A CRIAÇÃO DA MULHER

Contam os gregos que originariamente só havia um sexo, o masculino. Eram magníficos os dotes do homem, para poder honrar os deuses; mas tão magnificamente dotado era que com os deuses se passou o que às vezes acontece ao poeta que dissipou todas as suas forças na sua criação poética: começaram a invejar o género humano. E pior ainda, passaram a temê-lo, receando que só contrafeito se submetesse ao jugo divino, receando mesmo, embora sem fundamento, que ele chegasse a abalar a solidez celestial. Haviam convocado, portanto, uma força que não acreditavam estar em condições de dominar. Havia pois agitação e preocupação no concílio dos deuses. Muito tinham despendido para criar o homem, tinha sido generosidade; agora era preciso arriscar tudo, era autodefesa, porque tudo estava em jogo, achavam os deuses; e não podiam desfazer-se dele, como um poeta pode desfazer-se do seu pensamento. Pela força não se pode submetê-lo, senão os deuses tê-lo-iam feito, e a verdade é que tinham dúvidas precisamente sobre isso. Portanto era necessário que fosse capturado e submetido por um poder que fosse mais fraco do que o seu e que contudo fosse mais forte, suficientemente forte para o subjugar. Que maravilhoso poder não teria que ser esse! Porém, a necessidade até aos deuses ensina a excederem a inventividade que já possuem. Procuraram, cismaram e encontraram. Esse poder era a mulher, a maravilha da criação; aos olhos dos deuses, uma maravilha maior ainda do que o homem; uma invenção a propósito da qual os deuses, na sua ingenuidade, não puderam deixar de a si mesmos se felicitar. Que mais se pode dizer em honra dela senão que haveria de realizar aquilo que nem os deuses ousaram fazer; que mais se pode dizer senão que ela conseguiu realizá-lo; quão maravilhosa não tem ela que ser para realizar tal coisa!
E, na verdade assim é, a mulher é um caso único, é o que há de mais sedutor, tanto na Terra como no Céu. Se se comparam os dois sexos nesta perspectiva, então o homem é algo de muito imperfeito.

Kierkegaard, In Vino Veritas, 1ª edição, 2005. Lisboa: Antígona, pp. 144-146

AS RELAÇÕES DE AJUDA

Para vermos como funciona as relações de ajuda, eis um exemplo imaginário:
Max é um pequeno agricultor com uma seara pronta a ceifar. As nuvens de chuva acastelam-se no horizonte: a menos que Max consiga ajuda, choverá antes que ele consiga recolher o cereal. O cereal que não recolher estragar-se-á. Por isso, Max pede a Lyn, sua vizinha, cuja seara não está ainda pronta a ceifar, se o ajuda a fazer a sua ceifa. Em troca, oferece-se para a ajudar quando for chegada a altura de ceifar o cereal dela. Max terá vantagem em que Lyn o ajude. Mas terá Lyn vantagem em ajudar Max? Terá, se isso significar que Max a ajudará, pois também ela às vezes tem dificuldade em conseguir recolher a colheita antes da chuva. Mas pode confiar na promessa de Max? Como sabe ela que, depois de o ter ajudado na colheita, ele não se limitará a rir quando lhe for solicitada ajuda? Se ela não puder estar sequer moderadamente confiante de que Max a ajudará, não é do seu interesse ajudá-lo. Poderia empregar melhor o seu tempo mondando algumas ervas daninhas que atrasam o crescimento da sua cultura. O problema de Max é que, se quiser fazer a colheita antes que o cereal se estrague, tem de algum modo de convencer Lyn de que, se ela o ajudar, ele ajudá-la-á.
Nalgumas sociedades, Max e Lyn poderiam afirmar um acordo formal e, se Max quebrasse o acordo, Lyn teria direito a alguma forma de indemnização pelo prejuízo causado. Mas se Max e Lyn viverem numa sociedade onde não existe tal meio de firmar um acordo de obrigação, o melhor que Max tem a fazer é conquistar a confiança de Lyn. Se tiver reputação de ser digno de confiança, isto não constituirá problema.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 240-241

CRIAÇÃO DE ADÃO (1508-1512)

O Papa Júlio II e Miguel Ângelo eram dois homens indomáveis. Ambos voluntariosos, obstinados, criativos, as suas mentes fervilhavam de grandiosas ideias.
Após a concepção falhada da construção do mausoléu de Júlio II, na Basílica de S. Pedro, Miguel Ângelo retira-se de Roma, magoado com o recuo do Papa.
Em 1506 dá-se a reconciliação destes homens obstinados pela Arte. Júlio II incumbe Miguel Ângelo, que nada sabia da técnica do fresco, pintar a abóbada da Capela Sistina. O artista tenta escapar, dizendo que a arte de pintar não é a sua vocação.
O Papa voluntarioso impôs que Miguel Ângelo desse início ao seu pedido. O trabalho ímpar começou no dia dez de Maio de 1508. Miguel Ângelo partiu do nada. Recusou o andaime erguido por Bramante e ergueu o seu. Recusou a ajuda de pintores que tinham experiência de frescos e fechado na Capela com alguns trabalhadores, pintou não só a abóbada, mas também as paredes e até frescos antigos.
Cerca de trezentas figuras dão uma visão harmoniosa do conjunto do fresco que se estende por mil metros quadrados. A realização da obra ocupou Miguel Ângelo de 1508 a 1512, num trabalho de torturada obstinação e solidão.
O que ocupa estas linhas é a minha interpretação da parte central da abóbada – A Criação de Adão. Em 1993 tive a possibilidade de visitar a Capela Sistina e são as minhas impressões que desejo partilhar com os leitores.
No centro da abóbada, Miguel Ângelo pintou as nove cenas do Génesis. A solidão de um Deus possante faz criar um par semelhante. O Homem, vigoroso e atlético como o seu criador e a mulher que traz em si a ideia de toda a humanidade.
O físico de Deus suportado pelos espíritos do Universo e pela brisa intemporal estende o braço e diz: “ Façamos o Homem à nossa imagem, à nossa semelhança. Ele os criou - Homem e Mulher. Crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a Terra. Dou-vos o jardim do Éden.”
Adão com o braço vigoroso acata a vontade de Deus. O artista pinta o primeiro Homem e a primeira Mulher com rostos, braços, troncos e pernas como descreve a Bíblia: “ estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher.” Carregados de paixão, Adão e Eva caem inevitavelmente no que Deus tinha proibido. Dá-se a queda original e a expulsão do Éden.
O espectador ao contemplar a “Criação de Adão” repara que as dimensões dos corpos, do Criador e do seu modelo, aumentam e sobressaem como figuras centrais, simplificando-se os gestos até ao encontro dos dedos indicadores numa simbiose de Liberdade absoluta.
Quem entra na Capela Sistina, derradeira parte da visita ao Museu do Vaticano, fica sem palavras, assombrado, em êxtase, exclamando baixinho, como é possível um ser humano conceber obra tão divinal. Ninguém fala, as palavras não chegam para descrever o vigor das figuras, os gestos, as expressões, as cores, da obra grandiosa do atormentado Miguel Ângelo. Só a contemplação é possível.

Isabel Laranjeira, docente de Filosofia da Escola Frei Rosa Viterbo - Sátão

CUIDAR DOS NOSSOS FAMILIARES

É fácil compreender que:
a) a evolução é uma questão de transmissão dos nossos genes à geração seguinte; e
b) uma forma de transmitir os nossos genes é ter filhos, e fazer os possíveis para que os nosso filhos sobrevivam.
Não é óbvio que haja outras formas de agir que também aumentarão a sobrevivência dos nossos genes na geração seguinte – em particular, que:
c) possamos aumentar o número dos nossos genes existentes na geração seguinte fazendo os possíveis para garantir a sobrevivência de irmãos, irmãs, sobrinhas, sobrinhos e outros familiares que partilhem muitos dos seus genes connosco.
Uma razão porque algumas pessoas não vêem isto é que os genes que sobrevivem quando os nossos familiares transmitem os seus genes são genes parecidos com os nossos, ou seja, são conjuntos de genes semelhantes aos nossos, e não os nossos genes. Se pensássemos os genes enquanto conjuntos de instruções – semelhantes a programas informáticos – e não enquanto formas físicas nas quais estas instruções se encontram inscritas, deveríamos ser capazes de ver que para a sobrevivência dos nossos genes não faz qualquer diferença que os genes passem através do nosso corpo ou do corpo de outrem com genes semelhantes aos nossos.
É claro que transmitir genes não é o mesmo que copiar programas num computador, pois os computadores fazem cópias exactas, ao passo que a reprodução heterossexual inclui na mistura novos genes e deixa os antigos de fora. É por isso que somos todos diferentes. Numa conversa de ocasião, ao tomar uma bebida, alguém perguntou a Haldane se, enquanto biólogo da evolução, ele poderia alguma vez sacrificar voluntariamente a vida pelo seu irmão. Após um rápido cálculo, o biólogo respondeu que sacrificaria a vida por dois irmãos ou irmãs, quatro sobrinhos ou sobrinhas, ou oito primos direitos.
A base para esta forma de heroísmo peculiarmente calculado é o grau de parentesco entre nós e os nossos familiares ou, para ser mais específico, a percentagem dos nossos genes que partilhamos com eles. As minhas irmãs e os meus irmãos terão, em média, 50 por cento dos meus genes, uma vez que, como eu, têm metade dos genes da minha mãe e metade dos genes do meu pai. Partilho 25 por cento de genes com os meus sobrinhos e sobrinhas e 12,5 por cento com os meus primos direitos. A troca da sua vida pela de oito primos direitos não resultaria em qualquer perda dos seus genes na população total. Assim, salvar as vidas dos meus familiares aumentará, num grau que corresponde à proximidade da relação genética, as probabilidades de sobrevivência de genes como os meus.
Podemos encontrar aqui uma base genética para uma extensão do altruísmo para além dos nossos próprios filhos. Na luta da evolução pela “sobrevivência dos mais aptos”, um gene ou grupo de genes que aumente a probabilidade de eu salvar as vidas dos meus parentes próximos, se tiver a oportunidade de o fazer, tornará o meu genótipo mais “apto” a sobreviver do que se lhe faltasse esse gene ou grupo de genes.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 174-176

O AMOR ii

Os amantes querem pertencer um ao outro por toda a eternidade. É isto que exprimem daquela maneira estranha que consiste em abraçarem-se no fervor do momento, na suposição de que toda a satisfação e prazer da bênção do amor haja de residir aí. Mas todo o prazer é egoísta. O prazer do amante não é decerto egoísta em relação ao da pessoa amada, mas o dos dois em união é absolutamente egoísta, na medida em que ambos em união e amor formam um ego. E contudo são enganados; porque no mesmo instante a espécie triunfa sobre os indivíduos, a espécie sai vitoriosa enquanto os indivíduos ficam reduzidos a submeter-se ao serviço dela.

Kierkegaard, In Vino Veritas, 1ª edição, 2005. Lisboa: Antígona, pp. 77-78

OS ÍMPIOS E O POVO ELEITO

O insensato diz em seu coração: “Não há Deus!”
Corruptas e abomináveis são as suas acções; não há quem faça o bem.
Do céu, o Senhor olhou para os seres humanos, a ver se havia alguém sensato, alguém que ainda procure a Deus.
Mas todos se extraviaram e corromperam; não há quem faça o bem, nem um sequer!
Acaso não compreenderão os que praticam a iniquidade, que devoram o meu povo, como quem come pão, e não invocam o Senhor?
Eis como eles ficaram aterrorizados, porque Deus está com os justos.
Pretendíeis confundir o plano do pobre, mas o Senhor é o seu refúgio.
Quem dera que viesse de Sião a salvação para Israel!
Quando o Senhor reconduzir os cativos do seu povo, Jacob vai rejubilar e Israel há-de alegrar-se.
Salmos 14

DEUS EXISTE?

Segundo a Bíblia, que é a verdade literal, Deus existe, sempre existiu e criou o universo em sete dias, há alguns milhares de anos. Os argumentos históricos são aparentemente satisfatórios para aqueles que os aceitam, mas simplesmente não podem ser introduzidos numa investigação séria, visto que são manifestamente questionáveis. Não é possível conceder a nenhum texto o estatuto de “verdade divina” sem excluir, à partida, toda e qualquer investigação racional.
Restam-nos os argumentos tradicionais debatidos longamente pelos filósofos e teólogos ao longo dos séculos, alguns empíricos – como o Argumento do Desígnio – e alguns puramente a priori ou lógicos – tais como o Argumento Ontológico e o Argumento Cosmológico.
Os argumentos lógicos são considerados por muitos pensadores, incluindo muitos filósofos que os examinaram cuidadosamente durante anos, como truques de magia ou puzzles intelectuais, mais do que propostas cientificamente sérias. Consideremos o Argumento Ontológico, formulado pela primeira vez por Santo Anselmo, no século XI, como uma resposta directa ao Salmo 14:1, sobre o que o insensato diz no seu coração. Se o insensato compreende o conceito de Deus, afirma Santo Anselmo, deveria compreender que Deus é (por definição) o maior ser concebível – ou, numa famosa expressão de malabarismo mental, o Ser maior do que o qual nada pode ser concebido. Mas entre as perfeições que o maior Ser concebível teria de ter está a existência, visto que, se Deus carecesse de existência não seria o Ser maior do que o qual nada pode ser concebido, mas essa é a definição de Deus e, por consequência, Deus tem de existir. Este argumento parece-lhe convincente? Ou suspeitam que se trata de uma espécie de “truque com espelhos” lógico? (Poderíamos usar o mesmo esquema de argumento para provar a existência do gelado mais perfeito que é concebível conceber – visto que, se não existisse, haveria um mais perfeito concebível: nomeadamente, um que existisse?)
O Argumento Cosmológico, que, na sua forma mais simples, postula que, já que tudo tem de ter uma causa, o universo tem de ter uma causa – nomeadamente Deus – não mantém a simplicidade por muito tempo. Algumas pessoas negam a premissa, já que a Física Quântica nos ensina que nem tudo o que acontece tem de ter uma causa. Outras pessoas preferem aceitar a premissa e em seguida perguntar – O que causou Deus? A resposta que Deus é auto-causado (de alguma forma) suscita refutação: Se alguma coisa pode ser auto-causada, por que não pode o universo no seu todo ser a coisa que é auto-causada?

DENNETT, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 196-197

CUIDAR DOS NOSSOS FILHOS

Não transmitimos os nossos genes espalhando simplesmente as nossas sementes e deixando as crias resultantes tratar de si o melhor que puderem. Ter filhos é apenas o primeiro passo. Se pretendermos que os nossos genes sobrevivam, os nossos filhos têm de viver o suficiente para terem os seus próprios filhos, que, por sua vez, outros filhos terão, e assim por diante. Por conseguinte, percebemos imediatamente que é necessário cuidarmos de um grupo muito importante de outros seres: os nossos filhos. Nem todos os pais se sujeitariam a uma delicada operação cirúrgica e dariam um rim por um filho, mas o facto de alguns o fazerem indica o ponto até ao qual cuidar dos nossos filhos nos pode levar a agir não egoisticamente, pelo bem de outra pessoa.
O facto das pessoas colocarem frequentemente os interesses dos filhos acima dos seus próprios interesses é algo que tomamos por adquirido. O amor dos pais pelos filhos é tão básico na natureza humana que, quando, ocasionalmente, as pessoas se comportam de formas aberrantes que revelam negligência ou falta de cuidado com os filhos, não conseguimos compreender como uma mãe ou um pai conseguem não ter algo que nos é tão natural. Estamos mais dispostos a perdoar as mães que recorrem à prostituição para alimentar os filhos do que as mães que os negligenciam ou abandonam.
A prontidão dos pais em colocar os interesses dos filhos acima dos seus próprios interesses é um notável contra-exemplo da tese geral de que as pessoas são egoístas. Quando os pais confortam um bebé que chora, não o fazem porque pensam no tempo, vinte ou trinta anos mais tarde, em que a criança os poderá sustentar, na velhice. Reagem directamente ao amor que sentem pelo bebé e à empatia com a imagem de aflição que um bebé a chorar representa – especialmente quando se trata do nosso bebé.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 168-173

A ARGUMENTAÇÃO BIOLÓGICA A FAVOR DO EGOÍSMO ii

Claro que é verdade que os seres humanos evoluíram de outros animais. Somos símios. Partilhamos 98,6 por cento de genes com os chimpanzés. Geneticamente, estamos mais próximos dos chimpanzés do que os chimpanzés estão dos orangotangos. Os seres humanos e os chimpanzés evoluíram a partir de um antepassado comum através de um processo de selecção natural, por vezes designado como “a sobrevivência dos mais aptos”. Mas se esta expressão invoca imagens da “natureza crua, toda dentes e garras”, essas imagens devem ser afastadas. “Mais aptos” significa, simplesmente, na teoria da evolução, aqueles mais bem equipados para ter filhos que também sobreviverão e se reproduzirão eles próprios. Tal como outros símios, e os primatas em termos mais gerais, os seres humanos são mamíferos sociais. Os mamíferos sociais vivem em grupos e cuidam das suas crias. É assim que conseguem, nem sempre mas a maior parte das vezes, deixar descendentes quando morrem.
Entre os mamíferos sociais é relativamente fácil encontrar exemplos de comportamento animal que é tudo menos egoísta. Talvez o mais famoso – porque visou por vezes os seres humanos – seja a forma como os golfinhos ajudam os membros feridos do seu grupo a sobreviver. Os golfinhos precisam de vir à tona de água para respirarem. Se um golfinho estiver de tal forma ferido que não consiga nadar para vir à tona pelos seus meios, os outros golfinhos reúnem-se em grupo à volta do companheiro ferido e empurram-no para cima, até à superfície da água. Se necessário, fazem isto durante muitas horas. Os animais sociais também partilham. Os lobos e os cães selvagens trazem comida para os membros da alcateia que não estavam presentes na caçada. Os chimpanzés indicam uns aos outros árvores que têm frutos maduros Quando um grupo inteiro de chimpanzés se encontra numa árvore boa, produz um som alto e ressonante que atrai outros chimpanzés num raio de um quilómetro. Os animais sociais avisam-se reciprocamente dos perigos. Quando há aves de rapina a sobrevoar a zona, os melros e os tordos emitem chamamentos de advertência, ajudando outros membros do bando a fugir, talvez correndo mesmo o risco de atrair a ave de rapina sobre si próprios.
Quando os animais lutam com outros membros da sua espécie, parecem muitas vezes obedecer a regras, não muito diferentes das regras éticas de combate adoptadas pelos cavaleiros medievais. Quando um lobo leva a melhor sobre outro, o derrotado assume uma atitude submissa, expondo a aparte vulnerável do pescoço às presas do vencedor. Em vez de aproveitar a oportunidade para rasgar as veias jugulares do adversário, o lobo vitorioso afasta-se, satisfeito com a vitória simbólica.
Em suma, é um erro ver a natureza como uma luta de vida e de morte na qual aqueles que apenas se preocupam com a sua comida, segurança e satisfação sexual serão forçosamente vencedores, eliminando os restantes. Não é isso que nos dizem a biologia e a teoria da evolução. A paisagem que temos de atravessar para sobreviver e transmitir os nossos genes é muito mais complexa do que aquela que é representada no esboço tosco acima apresentado.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 165-167

PIETÀ (1498)

É impossível ficarmos indiferentes face a tão suave escultura que se encontra na Basílica de S. Pedro em Roma -Vaticano. Miguel Ângelo fez emergir a Virgem e o seu Filho dum único bloco de mármore, usando uma técnica tão perfeita que a composição quase parece um baixo - relevo. A perfeição e o pormenor são de tal ordem, que o mármore realça a diferença entre o manto trabalhado da Virgem e a pele delicada do Cristo. O mármore é tão vivo que vemos a transpiração exangue dos poros de Cristo e sentimos a respiração soluçante da Mãe. A composição escultórica exprime o sofrimento interior numa delicadeza contida. Não vemos as lágrimas da Virgem nem os seus olhos dourados que estão concentrados no Filho jazente. O que nos apaixona na escultura, é a beleza das feições da Virgem quase Menina com o Filho adormecido no regaço. O abandono da perna esquerda de Cristo mais recorda o sono suave de uma criança do que um corpo a expirar.
Giorgio Vasari referiu-se com palavras sentidas à beleza espiritual do corpo de Cristo, ao dulcíssimo semblante, à assombrosa harmonia do rosto adolescente da Virgem: “ é um milagre que uma pedra, inicialmente sem forma alguma, se possa ter tornado naquela perfeição que a natureza costuma formar somente na carne.”
O comentário que Miguel Ângelo fez da sua Pietà mostra que a interioridade da composição dependia da beleza que ele pretendia imprimir à escultura, sobretudo, quando explica o contraste de feições juvenis e suaves da Virgem e o rosto adulto de Cristo: “ Não sabes tu – dizia ele a Ascanio Condivo – que as mulheres castas se conservam muito mais frescas que as que não são castas? Quanto mais, uma Virgem que jamais teve o menor desejo imodesto a perturbar-lhe o corpo. Em relação ao Filho, nada de milagre: ele encarnou no homem e não há necessidade de fazer desaparecer o humano por detrás do divino”.Quem já teve a felicidade de contemplar esta obra de arte é com pesar que abandona o local pois a vontade é permanecer perante ela eternamente.

Isabel Laranjeira, docente de Filosofia da Escola Frei Rosa Viterbo - Sátão

O AMOR

Se fosse expressão do amor amar a primeira criatura que surgisse, então poder-se-ia entender que o indivíduo não se conseguisse explicar melhor, mas como a expressão do amor é amar uma única criatura, uma só no mundo inteiro, então parece que um acto de selecção tão desmesurado teria que conter em si uma dialéctica dos fundamentos à qual seria preciso não dar ouvidos, não tanto porque nada explicasse, mas antes porque seria demasiado extensa para se lhe dar atenção. Mas não, o amante não consegue explicar coisa alguma. Viu centenas e mais centenas de mulheres, terá porventura avançado nos anos, nada sentiu; de súbito vê-a, ela, a única.

Kierkegaard, In Vino Veritas, 1ª edição, 2005. Lisboa: Antígona, p. 65

UMA OBJECÇÃO À TEORIA DE COLLINGWOOD

A noção de verdadeira arte de Collingwood admite muitas coisas que não são obviamente arte; ao mesmo tempo, exclui alguns casos paradigmáticos de arte. Inclui demasiado porque parece implicar que qualquer expressão imaginativa de emoção irá ser automaticamente qualificada como obra de arte. É óbvio que a expressão de uma emoção não precisa de ser uma obra de arte. A expressão de emoções, mesmo no sentido em que Collingwood usa o termo “expressão”, não é certamente uma condição suficiente para que algo seja uma obra de arte. Por exemplo, a transferência e a contratransferência entre um psicoterapeuta e o seu cliente poderia muito bem ter a forma de um sentimento vago, quase inconsciente, aperfeiçoado numa emoção precisamente expressa; contudo, poucas pessoas defenderiam que é, por isso, uma obra de arte. E mais: a descrição de Collingwood do papel apropriado do observador de uma pintura parece transformar esse observador num artista. O observador reexprime a emoção que se encontra no âmago da obra.
Ao mesmo tempo que a teoria admite demais no domínio da verdadeira arte, exclui muitas obras de arte paradigmáticas. Uma aplicação rigorosa dos comentários acerca da arte mágica, por exemplo, parece impedir a maioria das pinturas da Renascença de serem obras de arte. A função da arte religiosa é “evocar, e constantemente reevocar, certas emoções cuja descarga terá lugar nas actividades da vida quotidiana”. Retábulos e outras pinturas devocionais são criadas como ponto de convergência da oração e com uma função particular em mente. Não as deveremos tomar como obras de arte?

WARBURTON, Nigel, O que é a Arte?, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 72-73

A ARGUMENTAÇÃO BIOLÓGICA A FAVOR DO EGOÍSMO

Haverá realmente algo na nossa natureza biológica que nos leve a sermos egoístas? Será este o equivalente biológico do Pecado Original? Quando alguns biólogos eminentes atestam que há factos biológicos estabelecidos a mostrar a impossibilidade de um altruísmo genuíno, terão razão?
Eis, numa forma popular, a substância do argumento biológico que leva muitos a pensar que o egoísmo é inevitável:
Os seres humanos modernos são resultado de uma longa e incessante luta evolutiva. Nessa luta, alguns indivíduos conseguem alimentar-se e sobreviver o tempo suficiente para se reproduzirem. Outros, não. Aqueles que o conseguem, passam os seus genes à geração seguinte; os genes dos perdedores são eliminados da população. Os egoístas que agem fundamentalmente e acima de tudo em função dos seus próprios interesses têm uma maior probabilidade de vencer, em relação aos altruístas que colocam a ajuda aos outros para que estes vençam acima da maximização das suas próprias possibilidades de vitórias. Uma vez que traços como o egoísmo são, pelo menos em parte, determinados pelos nossos genes, isto significa que o número de egoístas aumentará e o número de altruístas diminuirá. Ao longo prazo – e a evolução já se faz mesmo há muito tempo – não haverá quaisquer verdadeiros altruístas.
Confrontados com o exemplo da dedicação de Madre Teresa, ao longo de toda a sua vida, às pessoas de rua doentes e moribundas de Calcutá, observaram que se tratava de uma cristã e, por conseguinte, acreditava vir a receber uma recompensa no céu. Outro sociobiólogo, Pierre van den Berghe, afirmou, simplesmente: “Estamos programados para nos preocuparmos apenas connosco próprios e com os nossos familiares”.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 163-164

A VOCAÇÃO DE LUTERO E A GRAÇA DE CALVINO

A crescente influência da classe comercial na Europa medieval colocou a perspectiva tradicional cristã sob uma pressão constante; mas foi o advento da religião protestante que estilhaçou definitivamente a antiga visão. Lutero via os padres como pessoas corruptas, que serviam os seus interesses e constituíam uma barreira entre o crente e Deus. Isto levou-o a rejeitar a divisão da comunidade cristã em castas: os padres e os vulgares leigos crentes. A apoiar esta divisão da cristandade católica havia a noção de que aqueles que se ordenavam tinham uma “vocação”, ao passo que os restantes, devido ao pecado de Adão, tinham de trabalhar. Opondo-se a esta visão, Lutero afirmou que cada um de nós tinha uma “vocação”; os mercadores e camponeses tinham-na, tal como os líderes religiosos, e ser bem sucedido na sua vocação era um dever religioso. Assim, era necessário abandonar completamente a velha ideia de que ser um mercador era inerentemente indigno e dificultava a salvação. Sem dúvida que o abandono desta visão também aproveitava aos rebeldes protestantes. Para resistirem ao poder da Igreja estabelecida, precisavam do apoio da classe média em ascensão, cuja riqueza e poder económico eram, na altura, na proporção inversa da estima que a Igreja lhes dedicava.
Um elemento característico da teologia de Calvino é a doutrina da predestinação, segundo a qual a salvação não pode ser merecida através de boas acções, e nem mesmo de uma vida moralmente irrepreensível, tendo, ao invés, de ser concedida por graça divina. Calvino via o êxito terreno como um sinal de graça. Os calvinistas, então, inverteram a anterior perspectiva cristã: a riqueza, longe de pôr em risco as possibilidades de salvação, era um sinal de salvação, e, quanto mais riqueza se tivesse, mais indubitável era o sinal.
Calvino ridicularizou a doutrina de Aristóteles de que o dinheiro se destina a ser meramente um meio de troca e, por conseguinte, não é natural usá-lo para ganhar mais dinheiro. Uma criança consegue ver, diz-nos Calvino, que o dinheiro fechado numa caixa é estéril. Mas os que pedem dinheiro emprestado não pretendem deixá-lo ocioso. Por exemplo, se o dinheiro compra um terreno, então o dinheiro gera mais dinheiro. Os mercadores pedem dinheiro emprestado para aumentar as suas existências em bens e, para eles, o dinheiro pode, muito correctamente, ser tão fértil como qualquer outro tipo de bem.
Igualmente convincente era a desdenhosa rejeição da casuística dos escolásticos que, nesta altura, tinham já desenvolvido muitas excepções à regra que proibia a usura. Calvino recuou até à Regra de Ouro: a usura é pecaminosa apenas se prejudicar o próximo. E quando é que a usura prejudica o próximo? Não se deve – pregava Calvino – esperar que um eclesiástico conheça todos os pormenores do negócio. Deixe-se que a consciência de cada crente seja o seu guia. Talvez aqui Calvino seja um pouco ingénuo acerca da natureza do negócio e da eficácia da consciência, não guiada por quaisquer princípios específicos, quando enfrenta o impulso para o lucro. Ou talvez ele estivesse sobretudo interessado em obter o apoio da comunidade mercantil para os seus ensinamentos. Na prática, o que dizia respeito à cobrança de juros, “deixe-se que a consciência de cada crente seja o seu guia” significava: vale tudo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 127-130

A ARTE DA RECORDAÇÃO

Não é fácil a arte de recordar, porque a recordação, no momento em que é preparada, pode modificar-se, enquanto a memória se limita a flutuar entre a lembrança certa e a lembrança errada. Por exemplo, o que é a saudade? É vir à recordação algo que está na memória. A saudade gera-se simplesmente pelo facto de se estar ausente. Arte seria conseguir sentir-se saudade sem se estar ausente. Para tanto é preciso estar-se treinado em matéria de ilusão. Viver numa ilusão, em que o crepúsculo é contínuo e nunca se faz dia, ou alguém ver-se reflectido numa ilusão, não é tão difícil como alguém reflectir-se para dentro de uma ilusão e ser capaz de deixá-la agir sobre si, com todo o poder que é o da ilusão, apesar de se ter pleno conhecimento disso.

Kierkegaard, In Vino Veritas, 1ª edição, 2005. Lisboa: Antígona, p. 20

A CRENÇA NA CRENÇA EM DEUS

Muitas pessoas crêem em Deus. Muitas pessoas crêem na crença em Deus. Qual é a diferença? As pessoas que crêem em Deus têm a certeza de que Deus existe, o que as encanta porque consideram Deus a coisa mais maravilhosa de todas. As pessoas que, além disso, crêem na crença em Deus têm a certeza de que a crença em Deus existe (e quem o poderia duvidar?) e pensam que este estado de coisas é bom, algo a ser fortemente encorajado e promovido, sempre que possível: se ao menos a crença em Deus estivesse mais espalhada! Deveríamos acreditar em Deus. Deveríamos tentar acreditar em Deus. As pessoas deveriam sentir inquietação, remorsos, um vazio, deveriam até sentir-se culpadas em descobrirem que não acreditam em Deus. É uma falha, mas acontece.
É inteiramente possível ser ateu e crer na crença em Deus. Essas pessoas não crêem em Deus mas, mesmo assim, pensam que crer em Deus seria um estado de espírito maravilhoso, se fosse possível criá-lo. As pessoas que crêem na crença em Deus tentam levar outras a crer em Deus e, sempre que sentem que a sua crença em Deus está a desfalecer, fazem o que podem para a restaurar.

DENNETT, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, p. 183

A NOITE ESTRELADA (1889)

“ Experimento uma terrível clareza em momentos que a natureza é tão linda. Perco a consciência de mim e os quadros vêm como em sonho.”
Vincent Van Gogh

Há um quadro do pintor holandês Vicent Van Gogh que me fascina particularmente – “A Noite Estrelada.” É possivelmente um dos quadros mais famosos do artista, poderia mesmo dizer, uma das suas obras-primas.
O que é que Van Gogh imprimiu na tela? Um acontecimento cósmico. Duas enormes galáxias envolvem-se uma na outra, onze estrelas gigantes com as suas coroas de luz atravessam a noite, uma luz cor-de-laranja mais parecida com o sol, “meio lua meio sol” em fase de quarto decrescente, uma larga faixa de luz atravessa-se pelo horizonte, o céu profundamente azul, parece mover-se num turbilhão de energia cósmica.
Contemplo o quadro e observo as formas curvas contínuas, serpenteadas e ondulantes e a textura de linhas nítidas, tracejadas e aos ziguezagues. As formas são dotadas de vida, cheias de tensão, revelando um estilo de pintura cheio de comoção pelo acontecimento cósmico. Mas o artista não fixa apenas na tela o movimento cósmico, “essa natureza tão linda”. Experimenta “uma terrível clareza” e pinta a cidade adormecida. Esta surge em primeiro plano em traços curtos e rectilíneos. Reparo nas luzes quadradas e amarelas das casas adormecidas em contraste com a circularidade das estrelas. O amarelo…”Oh, como é lindo o amarelo!” diria Van Gogh numa das cartas ao seu irmão Theo.
Observo a aguçada torre da igreja elevando-se a pique com as montanhas ao fundo. As montanhas, essa porta para os Alpes no vale do Ródano aparecem como vida transmitida pelo universo.
Olho para os ciprestes que cortam o horizonte, poderosos, flamejantes, que se agigantam como agulhas querendo penetrar a sua verticalidade na circularidade do firmamento. Reparo no contraste do quadro: as curvas contínuas ondulantes do céu, opostas às linhas rectilíneas da paisagem terrestre.
Os ciprestes com a sua verticalidade fascinavam o pintor. Van Gogh escreveria ao seu irmão, no Verão de 1889: “Os ciprestes ocupam-me continuamente. Gostaria de fazer algo semelhante às minhas pinturas de girassóis, pois me admira que nunca tivessem sido pintados como eu os vejo. São tão bonitos em linha e proporção como um obelisco egípcio.”
A “Noite Estrelada”, pode significar o desejo do homem querer alcançar as estrelas, captar-lhes o sentido, a grandeza, o mistério. Quem não olhou o céu num Junho de noites estreladas e luminosas e não quis recolher nas mãos uma estrela? O artista prendeu na tela um momento fugidio, imortalizou essas noites. Mas o significado mais profundo da obra é a libertação das emoções poderosas, a tentativa do pintor expressar em imagem a sua saudade do infinito.
O quadro é um dos mais representativos do período final do pintor o que, segundo alguns críticos da arte exprime um total estado de alucinação, -“perco a consciência de mim” – o momento em que o génio e a loucura se encontram produzindo a derradeira obra-prima.
A visão que muitos críticos de arte nos dão das pinturas de Van Gogh como “ uma invenção imaginária”, “uma visão submersa no misticismo”, falando de um homem em
“ comunhão extática com as forças celestes”, é hoje posta em causa. O próprio Van Gogh, nas suas cartas ao irmão, sempre se revoltou contra “esse misticismo.”
A análise dos aspectos celestes presentes na pintura sugere um artista com preocupações científicas, sociais e filosóficas de acordo com a época e padrões de representação bem conscientes.
A “Noite Estrelada” foi concluída em 19 de Junho de 1889, da janela do asilo de Saint-Rémy-en-Provence, onde o artista tinha entrado em Maio do mesmo ano, após um período de conturbação metal.
O historiador de Arte Albert Boime, professor de História de Arte na Universidade da Califórnia, recriou o céu pintado por Van Gogh, e concluiu haver mais realismo e reflexão na famosa obra do que muitos críticos têm apontado. Este historiador de Arte conseguiu determinar o momento a que se refere a pintura: são as quatro da madrugada da noite de 18 para 19 de Junho. Diz o historiador: “verifica-se que o pintor nunca se baseou unicamente na imaginação mas partiu sempre da Natureza, pois era da natureza que Van Gogh gostava e era esse apego que queria transmitir.”
Em carta ao irmão, Van Gogh diria: “ É a emoção, a sinceridade do sentir a natureza que nos conduz a mão”.Quer a Obra de Arte – “A Noite Estrelada” tenha sido concebida num momento de alucinação, de loucura, de sonho, quer num momento consciente, de sinceridade, ela é fascinante, misteriosa, estranha e bela. Apela ao regresso à origem, ao refluxo do cosmos.

Isabel Laranjeira, docente de Filosofia da Escola Frei Rosa Viterbo - Sátão

O DIREITO NATURAL

Aquilo que as pessoas possuem em superabundância, seja o que for, destina-se, nos termos do direito natural, ao auxílio dos pobres. Por esta razão, Ambrósio diz: “O pão que arrecadas é do faminto, o manto que guardas é do nu, e o dinheiro que escondes na terra é o preço do resgate e da liberdade do pobre”.
Contudo, uma vez que há muitas pessoas necessitadas e sendo impossível serem todos auxiliados pela mesma coisa, a cada um é confinada a administração das suas próprias coisas, de forma que, com elas, possa ir ao auxílio daqueles que mais necessitam. Ainda assim, se a necessidade for tão manifesta e urgente que seja evidente que a necessidade presente tem de ser remediada por quaisquer meios à disposição (por exemplo, quando uma pessoa se encontra num perigo iminente e não há outro remédio possível), então é legítimo que um homem satisfaça a sua necessidade recorrendo à propriedade de outrem, tomando-a quer aberta quer secretamente, e isto não constitui, estritamente falando, assalto nem roubo. Em caso de tal necessidade, um homem pode igualmente apropriar-se secretamente da propriedade de outrem para satisfazer as necessidades do seu próximo.

S. Tomás de Aquino, Summa Theologica, cit. p. SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 125-126

PODE UM MERCADOR SER AGRADÁVEL A DEUS?

Quando consideramos a outra fonte principal das ideias ocidentais, a tradição judaica e cristã, vemos que as antigas escrituras hebraicas condenam igualmente a cobrança de juros sobre empréstimos, mas propõem a este respeito bem como a muitos outros, uma ética tribal, adequada a um pequeno grupo de pessoas a viver entre outros grupos. Assim, no Deuteronómio, lemos:

Não emprestes ao teu irmão com juros, quer se trate de empréstimo em dinheiro, quer em alimentos ou qualquer outra coisa sobre a qual é costume cobrar juros.

Quando, muito mais tarde, o cristianismo surgiu entre o povo judeu, propôs uma ética universal. Todos sabemos que Jesus nos instou a amarmos os nossos inimigos; menos conhecido, hoje em dia, é o facto de ele nos ter dito igualmente para deixarmos de lhes cobrar juros.
Obedecendo a estes ensinamentos, as primeiras comunidades cristãs parecem ter possuído em comum a pouca propriedade que detinham. Os ensinamentos dos Doutores da Igreja eram coerentes com isto. As esmolas dadas aos pobres não eram uma questão de misericórdia, mas de justiça, pois a terra era encarada como algo que pertencia a todas as pessoas e ninguém tinha direito a mais do que lhe era necessário. Gregório Magno, numa passagem memorável, afirmou que, tal como há tarefas menores que sujam o corpo, como limpar os esgotos, também há outras que mancham a alma, e o câmbio é uma delas.
Não surpreende, pois, que a tradição cristã não veja com bons olhos o lucro. No século V, o Papa Leão I afirmou, numa carta dirigida ao bispo de Narbonne, que é difícil evitar o pecado no processo de compra e venda. Em 1139, o Concílio de Latrão condenou a usura – o que significa cobrar juros a dinheiro emprestado, por moderada que seja a taxa – como “ignominioso”. Quarenta anos mais tarde, outro Concílio de Latrão decidiu que os usurários tinham de ser excomungados, não podiam ter um enterro cristão e as suas oferendas e presentes seriam recusados. A proibição da usura deu igualmente um impulso fatal ao anti-semitismo: como os cristãos não podiam emprestar dinheiro, este papel passou a caber aos judeus, e o ódio sentido pela usura inflamou os preconceitos existentes relativos aos já desprezados “assassinos de Cristo”.
Algumas das justificações para a condenação da usura fazem um contraste intrigante com os nossos modos actuais de pensar. Um teólogo medieval, Tomás de Chobham, considerava a usura repreensível porque “o usurário pretende obter lucro sem qualquer trabalho e mesmo enquanto dorme, o que é contrário ao ensinamento do Senhor: ‘Ganharás o pão com o suor do teu rosto’.” Além disso, acrescenta Tomás, o usurário nada vende que verdadeiramente lhe pertença: vende apenas tempo, que pertence a Deus. Isto transformava o usurário num ladrão e, efectivamente, a usura é muitas vezes classificada como uma forma de assalto ou roubo. Mas era também comparada frequentemente com a prostituição, outra ocupação que era simultaneamente bem conhecida e vergonhosa. Tomás considerada a comparação injusta para a prostituta: ela, pelo menos, trabalhava para ganhar o dinheiro, embora o trabalho fosse ignominioso.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 117-122

A ARTE DE FAZER DINHEIRO EM ARISTÓTELES

As origens dos modos ocidentais de pensar encontram-se em dois locais: na antiga Grécia e na tradição judaico-cristã. Se considerarmos a Grécia em primeiro lugar, encontramos um vigoroso debate filosófico acerca da verdadeira natureza da vida boa; mas nenhum dos principais filósofos que participam neste debate vê o êxito em termos de aquisição de dinheiro ou bens materiais. Quando Platão, em A República, esboçou uma comunidade ideal, fê-la com três classes, das quais a inferior – os agricultores e artífices – trabalharia para obter lucro e acumular propriedades. Os governantes ou guardiães nem sempre possuiriam as suas próprias habitações, e teriam de viver em comum. Isentos do efeito corruptor do dinheiro, ficariam mais aptos a governar sábia e justamente.
Nos termos da ideia de Platão de posse comum, objectava Aristóteles, as pessoas não partilhariam equitativamente o trabalho que seria necessário fazer. Aqueles que trabalhavam arduamente veriam com maus olhos as outras que “trabalham pouco e recebem ou consomem muito”. Reconhecia igualmente os prazeres da posse e considerava-os legítimos, pois “o amor de si é um sentimento implantado pela natureza e não doado em vão, embora o egoísmo seja correctamente censurado; este, contudo, não se trata de mero amor de si, mas do amor de si em excesso, como o amor do avaro pelo dinheiro”.
Fazer dinheiro pode ser um meio para alcançar o fim de fornecer ao agregado aquilo de que este necessita, mas, porque é apenas um meio, está limitado pela natureza do próprio fim.
Algumas pessoas, diz Aristóteles, confundiram o meio com o fim. Acreditam que dinheiro é riqueza. Para provar que isto não pode ser correcto, Aristóteles aponta como exemplo a história do Rei Midas, que, gananciosamente, desejou que tudo aquilo em que tocasse se transformasse em ouro e morreu de fome quando a comida se transformou em ouro na sua boca. Como pode algo ser riqueza, pergunta retoricamente Aristóteles, se se pode possuí-lo em superabundância e, no entanto, morrer de fome?
Para Aristóteles, adquirir bens para satisfazer as necessidades é natural e, por conseguinte, “a arte de fazer dinheiro a partir de frutos e animais é sempre natural”; mas adquirir o dinheiro pelo dinheiro não é natural e é errado. A transacção como comércio ou meio de fazer dinheiro, segundo Aristóteles, não é natural, sendo “justamente censurado”, pois trata-se de “um modo através do qual os homens ganham uns com os outros”. Quando cultivamos os campos ou criamos animais, obtemos o nosso ganho a partir da natureza, aumentando a quantidade de bens disponíveis para os seres humanos; por outro lado, quando compramos um produto e tornamos a vendê-lo por mais dinheiro do que aquele que demos por ele, não aumentámos o valor do produto. Obtemos o nosso lucro à custa dos outros, dispostos a comprar os nossos bens por um valor superior ao da aquisição original.
Aristóteles acrescentou que o tipo de comércio mais odioso é ganhar dinheiro a emprestar dinheiro, pois isto “permite um ganho a partir do próprio dinheiro, e não do uso natural deste. O dinheiro destina-se a ser usado em troca, e não a reproduzir-se devido ao juro. Daí que, de todos os modos de fazer dinheiro, este seja o menos natural”.
Esta ideia passou a ser conhecida como a doutrina aristotélica da esterilidade do dinheiro. Que os animais e as plantas se reproduzam, é natural. Mas o dinheiro é estéril, e fazer dinheiro a partir da sua reprodução não é natural.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 113-117

ARTE COMO EXPRESSÃO

Collingwood é um expressionista na medida em que define a arte como a expressão imaginativa das emoções; ao mesmo tempo é um idealista uma vez que em momentos cruciais afirma que uma obra de arte não precisa estar incorporada num material particular; pode estar puramente na mente do artista.
A sua ideia aqui parece ser que uma obra de arte não precisa de ser tangível: Pode existir meramente como uma ideia, na mente do artista. Tipicamente, os artistas fazem de facto objectos quando exprimem as suas emoções artisticamente. O seu envolvimento com os meios – seja tinta, barro, ou outro material – pode fazer parte do processo: Mas estes objectos são sempre simplesmente os meios através dos quais os observadores podem construir o trabalho por si próprios na sua própria mente. A verdadeira obra existe na forma de ideias na mente do seu criador, e na mente de quem está a apreciar a obra.
Para Collingwood, a apreciação da arte envolve a imaginação. “Uma verdadeira obra de arte é uma actividade total que a pessoa que dela desfruta apreende ou tem dela consciência pelo uso da sua imaginação.”

WARBURTON, Nigel, O que é a Arte?, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 68-69

“VIVEMOS PARA ADQUIRIR BENS”

O que distingue o capitalismo é a ideia da aquisição pela aquisição enquanto modo de vida eticamente sancionado. Antes da era moderna, o dinheiro e as pessoas eram valorizados enquanto apenas relativamente àquilo que se podia fazer com eles. A um nível mínimo, o dinheiro e as posses significavam que se podia ter acesso a comida, abrigo e roupa; a um nível de maior abundância, o dinheiro e as posses significavam uma vasta propriedade, serviçais, diversão sofisticada, viagens, porventura também a capacidade de atrair amantes ou granjear poder político. Na era capitalista, o dinheiro é valorizado em si, e não apenas por aquilo que pode comprar. Nos níveis mais elevados de rendimento, a ordem natural das coisas inverte-se: em vez de o dinheiro ser valorizado pelas coisas que compra, as coisas tornam-se valiosas pela quantidade de dinheiro que custam. Os Lírios de Van Gogh teriam tido muito menos interesse para o abastado australiano Alan Bond se ele tivesse podido adquiri-los por meio milhão de dólares. O facto de ele ter pago quase cem vezes esse valor transformou o quadro Lírios na pintura mais cara do mundo, e possuir a pintura mais cara do mundo era o que Bond, que pouco sabe de arte, quis quando se encontrava no apogeu do êxito. Para o homem capitalista, o único objectivo do trabalho de uma vida é, nas palavras de Weber, “afundar-se na campa sob o peso de uma grande carga material de dinheiro e bens”. Não adquirimos bens para vivermos; em vez disso, vivemos para adquirir bens.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 112-113

QUE CONCEPÇÃO DE VIDA BOA?

O consumo de recursos insubstituíveis constitui uma forma rápida e fácil de nos enriquecermos; e despejar os nossos resíduos no vazadouro universal é mais barato do que as alternativas ecologicamente sustentáveis. Se reduzirmos estas formas de nos enriquecermos, o prejuízo económico sentir-se-á noutro sítio. Os produtos agora feitos a partir de recursos insubstituíveis ou cuja produção polui o ambiente, tornar-se-ão mais caros e, portanto, não poderemos adquirir a quantidade a que estamos habituados.
Durante séculos, a sociedade ocidental procurou retirar satisfação do santo graal da abundância material. A demanda foi empolgante e ficámos a conhecer muitas coisas que valeram a pena a descoberta, mas, e, tendo o nosso objectivo alguma vez sido sensato, já o alcançámos há muito tempo. Infelizmente, esquecemo-nos de que podia haver também outros objectivos. Para quê vivermos, senão para sermos mais ricos do quer os outros e mais ricos do que éramos antes? Muitos daqueles extraordinariamente bem sucedidos nos termos da concepção materialista de sucesso descobrem que as recompensas para as quais trabalharam tão arduamente perderam a sua atracção, uma vez alcançadas. A demanda da felicidade através da riqueza material baseia-se num logro. Quando a ideia de crescimento ilimitado se tornou insustentável, o mesmo sucedeu à nossa concepção de vida boa. Então quais é que devem ser os nossos objectivos? A necessidade ecológica premente de mudar a nossa economia oferece-nos a melhor oportunidade em séculos para reflectirmos sobre esta questão e para descobrirmos o que é realmente viver bem.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 108-110

MERCADO DE DEUS

Tradicionalmente, o Papa reza pela paz todas as Páscoas e o facto de nunca ter tido o efeito de prevenir ou terminar qualquer guerra nunca o demove. O que passará pela cabeça ao Papa, ao ser sempre rejeitado? Será que Deus lhe tem cisma?
Andy Rooney, Sincerely

Quem pode ser leal a um Deus a quem não é possível pedir nada? Não tem de ser maná dos céus. Como o actor cómico Erno Philipps disse uma vez: “Quando era pequeno, costumava rezar a Deus para que me desse uma bicicleta. Mas depois compreendi que Deus não funciona dessa maneira – por isso roubei uma bicicleta e rezei para que me perdoasse!” E, como Stark observa: “Há sempre um fornecimento limitado de recompensas e algumas encontram-se inteiramente indisponíveis – pelo menos não estão disponíveis, aqui e agora, através de meios convencionais”. Um dos principais problemas de marketing para as religiões é, pois, como convencer o cliente a aguardar.
Recuperar de um cancro é algo menor, quando comparado com a vida eterna. Mas talvez o aspecto mais significativo das recompensas do outro mundo seja o facto de a realização destas recompensas ser adiado (frequentemente até depois da morte). Por consequência, em busca de recompensas do outro mundo, os seres humanos aceitarão uma relação de troca de prazo alargado com os Deuses. Ou seja, os seres humanos farão pagamentos periódicos, ao longo de um período substancial de tempo, com frequência até à morte.
Na medida em que uma pessoa se sente motivada pelo valor religioso, deve preferir um fornecedor que pratique preços mais elevados. Os grupos religiosos mais dispendiosos não somente oferecem um produto mais valioso, mas, ao fazê-lo, geram também os níveis individuais de confiança na religião.

DENNETT, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 161-162

A ORIGEM DA RIQUEZA DAS NAÇÕES

Adam Smith afirmou que, numa economia de mercado, cada um de nós apenas se pode tornar rico se for mais eficiente do que os seus concorrentes na satisfação das necessidades dos seus clientes – pensamento traduzido na sua famosa frase: “Não é da benevolência do talhante que esperamos o nosso jantar, mas da sua consideração próprio.” Para servir os nossos próprios interesses, procuraremos produzir bens mais baratos e melhores do que aqueles que já existem. Se formos bem sucedidos, o mercado recompensar-nos-á com riqueza; se fracassarmos o mercado expulsar-nos-á. O resultado colectivo do desejo individual de riqueza é uma nação próspera, que beneficia não só os ricos, mas também “a pessoa mais miserável de um país civilizado”.
Esta tornou-se a justificação-padrão para a desigualdade que resulta da demanda de riqueza num sistema de livre iniciativa. É-nos dito que mesmo os mais pobres não têm razões de queixa, pois estão muito melhor do que estariam se tivessem permanecido numa sociedade pré-industrial. Na verdade, estão muito melhor do que um rei em África.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 82-83

A CRIAÇÃO DAS SOCIEDADES

Hobbes publicou o seu grande livro, Leviatã, em 1651, no rescaldo da Guerra Civil Inglesa e do derrube dos monarcas Stuart que afirmavam governar por Direito Divino. Hobbes começou pelo pressuposto de que toda a humanidade tem um objectivo básico: “um perpétuo e agitado desejo de poder atrás de poder, que apenas cessa com a morte”. Por esta razão, no estado de Natureza da humanidade todos os seres humanos viveriam num estado de guerra: “onde cada homem é Inimigo. E a vida do homem, solitária, pobre, desagradável, animalesca e breve.” Isto colocava um problema imediato: de tais seres impiedosamente centrados em si, a viver numa tal situação terrível, como poderia alguma vez ser criada uma sociedade, ou, depois de criada, sobreviver? A sociedade só é criada através da aplicação de uma força superior. A sociedade existe porque é do interesse de todos nós haver paz e a paz só vigorará se instituirmos um soberano com autoridade ilimitada e suficiente poder para punir aqueles que violam a paz.
A teoria autoritária de Hobbes da sociedade como contrato social foi seguida pela de John Locke. Locke era mais optimista do que Hobbes na sua visão da natureza e, portanto, inclinou-se para uma forma de governo mais limitada, na qual os cidadãos individuais detinham direitos em relação ao governo; mas, ainda assim, via a sociedade em grande medida como uma associação frouxa e, na verdade, opcional, de indivíduos.
A concepção de sociedade de Locke influenciou consideravelmente os revolucionários americanos e os autores da Constituição americana. Tocqueville, na década de 1830, considerou que a América já era, notavelmente, uma nação de indivíduos, e embora admirasse a auto-suficiência e a independência dos seus cidadãos, temia o destino final daquilo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 69-71

O DILEMA DOS PRISIONEIROS

Problema clássico da teoria dos jogos. Dois prisioneiros conjuntamente acusados de um crime são mantidos separados e a cada um é dada a opção de confessar ou de não confessar. Se nenhum confessar, cada um terá uma pena de dois anos. Se os dois confessarem, cada um deles é condenado a 6 anos. Se o prisioneiro A confessar e B não, A é libertado e B sofre uma pena agravada de 10 anos. Se o prisioneiro B confessar e A não, B é libertado e A sofre uma pena agravada de 10 anos. A matriz é a seguinte:

A verdade surpreendente acerca do jogo é que, faça o outro prisioneiro o que fizer, qualquer deles fica a ganhar se confessar (se A confessar, B fica a ganhar se confessar; e se A não confessar, B fica também a ganhar se confessar; o mesmo acontece com A, quer B confesse quer não). A confissão domina a não confissão. No entanto, o resultado social no qual A e B seguem este raciocínio é o pior de todos (resultando em 12 anos de prisão ao todo); teriam ambos ficado muito melhor se não confessassem (4 anos de prisão ao todo). Muitas situações políticas (e.g., se devemos votar quando isso implica custos, se devemos evitar reivindicar aumentos, se devemos ser bons cidadãos e deixar de regar o jardim quando há falta de água) podem ser representados como dilemas dos prisioneiros. A estrutura mostra que nem sempre se dás o caso de o bem social ser eficazmente aprofundado quando cada pessoa faz o que está no seu interesse fazer: mesmo que uma “mão invisível” faça que cada pessoa fique a ganhar quando se dão largas ao interesse pessoal, parece existir um castigo invisível que faz que cada pessoa fique a perder.
Um dilema dos prisioneiros reiterado é uma sequência finita ou infinita de situações deste género. Num interessante estudo, Robert Axelrod mostrou que uma política eficiente nestas situações é “pagar na mesma moeda”: A começa por cooperar com B (não confessando) até ser confrontado com a confissão de B, altura em que A confessa, em retaliação; mas então, se B se arrepender, A volta atrás e nega a confissão, até que tudo volte a acontecer. Para além de ser uma boa estratégia, “pagar na mesma moeda” tem alguma justificação moral intuitiva. Contudo, a estratégia é sensível à proporção entre as recompensas e as penas que estão em jogo, não podendo dizer-se que é a melhor estratégia em todas as circunstâncias.

in BLACKBURN, Simon, Dicionário de Filosofia, 1ª edição, 1997. Lisboa: Gradiva.

PARADOXO DO HEDONISMO

O paradoxo segundo o qual os agentes que procuram deliberadamente maximizar os seus próprios prazeres correm maior risco de não o conseguir do que aqueles que se importam com outras coisas e com as outras pessoas, para benefício destas.Peter Singer afirma que a maioria das pessoas não seria capaz de encontrar a felicidade ao decidir deliberadamente gozar a vida sem se preocupar com ninguém nem coisa alguma. Os prazeres assim obtidos pareceriam vazios e em pouco tempo tornar-se-iam insípidos. Procuramos um sentido para a vida que vá para além do prazer pessoal e sentimo-nos realizados e felizes quando fazemos as coisas que consideramos plenas de sentido. Se a nossa vida não tiver sentido algum além da nossa própria felicidade, é provável que, ao conseguirmos aquilo que julgamos necessário para essa felicidade, constatemos que a própria felicidade continua a escapar-nos.Tem-se dado o nome de ‘paradoxo do hedonismo’ ao facto de as pessoas que procuram a felicidade pela felicidade quase nunca a conseguirem encontrar, ao passo que outras a encontram numa busca de objectivos totalmente diferentes. Não se trata, por certo, de um paradoxo lógico, mas de uma tese sobre o modo pelo qual chegamos a ser felizes.

O SENTIDO DA VIDA

Hoje em dia, a afirmação de que a vida não tem significado já não nos chega dos filósofos existencialistas que a tratavam como uma descoberta chocante: chega-nos das bocas de adolescentes aborrecidos, para quem é já um truísmo. Talvez o responsável por isto seja o lugar central ocupado pelo interesse próprio, e a forma como concebemos o nosso próprio interesse. A busca do interesse próprio, tal como é geralmente concebido, corresponde a uma vida sem qualquer significado que não o nosso próprio prazer ou satisfação individual. Mas os antigos já conheciam o “paradoxo do hedonismo”, segundo o qual quanto mais explicitamente nós perseguíssemos o nosso desejo de prazer, mas inapreensível descobriríamos a sua satisfação.
Embora o estudo da ética possa não progredir da forma extraordinária como progride o estudo da física ou da genética, durante o último século conheceu-se muita coisa. O progresso não apenas na área da filosofia, mas também na das ciências, contribuiu para o nosso conhecimento da ética. A “teoria da escolha racional” – ou seja, a teoria sobre o que é escolher racionalmente em situações complexas que envolvem incertezas – chamou a atenção para um problema não discutido pelos pensadores antigos, conhecido como o “Dilema do Prisioneiro”. A discussão moderna deste problema sugere que quando cada uma de duas ou mais pessoas, agindo bastante racionalmente, deliberadamente, e com a melhor informação possível, persegue independentemente os seus interesses, podem ambas acabar pior do que se tivessem agido de forma menos racionalmente centrada nos seus interesses.
Uma vida ética é aquela em que nos identificamos com outros objectivos, mais amplos, conferindo assim sentido às nossas vidas. A perspectiva de que a vida ética e a vida do interesse próprio esclarecido são uma e a mesma é antiga, mas é agora frequentemente desdenhada por quem é demasiado cínico para acreditar em tal harmonia. A opinião antiga era a de que uma vida eticamente boa é também uma vida boa para a pessoa que a vive. Jamais foi tão urgente que as razões para aceitar esta visão mais antiga sejam amplamente compreendidas. Para isso, temos de pôr em causa a visão do interesse próprio que domina a sociedade ocidental há muito tempo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 49-51

ÉTICA E INTERESSE PESSOAL ii

Subsistem dúvidas pessoais acerca da ética. Viver eticamente, supomos, será duro e desconfortável, envolverá sacrifício próprio e, em termos gerais, não será compensador. Vemos a ética como contrapondo-se ao interesse próprio: pressupomos que aqueles que fazem fortuna recorrendo a informações internas ignoram a ética, mas são bem sucedidos na satisfação dos seus interesses (desde que não sejam apanhados). Nós próprios fazemos o mesmo, ao aceitar um emprego na qual a remuneração é superior à de outro, mesmo significando isso que estamos a ajudar a fabricar ou promover um produto que não faz qualquer bem ou, na verdade, faz adoecer as pessoas. Por outro lado, considera-se que quem recusa oportunidades de subir na carreira devido a “escrúpulos” éticos sobre a natureza do seu trabalho, ou quem doa a sua riqueza a boas causas, está a sacrificar os seus interesses próprios de forma a obedecer aos ditames da ética. Ainda pior, podemos considerá-los palermas, desperdiçando todas as coisas boas de que poderiam usufruir, enquanto outros se aproveitam da sua generosidade inútil.
Esta ortodoxia corrente acerca do interesse próprio e da ética traça um quadro da ética como algo externo a nós, hostil mesmo aos nossos próprios interesses. Vemo-nos constantemente divididos entre o impulso de contribuir para o nosso interesse próprio e o receio de sermos apanhados a fazer algo que os outros condenarão, e pelo qual seremos punidos. Encontra-se também na ideia de que os seres humanos se situam no ponto intermédio entre o céu e a terra, partilhando o reino espiritual dos anjos ao mesmo tempo que estão aprisionados pela sua natureza corporalmente grosseira a este mundo das bestas. O filósofo alemão Immanuel Kant retomou esta ideia ao retratar-nos como seres morais apenas na medida em que subordinamos os nossos desejos físicos naturais às ordens da natureza universal que percebemos através da nossa capacidade de raciocínio. É fácil ver uma relação entre esta ideia e a visão de Freud das nossas vidas dilaceradas pelo conflito entre id e super-ego.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 46-48