão forçosamente vencedores, eliminando os restantes. Não é isso que nos dizem a biologia e a teoria da evolução. A paisagem que temos de atravessar para sobreviver e transmitir os nossos genes é muito mais complexa do que aquela que é representada no esboço tosco acima apresentado.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 165-167

PIETÀ (1498)

É impossível ficarmos indiferentes face a tão suave escultura que se encontra na Basílica de S. Pedro em Roma -Vaticano. Miguel Ângelo fez emergir a Virgem e o seu Filho dum único bloco de mármore, usando uma técnica tão perfeita que a composição quase parece um baixo - relevo. A perfeição e o pormenor são de tal ordem, que o mármore realça a diferença entre o manto trabalhado da Virgem e a pele delicada do Cristo. O mármore é tão vivo que vemos a transpiração exangue dos poros de Cristo e sentimos a respiração soluçante da Mãe. A composição escultórica exprime o sofrimento interior numa delicadeza contida. Não vemos as lágrimas da Virgem nem os seus olhos dourados que estão concentrados no Filho jazente. O que nos apaixona na escultura, é a beleza das feições da Virgem quase Menina com o Filho adormecido no regaço. O abandono da perna esquerda de Cristo mais recorda o sono suave de uma criança do que um corpo a expirar.
Giorgio Vasari referiu-se com palavras sentidas à beleza espiritual do corpo de Cristo, ao dulcíssimo semblante, à assombrosa harmonia do rosto adolescente da Virgem: “ é um milagre que uma pedra, inicialmente sem forma alguma, se possa ter tornado naquela perfeição que a natureza costuma formar somente na carne.”
O comentário que Miguel Ângelo fez da sua Pietà mostra que a interioridade da composição dependia da beleza que ele pretendia imprimir à escultura, sobretudo, quando explica o contraste de feições juvenis e suaves da Virgem e o rosto adulto de Cristo: “ Não sabes tu – dizia ele a Ascanio Condivo – que as mulheres castas se conservam muito mais frescas que as que não são castas? Quanto mais, uma Virgem que jamais teve o menor desejo imodesto a perturbar-lhe o corpo. Em relação ao Filho, nada de milagre: ele encarnou no homem e não há necessidade de fazer desaparecer o humano por detrás do divino”.Quem já teve a felicidade de contemplar esta obra de arte é com pesar que abandona o local pois a vontade é permanecer perante ela eternamente.

Isabel Laranjeira, docente de Filosofia da Escola Frei Rosa Viterbo - Sátão