PARADOXO DO HEDONISMO

O paradoxo segundo o qual os agentes que procuram deliberadamente maximizar os seus próprios prazeres correm maior risco de não o conseguir do que aqueles que se importam com outras coisas e com as outras pessoas, para benefício destas.Peter Singer afirma que a maioria das pessoas não seria capaz de encontrar a felicidade ao decidir deliberadamente gozar a vida sem se preocupar com ninguém nem coisa alguma. Os prazeres assim obtidos pareceriam vazios e em pouco tempo tornar-se-iam insípidos. Procuramos um sentido para a vida que vá para além do prazer pessoal e sentimo-nos realizados e felizes quando fazemos as coisas que consideramos plenas de sentido. Se a nossa vida não tiver sentido algum além da nossa própria felicidade, é provável que, ao conseguirmos aquilo que julgamos necessário para essa felicidade, constatemos que a própria felicidade continua a escapar-nos.Tem-se dado o nome de ‘paradoxo do hedonismo’ ao facto de as pessoas que procuram a felicidade pela felicidade quase nunca a conseguirem encontrar, ao passo que outras a encontram numa busca de objectivos totalmente diferentes. Não se trata, por certo, de um paradoxo lógico, mas de uma tese sobre o modo pelo qual chegamos a ser felizes.

O SENTIDO DA VIDA

Hoje em dia, a afirmação de que a vida não tem significado já não nos chega dos filósofos existencialistas que a tratavam como uma descoberta chocante: chega-nos das bocas de adolescentes aborrecidos, para quem é já um truísmo. Talvez o responsável por isto seja o lugar central ocupado pelo interesse próprio, e a forma como concebemos o nosso próprio interesse. A busca do interesse próprio, tal como é geralmente concebido, corresponde a uma vida sem qualquer significado que não o nosso próprio prazer ou satisfação individual. Mas os antigos já conheciam o “paradoxo do hedonismo”, segundo o qual quanto mais explicitamente nós perseguíssemos o nosso desejo de prazer, mas inapreensível descobriríamos a sua satisfação.
Embora o estudo da ética possa não progredir da forma extraordinária como progride o estudo da física ou da genética, durante o último século conheceu-se muita coisa. O progresso não apenas na área da filosofia, mas também na das ciências, contribuiu para o nosso conhecimento da ética. A “teoria da escolha racional” – ou seja, a teoria sobre o que é escolher racionalmente em situações complexas que envolvem incertezas – chamou a atenção para um problema não discutido pelos pensadores antigos, conhecido como o “Dilema do Prisioneiro”. A discussão moderna deste problema sugere que quando cada uma de duas ou mais pessoas, agindo bastante racionalmente, deliberadamente, e com a melhor informação possível, persegue independentemente os seus interesses, podem ambas acabar pior do que se tivessem agido de forma menos racionalmente centrada nos seus interesses.
Uma vida ética é aquela em que nos identificamos com outros objectivos, mais amplos, conferindo assim sentido às nossas vidas. A perspectiva de que a vida ética e a vida do interesse próprio esclarecido são uma e a mesma é antiga, mas é agora frequentemente desdenhada por quem é demasiado cínico para acreditar em tal harmonia. A opinião antiga era a de que uma vida eticamente boa é também uma vida boa para a pessoa que a vive. Jamais foi tão urgente que as razões para aceitar esta visão mais antiga sejam amplamente compreendidas. Para isso, temos de pôr em causa a visão do interesse próprio que domina a sociedade ocidental há muito tempo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 49-51

ÉTICA E INTERESSE PESSOAL ii

Subsistem dúvidas pessoais acerca da ética. Viver eticamente, supomos, será duro e desconfortável, envolverá sacrifício próprio e, em termos gerais, não será compensador. Vemos a ética como contrapondo-se ao interesse próprio: pressupomos que aqueles que fazem fortuna recorrendo a informações internas ignoram a ética, mas são bem sucedidos na satisfação dos seus interesses (desde que não sejam apanhados). Nós próprios fazemos o mesmo, ao aceitar um emprego na qual a remuneração é superior à de outro, mesmo significando isso que estamos a ajudar a fabricar ou promover um produto que não faz qualquer bem ou, na verdade, faz adoecer as pessoas. Por outro lado, considera-se que quem recusa oportunidades de subir na carreira devido a “escrúpulos” éticos sobre a natureza do seu trabalho, ou quem doa a sua riqueza a boas causas, está a sacrificar os seus interesses próprios de forma a obedecer aos ditames da ética. Ainda pior, podemos considerá-los palermas, desperdiçando todas as coisas boas de que poderiam usufruir, enquanto outros se aproveitam da sua generosidade inútil.
Esta ortodoxia corrente acerca do interesse próprio e da ética traça um quadro da ética como algo externo a nós, hostil mesmo aos nossos próprios interesses. Vemo-nos constantemente divididos entre o impulso de contribuir para o nosso interesse próprio e o receio de sermos apanhados a fazer algo que os outros condenarão, e pelo qual seremos punidos. Encontra-se também na ideia de que os seres humanos se situam no ponto intermédio entre o céu e a terra, partilhando o reino espiritual dos anjos ao mesmo tempo que estão aprisionados pela sua natureza corporalmente grosseira a este mundo das bestas. O filósofo alemão Immanuel Kant retomou esta ideia ao retratar-nos como seres morais apenas na medida em que subordinamos os nossos desejos físicos naturais às ordens da natureza universal que percebemos através da nossa capacidade de raciocínio. É fácil ver uma relação entre esta ideia e a visão de Freud das nossas vidas dilaceradas pelo conflito entre id e super-ego.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 46-48

UMA OBJECÇÃO À TEORIA DE BELL ii

Outra acusação que se pode fazer à teoria da arte de Bell é a de ser elitista. Bell, presumivelmente, não a veria como uma objecção à sua teoria, mas antes como uma descrição imparcial do seu conteúdo. Aqueles que não sentem o tipo de emoção que Bell sente perante grandes obras de arte são rejeitados como “homens surdos num concerto”. Bell acredita que apenas um pequeno conjunto de afortunados poderá fazer os tipos relevantes de discriminação acerca da arte visual. Portanto, neste sentido a teoria de Bell é elitista. Uma razão pela qual Bell é tão frequentemente acusado de elitismo é talvez o facto de acreditar claramente que ele e os seus amigos poderiam discernir a forma significante e quem discordava dos seus juízos artísticos não podia.

WARBURTON, Nigel, O que é a Arte?, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 39-40

UMA OBJECÇÃO À TEORIA DE BELL

Uma das objecções mais sérias feitas à teoria de Bell é a de que é viciosamente circular. A alegada circularidade ocorre na definição dos dois termos centrais: “forma significante” e “emoção estética”. Um é definido unicamente em função do outro. Não são introduzidos mais elementos no círculo, e assim temos uma teoria pouquíssimo informativa baseada em dois termos técnicos mutuamente definidos. Nada há de intrinsecamente errado com a circularidade dos argumentos e definições. Pensa-se num bom dicionário: qualquer palavra definida nesse dicionário está definida em função de palavras que também são definidas nesse dicionário e, por isso, a um certo nível todo o dicionário é circular. Este tipo de circularidade é perfeitamente aceitável. O que não é aceitável é o tipo de definição que define um termo unicamente em termos de outro e vice-versa. Assim, por exemplo, se procurarmos “sim” e a definição dada for “o contrário de não”; e depois formos ver “não” e a definição dada for “o contrário de sim”, teremos boas razões para nos sentirmos consternados. Aplicando isto à teoria de Bell, vemos que há uma explicação da forma significante: é um padrão de linhas, formas e cores. Contudo, uma vez que isto apenas serve para encontrar a forma e não a forma significante, não adianta muito na caracterização de uma teoria satisfatória da arte. A melhor maneira de definir a forma significante é aquilo que causa a emoção estética. Ora, esta é simplesmente a emoção sentida na presença da forma significante.
Bell poderia ter evitado este problema se desse uma definição mais abrangente de “forma significante” ou de “emoção estética”. Sem a ajuda de tais guias úteis, a teoria de Bell continua a ser, no seu cerne, desprovida de conteúdo, quando tratada como uma teoria e não como um manifesto.

WARBURTON, Nigel, O que é a Arte?, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 36-38

INTERESSE INDIVIDUAL E INTERESSE COMUM

Karl Marx teria respondido à pergunta de Gláucon dizendo que ela não poderia ter uma resposta satisfatória, a menos que alterássemos a natureza da sociedade. Enquanto vivermos numa sociedade em que a produção económica se destina a satisfazer os interesses de uma classe particular, haverá necessariamente conflito entre o interesse próprio individual e os interesses da sociedade como um todo. Nessa situação, o pastor agiria bastante racionalmente ao utilizar o anel mágico para se apoderar do que lhe aprouvesse e matar quem desejasse. Todavia, uma vez organizados os meios de produção a bem do interesse comum, Marx diria que a natureza humana, que não é fixa, mas condicionada socialmente, se alteraria com eles. Os cidadãos da nova sociedade, baseada na propriedade comum, encontrariam a sua própria felicidade no trabalho para o benefício de todos.
Para muitos críticos de Marx, era claro desde o início que isto não passava de um sonho. Mas, com o colapso das sociedades comunistas na Europa de Leste e da antiga União Soviética, a natureza utópica do pensamento marxista tornou-se evidente para todos. Pela primeira vez, vivemos num mundo que possui um modelo social dominante para as sociedades desenvolvidas. A esperança de resolução do conflito entre interesse próprio individual e o bem de todos através da construção de uma alternativa à economia de mercado livre é agora um fracasso assumido. Parece que a visão individualista do interesse próprio é a única ainda viável.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 38-39

O ANEL DE GYGES

Há dois mil e quinhentos anos, no dealbar do pensamento filosófico ocidental, Sócrates tinha reputação de ser o homem mais sábio da Grécia. Um dia, Gláucon, um jovem ateniense abastado, desafiou-o a responder a uma questão sobre como havemos de viver. O desafio constitui um elemento-chave na República de Platão, uma das obras estruturantes da história da filosofia ocidental. É também uma formulação clássica de uma escolha última.
Segundo Platão, Gláucon começa por contar uma vez mais a história de um pastor que servia o soberano de Lídia. Um dia, estava o pastor com o seu rebanho quando se abateu uma tempestade sobre o local onde se encontrava e se abriu um abismo no solo. Ele desceu pelo abismo e, uma vez lá no fundo, encontrou um anel de ouro, que colocou no dedo. Alguns dias depois, sentado com outros pastores, calhou começar a brincar com o anel e, para seu espanto, descobriu que, quando girava o anel de determinada forma, tornava-se invisível aos olhos dos seus companheiros. Uma vez feita esta descoberta, arranjou maneira de ser um dos mensageiros enviados pelos pastores ao rei, para dar conta do estado dos rebanhos. Chegado ao palácio, usou o anel para seduzir a rainha, conspirou contra o rei, matou-o e, assim, obteve a coroa.
Gláucon considera que esta história encerra uma visão comum sobre a ética e a natureza humana. A implicação da história é que qualquer pessoa que possuísse tal anel faria tábua rasa de todos os padrões éticos.
De seguida, Gláucon desafia Sócrates a provar que esta opinião comum da ética é errada. Prova-nos, diz ele, que uma pessoa sensata que descobrisse o anel continuaria, ao contrário do pastor, a fazer o que era certo. Segundo Platão, Sócrates convenceu Gláucon e os outros atenienses presentes de que, seja qual for o lucro que a injustiça pareça proporcionar, só aqueles que agem de forma correcta são realmente felizes.
Que outra resposta poderíamos dar a Gláucon?
Uma “resposta” que não é resposta alguma consiste em ignorar o desafio. Há muitas pessoas que o fazem. Vivem e morrem irreflectidamente, sem alguma vez se terem perguntado quais os seus objectivos e por que fazem o que fazem.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 30-33

OMNIPOTÊNCIA E INFORMAÇÃO ESTRATÉGICA

Ao contrário de outras espécies, que têm de se preocupar permanentemente com predadores à espreita e com a escassez de fontes de alimentos, os seres humanos trocam em larga medida essas preocupações por outras. O preço que a nossa espécie pagou pela segurança de viver em grandes grupos de comunicadores em interacção com diferentes projectos consiste em ter de monitorizar esses projectos complexos e relações instáveis. Em quem posso confiar? Quem confia em mim? Quem são os meus rivais e os meus amigos? A quem devo e que dívidas deveria eu perdoar ou cobrar? O mundo humano fervilha com essa informação estratégica, para usar o termo de Pascal Boyer. Será que ela sabe que eu sei que ela quer deixar o marido? Será que alguém sabe que eu roubei aquele porco? Todos os enredos de todas as grandes sagas, tragédias e romances, mas também de todas as séries de televisão e livros aos quadradinhos dependem das tensões e complexidades que surgem, devido ao facto de os agentes no mundo não partilharem todos a mesma informação estratégica.
E se realmente existissem agentes que tivessem acesso a toda a informação estratégica?! Que ideia incrível! É fácil ver que um tal ser seria uma criação que atrairia a atenção, mas, para além desse facto, de que serviria? Por que seria mais importante do que qualquer outra fantasia? Bem, poderia ajudar as pessoas a simplificar os raciocínios que têm de ser feitos para descobrir o que fazer.

DENNETT, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 111-112

ÉTICA E INTERESSE PESSOAL

Se formos honestos connosco próprios, admitiremos que, pelo menos às vezes, quando a ética e o interesse próprio colidem, escolhemos o interesse próprio e isso não é apenas uma questão de ter falta de força de vontade ou ser irracional. Sentimo-nos genuinamente inseguros quanto à decisão racional a tomar, porque quando a colisão é tão fundamental a razão não parece ter forma de a resolver.
O estado do mundo nos finais do século XX implica que mesmo que nunca sejamos tentados por formas não éticas de fazer dinheiro, teremos sempre de decidir até que ponto devemos viver em função de nós próprios e em função dos outros. Há pessoas que têm fome, estão malnutridas, não possuem casa nem cuidados básicos de saúde e há organizações voluntárias que angariam dinheiro para ajudar estas pessoas. É verdade que o problema é tão grande que uma pessoa não pode ter grande impacto nele e sem dúvida que algum dinheiro será engolido pela administração, ou desviado, ou não chegará às pessoas necessitadas por qualquer outra razão. Apesar de estes problemas inevitáveis, a discrepância entre a riqueza do mundo desenvolvido e a pobreza das pessoas mais pobres dos países em vias de desenvolvimento é de tal modo gritante que se apenas uma pequena fracção daquilo que damos chegar às pessoas que mais precisam, essa fracção fará uma diferença maior para as pessoas que recebem do que a totalidade do dinheiro doado faria para as nossas vidas. Que nós, individualmente, não tenhamos grande impacto na totalidade do problema não parece nada relevante, uma vez que podemos provocar impacto nas vidas de famílias particulares. Envolver-nos-emos, então, numa dessas organizações? Seremos capazes de dar, não uma moeda quando nos agitam uma caixa debaixo do nariz, mas quantias substanciais que diminuirão a nossa capacidade de levar um modo de vida luxuoso?

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 26-28

COMO HAVEMOS DE VIVER?

Há ainda alguma coisa pela qual viver? Haverá algo a que valha a pena dedicarmo-nos, para além do dinheiro, do amor e da atenção à nossa família? Falar de “algo pelo qual viver” tem um certo travo vagamente religioso, mas muitas pessoas que não são absolutamente nada religiosas têm uma sensação incómoda de poderem estar a deixar escapar qualquer coisa básica que conferiria às suas vidas uma importância que, de momento, lhes falta. Mas para que outra coisa poderemos viver? No presente livro, dou uma resposta. É tão antiga como o alvor da filosofia, mas tão necessária nas circunstâncias actuais como sempre foi. A resposta é que podemos viver uma vida ética. Além disso, descobriremos que viver uma vida ética não constitui um sacrifício pessoal, mas uma realização pessoal.
Se conseguirmos alhear-nos das nossas preocupações imediatas e encarar o mundo como um todo e o nosso lugar nele, veremos que existe algo absurdo na ideia de que as pessoas têm dificuldade em encontrar por que viver. Talvez estejamos no início de uma nova era na qual não nos limitaremos a ficar sentados à frente dos nossos televisores a ver crianças a morrer e depois continuar a viver as nossas vidas abastadas sem sentir qualquer incongruência.
O problema é que a maior parte das pessoas tem somente uma ideia vaguíssima do que poderá ser viver uma vida ética. Compreendem a ética como um sistema de regras que nos proíbe de fazer coisas. Não a entendem como base para pensar acerca do modo como havemos de viver. Essas pessoas levam vidas eminentemente centradas nos seus interesses, não por terem nascido egoístas, mas porque as alternativas parecem inaptas, embaraçosas ou simplesmente inúteis.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 13-15

PARADIGMA

Um sentido de “paradigma” é global, abarcando todos os empenhamentos partilhados por um grupo científico; o outro isola um género particularmente importante de empenhamento, e é assim um subconjunto do primeiro.
Um paradigma é o que os membros de uma comunidade científica, e só eles, partilham. Reciprocamente, é a respectiva possessão de um paradigma comum que constitui uma comunidade científica, formada, por sua vez, por um grupo de homens diferentes noutros aspectos. Com generalizações empíricas, estes dois enunciados podem ser defendidos. Mas, no livro, funcionam, pelo menos em parte, como definições, e o resultado é uma circularidade com algumas consequências viciosas. Para se explicar convenientemente o termo “paradigma”, devemos, primeiro, reconhecer que as comunidades científicas têm uma existência independente.
Nesta acepção, uma comunidade científica consiste nos praticantes de uma especialidade científica. Unidos por elementos comuns da respectiva educação e aprendizagem, vêem-se a si mesmos e são vistos pelos outros como os responsáveis pela prossecução de um conjunto de objectivos partilhados, incluindo a formação dos sucessores. Tais comunidades são caracterizadas pela relativa abundância de comunicação no interior do grupo e pela relativa unanimidade do juízo grupal em matérias profissionais. Numa dimensão notória, os membros de uma dada comunidade terão absorvido a mesma literatura e estruturado conclusões a partir dela.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1ª edição, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 354-356

CIÊNCIA EXTRAORDINÁRIA

Até agora, restringi a minha atenção ao papel da medição na prática normal da ciência natural, o género de prática em que todos os cientistas estão principalmente empenhados e a maioria estão-no sempre. Mas a ciência natural também apresenta situações anormais – tempos em que os projectos de investigação se extraviam e em que nenhuma técnica habitual parece suficiente para os restaurar – e é através destas situações raras que a medição mostra os seus grandes pontos fortes. Em particular, é através de estados anormais de investigação científica que a medição acaba, ocasionalmente, por desempenhar um importante papel na descoberta e na confirmação.
Deixem-me, em primeiro lugar, esclarecer o que quero dizer por uma “situação anormal” ou por aquilo que algures chamo “estado de crise”. Já apontei que é uma resposta, por uma parte da comunidade científica, ao conhecimento que tem de uma anomalia na relação, em geral concordante, entre teoria e experimento. Mas não é, sejamos claros, uma resposta exigida por toda e qualquer anomalia. A prática científica corrente abarca sempre inúmeras discrepâncias entre teoria e experimento. Durante o decurso da sua carreira, todo o cientista natural verifica e passa constantemente por anomalias quantitativas e qualitativas que, de modo concebível, podiam, ser prosseguidas, ter resultado em descobertas fundamentais. Mas muitas dessas discrepâncias desaparecem depois de uma pesquisa mais pormenorizada. Podem revelar-se efeitos instrumentais, ou podem resultar de aproximações na teoria previamente não verificadas, ou podem, simples e misteriosamente, deixar de ocorrer quando o experimento se repete sob condições ligeiramente diferentes.
Mas nem sempre se põem as anomalias de lado e, naturalmente, não se deveriam pôr. Se o efeito for particularmente amplo, então é provável que se lhe dedique um projecto de investigação especial. Neste ponto, a discrepância provavelmente desaparecerá com um ajustamento da teoria ou do aparelho; como tivemos ocasião de ver, poucas anomalias resistem por muito tempo a um esforço persistente. Mas esta pode resistir e, se assim for, podemos ter o início de uma “crise” ou “situação anormal” afectando aqueles em cuja área habitual de investigação se encontra a discrepância persistente.
Essas crises podem emergir e ser resolvidas no trabalho de um só indivíduo; mais usualmente, envolverão a maior parte dos que estão empenhados numa especialidade científica particular; ocasionalmente, absorverão a maior parte dos membros de uma profissão científica inteira.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1ª edição, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 249-251

EMOÇÃO ESTÉTICA

O tipo de sentimento que, segundo alguns filósofos, só as obras de arte conseguem despertar em nós e que se distingue dos sentimentos provocados por quaisquer outros objectos. De acordo com esses filósofos, o que nos permite identificar uma verdadeira obra de arte é o facto de ela provocar em nós um tipo peculiar de emoção, a emoção estética. O filósofo e crítico de arte Clive Bell (1881-1964) considera que há nas obras de arte, e só nelas, uma certa propriedade que provoca em nós emoções estéticas. A essa propriedade dá o nome de forma significante. Nem todos os filósofos admitem a existência de emoções estéticas.

in www.defnarede.com

ARGUMENTO DA QUESTÃO EM ABERTO

Argumento usado por Moore nos Principhia Ethica (1903) para mostrar que não podemos definir um termo valorativo de maneira que seja equivalente ao conjunto das características que usamos como critério para a sua aplicação. Suponhamos que uma pessoa valoriza todas as coisas que criam felicidade, e só essas coisas. Ainda assim, Moore procura mostrar que isso não é o que a palavra “bem” significa na boca dessa pessoa. O argumento diz-nos que, mesmo que esse seja o critério dessa pessoa, ela terá de reconhecer que faz sentido perguntar se todas as coisas que criam felicidade, e só elas, são boas. Esta é uma questão substancial ou “em aberto”, mas, segundo Moore, não o seria se os dois termos tivessem o mesmo significado.

in BLACKBURN, Simon, Dicionário de Filosofia, 1ª edição, 1997. Lisboa: Gradiva.

FALÁCIA NATURALISTA

Alegada falácia identificada por Moore nos Principhia Ethica (1903), que consiste em identificar um conceito ético com um conceito “natural”, ou com uma descrição das características das coisas que as tornam, hipoteticamente, boas ou más. Assim, se formos utilitaristas, dizer que uma acção é boa significa exactamente o mesmo que dizer que essa acção gera mais felicidade do que uma acção rival. É quase certo que esta identidade de significado é incorrecta, mas os estudos posteriores não confirmaram se os opositores de Moore, particularmente J. S. Mill, a estabeleceram realmente ou se cometeram qualquer erro de raciocínio baseado nela.

in BLACKBURN, Simon, Dicionário de Filosofia, 1ª edição, 1997. Lisboa: Gradiva.

O INTUICIONISMO

Se quisermos tratar a teoria de Bell como mais do que um mero manifesto e levar a sério as suas pretensões de responder à questão “o que é a arte?”, então teremos de enfrentar algumas objecções bastantes sérias. Algumas destas objecções surgem da sua tendência intuicionista. Apesar de não ser um filósofo profissional, Bell foi profundamente influenciado pelo filósofo G. E. Moore. No seu livro Principia Ethica (1903) Moore, defendeu que “bom”, quando usado num sentido moral, era indefinível. Não poderia ser dividido em partes constituintes mais pequenas. A forma como distinguimos boas das más acções ou de acções perversas é através da intuição. Qualquer teoria que tentasse explicar de uma forma geral o que tornava uma acção moralmente boa ou má era afastada por cometer a “falácia naturalista”: o alegado erro de tentar dividir juízos de valor unicamente a partir de factos. Se, por exemplo alguém declarasse que uma acção particular, como dar dinheiro a instituições de caridade, era moralmente boa porque maximizava a felicidade; Moore diria que isto era um non sequitur. Uma vez demonstrada que uma acção maximiza a felicidade, continuaria a ser uma questão em aberto saber se era ou não uma acção moralmente boa. Moore argumentou que não poderíamos deduzir conclusões valorativas de descrições factuais, mas que deveríamos simplesmente reconhecer a virtude moral de certos tipos de acções.
O crítico sensível sabe quando está ou não perante uma forma significante através de algo equivalente a uma intuição, nomeadamente, através de um episódio de emoção estética. Esta emoção estética não pode ser dividida em partes constituintes mais pequenas. É simplesmente a emoção que é sentida na presença das obras de arte. Do mesmo modo, a forma significante não pode ser explicada em função das suas partes. As pessoas sensíveis podem apenas reconhecer essas coisas. Alguém que tentasse deduzir o valor estético de uma pintura a partir de uma simples descrição das suas características objectivamente observáveis estaria a cometer um erro lógico. Descreva-se qualquer característica de uma obra de arte e continuará a ser uma questão em aberto saber se é ou não se é uma boa obra de arte, e, na verdade, se é de todo em todo uma obra de arte.

WARBURTON, Nigel, O que é a Arte?, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 31-33

FORMA SIGNIFICANTE ii

A teoria de Bell pode ser resumida na expressão “A arte é forma significante”. A teoria é essencialmente a seguinte: alguns objectos, criados por mãos humanas, foram, por algum motivo, dotados com o poder de produzir uma emoção estética nos espectadores sensíveis. Estes objectos estão por todo o lado; e quando estamos interessados neles enquanto obras de arte é irrelevante quando foram feitos, quem os fez ou porquê. O poder para produzir uma emoção estética é inerente à forma significante. A forma significante é uma combinação de linhas, formas e cores em certas relações. Nem toda a forma é significante; mas se um objecto tem uma forma significante, tem-na por causa das relações entre essas linhas, formas e cores. A forma significante, defendeu Bell, é “a única qualidade comum a todas as obras de arte visual”. A representação – o que uma pintura pinta – é irrelevante para a nossa apreciação das obras de arte como arte. Não se trata de Bell achar que existe algo de intrinsecamente errado com a representação; mas antes que o valor artístico da arte visual se encontra noutro lado.
Assim, a arte não é acerca da vida, mesmo quando parece sê-lo. O único conhecimento relevante que o observador precisa de ter é um sentido da forma, da cor e do espaço tridimensional.
Poderá parecer que ao falar da forma significante Bell está simplesmente a descrever e a celebrar as nossas reacções à beleza. As pinturas podem ser belas mesmo quando representam pessoas ou acontecimentos feios; as verdadeiras paisagens podem ser belas apesar de não representarem coisa alguma. Contudo, esta não é a posição de Bell. A emoção estética – que desempenha um papel tão central na sua teoria – não é normalmente sentida perante qualquer outra coisa que não seja a obra de arte. A emoção estética é própria da nossa apreciação da arte, e nos raros casos em que é despertada por objectos naturais isto é de certo modo derivado do seu significado primário. A beleza que reconhecemos e sentimos quando olhamos para as asas de uma borboleta ou para uma flor não é, para Bell, do mesmo tipo que a forma significante de uma pintura.

WARBURTON, Nigel, O que é a Arte? , 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 22-25

AGÊNCIA

As coisas que começam como luxos úteis que nos conferem uma vantagem num mundo em movimento acelerado costumam transformar-se em necessidades. Hoje em dia, todos nos perguntamos como poderíamos viver sem telefones, sem carta de condução, cartões de crédito ou computadores. O mesmo aconteceu em tempos com a linguagem e com a postura intencional. O que começou a ser um Bom Truque transformou-se rapidamente numa necessidade prática da vida humana, à medida que os nossos antepassados foram sendo mais sociais, mais linguísticos. À prática da atribuição exagerada de intenções a coisas com movimento no ambiente chamamos animismo, literalmente, “dar alma” (do Latim anima) à coisa que se move. As pessoas que se dirigem ao seu automóvel com ternura ou amaldiçoam o computador estão a exibir traços fossilizados de animismo. Provavelmente, não levam os seu actos de fala totalmente a sério, mas estão somente a agir de uma forma que as faz sentirem-se melhor e, aparentemente, ser praticada por pessoas de todas as culturas sugere o quão profundamente arreigado na biologia humana se encontra o impulso de tratar as coisas como agentes com crenças e desejos. Mas se, actualmente, os nossos ataques de animismo tendem a ser irónicos e atenuados, houve um tempo em que o desejo do rio de correr para o mar e a intenção benigna ou malévola das nuvens eram tomadas de forma tão literal e séria que podiam transformar-se numa questão de vida ou de morte – por exemplo, para aquelas pobres almas que eram sacrificadas para aplacar os desejos insaciáveis do deus da chuva.
As ninfas, fadas, duendes e demónios que povoam as mitologias de todos os povos são o fruto imaginativo de um hábito hiperactivo de descobrir agência onde quer que algo nos intrigue ou assuste. Este hábito gera maquinalmente uma vasta superpopulação de ideias de agentes, a maior parte das quais é demasiado estúpida para prender a nossa atenção por um momento; somente algumas delas, bem concebidas, ultrapassam o torneio de repetição, sofrendo mutações e aperfeiçoando-se neste processo.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 105-110

SEXO

Segundo Freud, o alvo do desejo sexual é “a união dos órgãos sexuais no acto conhecido como cópula, que conduz à libertação da tensão sexual e à extinção temporária do instinto sexual – uma satisfação análoga ao saciar da fome”. Esta imagem científica do desejo sexual originou, na altura própria, o relatório Kinsey, e faz agora parte da mercadoria padronizada do desencantamento.
O que é exactamente o prazer sexual? Assemelha-se ao prazer de comer e beber? Ao de repousar num banho quente? Ao de olhar a nossa criança a brincar? É claramente como todos eles e diferente de todos eles. É diferente do prazer de comer no facto do seu objectivo não ser consumido. É diferente do prazer do banho no facto de envolver ter prazer numa actividade, e na outra pessoa que se junta. É diferente do de olhar a nossa criança a brincar no facto de envolver sensações corporais e uma entrega ao desejo físico. O prazer sexual assemelha-se no entanto, num ponto crucial, ao prazer de olhar algo: tem intencionalidade. Não é apenas uma sensação de formigueiro; é uma resposta a outra pessoa, e ao acto em que se está envolvido com ele ou ela. A outra pessoa pode ser imaginária: mas é na direcção de uma pessoa que os nossos pensamentos estão orientados, e o prazer depende do pensamento.
Esta dependência no pensamento significa que o desejo sexual pode ser enganado, e que cessa quando o engano é conhecido. Apesar de eu ser um pateta se não saltar de um banho relaxante depois de me ter sido dito que o que tomei por água é na realidade ácido, não é por ter cessado de sentir sensações agradáveis na minha pele. No caso do prazer sexual, as descobertas de que é uma mão indesejada que me toca extingue de imediato o meu prazer. Uma mulher que faz amor com o homem que se disfarçou de seu marido não deixa de ser vítima de violação, e a descoberta do seu engano pode levar ao suicídio. Não é simplesmente por o consentimento obtido por fraude não ser consentimento; mas porque a mulher foi violada, no próprio acto que lhe causou prazer.
O que torna um prazer num prazer sexual é o contexto da excitação. E excitação não é o mesmo que intumescência. É uma “propensão para” o outro, um movimento na direcção do acto sexual, que não pode ser separado, nem dos pensamentos em que é fundado nem do desejo a que conduz. A excitação é uma resposta ao pensamento do outro como um agente consciente de si, que está consciente de mim, e que é capaz de ter “intenções” em mim.

SCRUTON, Roger, Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, 2007. Lisboa: Guerra e Paz Editores S.A., pp. 155-157

DIREITOS E DEVERES

Como o próprio Kant notou, a lei moral tem um carácter absoluto. Os direitos não podem ser arbitrariamente ultrapassados, ou comparados com o benefício que se retira da sua ignorância. Os direitos não podem ser arbitrariamente rejeitados, ou cancelados pelos maus resultados da obediência devida. Tenho que respeitar o teu direito, sem olhar a conflitos de interesse, uma vez que só tu podes renunciar a ele ou cancelá-lo. Este é o ponto do conceito – oferecer uma barreira absoluta contra a invasão. Um direito é um interesse a que é dado protecção especial e que não pode ser ultrapassado ou cancelado sem o consentimento da pessoa que o detém. Descrevendo um interesse como um direito elevamo-lo do cálculo do custo e benefício, e colocamo-lo no recinto sagrado do eu.
Do mesmo modo, para existir, o dever tem que ter um carácter absoluto. Um dever só pode ser rejeitado quando cessa de ser um dever – só quando for cumprido ou cancelado. Pode haver conflitos de direitos e conflitos de deveres: mas estes conflitos são dolorosos justamente porque não podem ser resolvidos. Pesamos os direitos uns contra os outros e damos primazia àquele que acreditamos ser o mais sério – como quando tiramos comida que pertence ao João para salvar a vida do esfomeado Henrique. O direito do Henrique a ajuda assume primazia sobre o direito do João à sua propriedade; apesar disso, o direito do João subsiste, e o João é defraudado pelo acto que socorre o Henrique. As questões aqui implícitas são profundas e complexas. Basta dizer que qualquer tentativa para destituir os conceitos de direito e dever do seu carácter absoluto também os destitui da sua utilidade. Devemos deste modo libertar-nos do supremo instrumento oferecido pela razão, e viver com os outros de acordo com isso, respeitando a sua liberdade, a sua individualidade e a soberania sobre a vida que é sua. É isto que significa, em última análise, tratar uma pessoa como um fim em si mesma: designadamente reconhecer-lhe os seus direitos contra nós, e os nossos deveres para com ela, e reconhecer que nem o dever nem o direito podem ser cancelados por qualquer outro bem. Traduzindo a lei moral por outras palavras, declaremos que ela nos diz que as pessoas têm que ser tratadas como sujeitos, não como objectos; e isto significa que os direitos têm que ser respeitados, e os deveres cumpridos.

SCRUTON, Roger, Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, 2007. Lisboa: Guerra e Paz Editores S.A., pp. 135-136

HISTÓRIA INTERNA

Quais são as máximas da nova historiografia interna? Na medida do possível (nunca é totalmente assim, nem a história se poderia escrever, se o fosse), o historiador deveria pôr de lado a ciência que conhece. A sua ciência deveria ser apreendida dos livros e revistas do período que estuda, e deveria dominar estes e as tradições intrínsecas que exibem, antes de abordar os inovadores cujas descobertas ou invenções mudaram a direcção do avanço científico. Ao lidar com inovadores, o historiador deveria tentar pensar como eles. Ao reconhecer que os cientistas são muitas vezes famosos por resultados que não pretenderam, ele deveria indagar que problemas elaboraram e como é que estes se tornaram problemas para ele. Ao reconhecer que uma descoberta histórica raramente é a que foi atribuída por inteiro ao seu autor em textos mais tardios o historiador deveria perguntar o que pensou o seu cientista ter descoberto e o que considerou ele ser a base dessa descoberta. E neste processo de reconstrução, o historiador deveria prestar atenção particular aos erros evidentes do seu homem, não por si mesmos, mas porque eles revelam muito mais o espírito em acção do que as passagens em que um cientista parece registar um resultado ou um argumento que a ciência moderna ainda detém.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 74-75

A ORIGEM DA RELIGIÃO

Talvez o leitor ou a leitora acreditem que a sua religião passou a existir, quando a verdade fundamental foi revelada por Deus a alguém, que em seguida a transmitiu a outras pessoas. Continua a prosperar actualmente, porque o leitor ou a leitora e as outras pessoas da sua fé sabem que é a verdade e que Deus vos abençoa e anima a manterem a vossa fé. É tão simples como isso para si. E por que é que todas as religiões existem? Se estas pessoas estão simplesmente erradas, por que será que as suas crenças não se desmoronam tão prontamente como as falsas ideias sobre métodos de cultivo ou as práticas de construção obsoletas? Desmoronar-se-ão a seu tempo, pensa talvez, e deixarão de pé somente a verdadeira religião, a sua religião. Indubitavelmente, tem alguma razão em pensar assim. A acrescentar às principais religiões do mundo actual – aqueles cujos fiéis atingem as centenas ou milhares de milhões – existem milhares de religiões reconhecidas com um número inferior de fiéis. Surge duas ou três religiões todos os dias e o seu prazo de duração é, tipicamente, de menos de uma década. Não existe qualquer forma de saber quantas religiões distintas se desenvolveram durante algum tempo, nos últimos dez ou quinze mil anos, e cujos vestígios se perderam para sempre, mas talvez o seu número ascenda aos milhões.
A história confirmada de algumas religiões remonta a vários milénios – mas somente se formos generosos na definição de fronteira. A Igreja Mórmon tem menos de duzentos anos, como o seu nome oficial nos recorda: Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias. O Protestantismo tem menos de quinhentos anos, a religião islâmica menos de mil e quinhentos, o Cristianismo menos de dois mil. O Judaísmo nem chega a ter o dobro dessa idade e os Judaísmos dos nossos dias sofreram uma evolução significativa desde o Judaísmo mais antigo identificável, embora as suas variedades não sejam nada, quando comparadas com o crescimento disparado de variações originadas pelo Cristianismo, nos dois últimos milénios.
Biologicamente falando, estes períodos de tempo são curtos. Nem sequer são longos, quando comparados com a idade de outras características da cultura humana. A escrita tem mais de cinco mil anos, a agricultura mais de dez mil e a linguagem – quem sabe? – talvez tenha “somente” quarenta mil anos ou seja dez ou vinte vezes mais velha do que isso. Será a linguagem mais antiga que a religião? Independentemente da forma como datemos o seu início, a linguagem é muito, muito mais antiga do que qualquer religião existente ou até mesmo do que qualquer religião da qual tenhamos qualquer conhecimento histórico ou arqueológico. Os indícios arqueológicos de religião mais antigos são os cemitérios Cro-Magnon na República Checa, altamente estruturados e com cerca de vinte e cinco mil anos.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 93-94

ALGUNS MITOS SOBRE A CIÊNCIA MODERNA

O que é que havia de novo, se é que havia, a propósito do movimento experimental do século XVII? Alguns historiadores sustentaram que a própria ideia de basear a ciência em informação adquirida através dos sentidos era nova. Aristóteles, de acordo com esta visão, acreditava que as conclusões científicas podiam deduzir-se de primeiros princípios axiomáticos; até ao fim do renascimento, os homens não conseguiram subtrair-se à sua autoridade o suficiente para estudarem a natureza em vez dos livros. Estes resíduos da retórica do século XVII são, contudo, absurdos. Os escritos metodológicos de Aristóteles contêm muitas passagens que insistem tanto na necessidade da observação cuidadosa como os escritos de Francis Bacon. Randall e Crombie isolaram e estudaram uma importante tradição metodológica medieval que, desde o século XIII até princípios do século XVII, elaborou regras para o estabelecimento de conclusões sólidas a partir da observação e da experimentação. As Regulae de Descartes e o Novum Organon de Bacon devem muito a essa tradição. Não era novidade uma filosofia empírica da ciência ao tempo da Revolução Científica.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 74-75

A ANÁLISE DE CAUSA DE ARISTÓTELES

Até cerca de 1600, a principal tradição em física era aristotélica e a análise de causa de Aristóteles era também dominante. No entanto, esta última continuou a usar-se muito depois da primeira ter sido rejeitada e, por conseguinte, merece um exame separado no início. De acordo com Aristóteles, toda a mudança, incluindo a vinda à existência, tinha quatro causas: material, eficiente, formal e final. Estas quatro esgotavam os tipos de respostas que se podiam dar a uma solicitação sobre a explicação da mudança. No caso de uma estátua, por exemplo, a causa material da sua existência é o mármore; a causa eficiente é a força exercida sobre o mármore pelos instrumentos do escultor; a causa formal é a forma idealizada do objecto acabado, presente desde o início na mente do escultor; e a causa final é o aumento do número de objectos belos acessíveis aos membros da sociedade grega.
Em princípio, qualquer mudança possuía quatro causas, uma de cada tipo, mas, na prática, a espécie de causa invocada para explicação efectiva variava grandemente de campo para campo. Ao considerarem a ciência física, os aristotélicos em geral só faziam uso de duas causas, formal e final, e estas habitualmente fundiam-se numa. As mudanças violentas, que interrompiam a ordem natural do cosmos, atribuíam-se decerto a causas eficientes, a impulsos e puxões, mas as mudanças desta espécie consideravam-se como incapazes de mais explicações e, assim, ficavam fora da física. Esta lidava apenas com a restauração e a manutenção da ordem natural, que dependia só das causas formais. Assim, as pedras caíam para o centro do universo porque a sua natureza ou forma só se poderia inteiramente realizar nessa posição; o fogo subia para a periferia pela mesma razão; e a matéria celeste realizava a sua natureza rodando regular e eternamente no lugar apropriado.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 54-55

LIVRE-ARBÍTRIO E RESPONSABILIDADE

Imagina-te a descer por uma rua, metido na tua própria vida, enquanto és subitamente confrontado por um assaltante. Sem consideração pelos teus desejos, ou sentimentos na questão, ele deita-te ao chão, tira-te a carteira, e afasta-se calmamente enquanto tu ficas a tratar das tuas feridas. Se existe tal coisa como uma acção livre, esta foi uma. Tu não te limitas a condenar o assaltante; tu e outros procurarão puni-lo, e sentir-se-ão zangados e ressentidos enquanto ele estiver livre. Ele é responsável pela tua perda, pelas tuas feridas, e pela ruína da tua paz de espírito: ele agiu deliberadamente ao causar-te sofrimento, e não se importou senão com o seu proveito próprio.
Imagina um caso ligeiramente diferente. Entregaste o teu filho por um dia ao cuidado de um amigo, tendo sido chamado a outro sítio por um trabalho urgente e sendo a criança demasiado pequena para cuidar de si. Sem má intenção, mas bebendo mais do que devia, o teu amigo deixa a criança entregue a si própria, tendo como resultado ela ser atraída até à estrada e ferida por um carro que passa. Nesta circunstância ninguém agiu deliberadamente para causar o ferimento à criança. Mas o teu amigo foi ainda assim responsável. A negligência dele foi o factor chave na catástrofe, uma vez que negligenciando o seu dever tornou o acidente mais provável. Dizer que ele negligenciou o seu dever é dizer que há coisas que ele deveria ter feito e que deixou por fazer. Estás zangado e ressentido, censura-lo; e atribuis-lhe as culpas pelo acidente à sua porta.
Imagina ainda um outro caso. Pediste a alguém para olhar pela tua criança, o que essa pessoa faz escrupulosamente até que é subitamente chamada por um grito de aflição vindo da casa da porta ao lado. Enquanto ele está ausente, a ajudar o seu vizinho, que teria morrido sem o seu apoio, a tua criança deambula até à estrada e é ferida. Primeiro declaras a responsabilidade do teu amigo, estás zangado e recriminador; mas ficando a saber de todos os factos, ficas a ter o conhecimento de que ele agiu correctamente, dadas as circunstâncias, e que não é portanto de culpar.
Os três casos ilustram a ideia, fundamental a todas as relações humanas. Mostram que uma pessoa pode ser declarada responsável, não apenas por aquilo que faz deliberadamente, mas também pelas consequências daquilo que não faz. E mostram que a responsabilidade é mitigada por desculpas e aumentada pela negligência ou pela indiferença auto-centrada. Se se estudar a lei da negligência ou o conceito geral da “responsabilidade diminuída”, ver-se-á que a distinção absoluta que podemos ser tentados a desenhar, entre acções livres e não livres, não é mais do que um verniz filosófico numa distinção que não é de todo absoluta, mas uma distinção de grau. As pessoas são a matéria de uma constante contabilidade moral, e as nossas atitudes em direcção a elas são moldadas por isso. Este é o âmago da prática social, o qual confere ao conceito de liberdade o seu sentido.

SCRUTON, Roger, Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, 2007. Lisboa: Guerra e Paz Editores S.A., pp. 122-123

FILOSOFIA E CRÍTICA

Os filósofos criticam regularmente os trabalhos uns dos outros e o trabalho dos predecessores com cuidado e habilidade. Muita da sua discussão e publicação é, neste sentido, socrática: é uma justaposição de pontos de vista forjada a partir uns dos outros através da confrontação e análise críticas. O crítico que afirmou que os filósofos passavam a vida a lavar a roupa suja uns dos outros era antipático, mas apreendeu algo de essencial sobre o seu empreendimento. De facto, o que apreendeu era o que os filósofos nos seus seminários faziam: forjavam as suas próprias posições através da confrontação analítica com, no caso vertente, o passado. Penso que em nenhum outro campo desempenha a crítica um papel tão central. Por vezes os cientistas corrigem partes do trabalho dos outros, mas quem fizer uma carreira de crítica gradual é ostracizado pela profissão. Também os historiadores sugerem correcções algumas vezes e também, ocasionalmente, dirigem diatribes contra escolas concorrentes, cuja abordagem à história desprezam. Mas a análise cuidadosa é, nestas circunstâncias rara e uma tentativa explícita para captar e preservar as novas compreensões geradas pela outra escola é quase desconhecida.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 36-37

(DES)ANIMALIDADE

O comportamento humano tem sido “des-moralizado”, arrastado para baixo do seu pedestal sagrado e dissecado no laboratório. A tarefa mais importante para a filosofia no mundo moderno é ressuscitar a pessoa humana, salvá-la da ciência trivializada, e substituir o sarcasmo que somos meros animais com a ironia que o não somos. O que é exactamente aquilo que nos distingue dos outros animais? Se há aspectos que nos unem aos animais (nomeadamente aos animais superiores), há capacidades que nós detemos e os animais inferiores não. Ao contrário dos animais inferiores, temos uma necessidade e uma capacidade para justificar as nossas crenças e acções, e para entrar em diálogo com os outros. Vejamos algumas dessas distinções.
1. Cães, macacos e ursos têm desejos, mas não fazem escolhas. Quando treinamos um animal, fazemo-lo induzindo novos desejos, não levando-o a ver que tem que mudar os seus modos. Nós, por contraste, podemos escolher fazer o que não queremos, e querer fazer o que não escolhemos. Por causa disto, podemos discutir uns com os outros o que é certo ou melhor fazer, ignorando os nossos desejos.
2. As crenças e desejos de animais dizem respeito a objectos presentes: perigos percebidos, necessidades imediatas, etc. Eles não fazem julgamentos sobre o passado e o futuro, nem se lançam em planos de longo prazo. Os esquilos armazenam comida para o Inverno, mas são mais guiados pelo instinto do que por um plano racional. Os animais lembram-se de coisas, e desse modo retêm crenças sobre o passado: mas sobre o passado como ele afecta o presente. Os animais lembram apenas o que é incitado pela experiência presente; não “lêem o passado”, mas “vivem num momento de percepção”.
3. Os animais relacionam-se uns com os outros, mas não como nós fazemos. Rosnam e fintam, até que os seus territórios estejam seguros; mas não reconhecem direito de propriedade, nenhuma soberania, nenhum dever para ceder. Não se criticam uns aos outros, nem se lançam no raciocínio prático de ajudar e aceitar ajuda. Se um leão mata um antílope, os outros antílopes não têm consciência de uma injustiça feita à vítima, e não têm pensamentos de vingança.
4. Os animais não têm imaginação. Podem pensar sobre o real, e ser ansiosos quanto ao que o real implica. Mas não podem especular sobre o possível, e ainda menos sobre o impossível.
5. Os animais não têm sentido de estética: apreciam o mundo, mas não como um objecto de contemplação desinteressada.
6. As paixões dos animais são circunscritas, de toda a espécie de maneiras. Não sentem indignação, apenas raiva; não sentem remorsos, apenas medo do chicote; nem sentem amor erótico nem verdadeiro desejo sexual, apenas uma ligação muda e uma necessidade de acasalamento. As suas limitações emocionais são em grande medida explicadas pelas suas limitações intelectuais. São incapazes dos pensamentos de que os sentimentos superiores dependem.
7. Os animais não têm sentido de humor e não são musicais. As hienas não riem, nem os pássaros realmente cantam; somos nós que ouvimos risos no cacarejo da hiena, e música no canto dos tordos.
8. Os animais não têm discurso, e são por conseguinte despojados de todos esses pensamentos, sentimentos e atitudes que dependem do discurso para a sua expressão. Claro que os animais emitem frequentemente ruídos e fazem gestos que se parecem com a linguagem. Mas esses ruídos e gestos não têm o tipo de organização que torna a linguagem na coisa notável e transformadora da mente que ela é.

SCRUTON, Roger, Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, 2007. Lisboa: Guerra e Paz Editores S.A., pp. 71-74

A MORTE iii

A morte é um objecto filosófico paradoxal. Num sentido ela não é nada – um grande vazio; não há, portanto, nada a dizer, nada a temer. Noutro sentido, ela é tudo. Afecta sem remissão a totalidade dos seres vivos, e o homem, isolado no seu rochedo, sabe que é mortal. Como nenhuma outra, a existência humana está encoberta por esta sombra inexpugnável. Logo que penso na morte, nada mais me ocorre senão esta lei comum a todos os organismos que faz com que a vida, se acabe ao fim de um determinado lapso de tempo. Trata-se, num dos limites da escala, do efémero ou do bômbice-da-amoreira, que não vivem mais do que algumas horas, nunca mais do que um dia, ou, no outro limite da escala, do embondeiro, do teixo ou do pinheiro, que podem viver alegremente vários séculos, o ser vivo, homem incluído, está sempre condenado a desaparecer. A morte não é uma passagem sabe-se lá para que região supra-sensível ou etérea, mas o fim irrevogável da existência, uma muralha insondável contra a qual o ser vivo se pulveriza.Como qualquer organismo, o homem é mortal por natureza. É a lei do ser vivo. Tudo o que vive perece, inelutavelmente. Considerada assim, a morte é um mal indubitável, uma vez que apaga o ser em proveito do nada. E não me parece que possa haver maneira de a tornar amável, a não ser que ela permita evitar um mal maior ainda. Pode acontecer que eu me sacrifique se a minha morte permitir que outras vidas sejam salvas. Pode acontecer que eu decida pôr fim aos meus dias se a vida se tornar insuportável. De resto, no quadro da vida vulgar, parece-me difícil imaginar algo que torne a morte desejável, de tal maneira que se um génio maligno, em cada manhã, ao nascer do Sol, me deixasse escolher entre morrer ao anoitecer ou no espaço de um ano, eu optaria sempre pela mais longa continuidade da vida: no que me diz respeito, eu escolheria continuar a viver indefinidamente, adiando sempre a hora da minha morte, tão longe quanto possível do meu presente.As relações entre a vida e a morte podem, pelo menos parece, ser abordadas de duas maneiras. À primeira vista, podemos considerar que a vida e a morte são estranhas uma à outra por natureza e estão constantemente de costas voltadas, sem coexistência possível. Pode bem acontecer que um dia venha a encontrar-me num hospital numa situação desesperada, no último fio, que, por muito ténue que seja, me manterá vivo. À semelhança do ser e do não-ser, a vida e a morte não admitem graus, designam dois universos não miscíveis e sem matizes, perfeitamente estanques. Mas também podemos considerar, pelo contrário, que a morte e a vida, longe de se oporem, estão intimamente ligadas e que, de certo modo, a morte se inscreve no coração da vida. Não só porque cada dia que passa é um dia a menos para viver, mas também porque cada dia que passa se aproxima um pouco mais da morte. Nesta perspectiva, a vida é uma morte lenta, uma doença, um vírus que nos corrói e nos gangrena. Pouco a pouco, o bebé que eu era transforma-se em cadáver.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição,2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 103-104

HAVERÁ UM CENTRO DE DEUS?

Pensemos na variedade de produtos que gostamos de ingerir nos nossos corpos: açúcar, gorduras, álcool, cafeína, chocolate, nicotina, marijuana e ópio, só para começar. Em cada um dos casos, existe um sistema receptor evoluído no nosso corpo cuja função consiste em detectar substâncias (quer ingeridas quer construídas dentro do corpo, como as endorfinas ou análogos de morfina criados endogenamente) que estes produtos favoritos possuem em alta concentração. Ao longo dos tempos, a nossa espécie tem explorado vários filões, experimentando praticamente tudo o que existe à sua volta, e, após milénios de testes, conseguiu descobrir formas de recolher e concentrar estas substâncias especiais para podermos usá-las para estimular os nossos sistemas inatos. Talvez os marcianos se perguntem se existem também sistemas geneticamente evoluídos nos nossos corpos cuja função seria reagir a algo que as religiões fornecem sob uma forma intensificada. Muitas pessoas já o pensaram. Talvez Karl Marx tivesse mais razão do que julgava, quando chamou à religião o ópio do povo. Será possível que tenhamos um centro de deus no nosso cérebro juntamente com a apetência para o açúcar? Para que seria? O que o custearia? Nas palavras de Richard Dawkins: “Se os neurocientistas encontrarem um “centro de deus” no cérebro, os cientistas darwinianos como eu querem saber por que o centro de deus evoluiu. Por que é que os nossos antepassados com uma tendência genética para desenvolver um centro de deus sobreviveram melhor do que os seus rivais que não o possuíra?”
Se uma tal explicação evolucionária está correcta, então os nossos antepassados com um centro de deus não só sobreviveram melhor do que os que não o possuíam; também tinham tendência a reproduzir-se mais.
É possível que não exista nem tenha jamais existido no mundo um alvo real a alcançar, mas apenas, efectivamente, um alvo imaginário ou virtual: foi a busca, não a obtenção, que proporcionou uma vantagem evolutiva.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, p.77

EXPLICAR AS ACÇÕES

Resta-nos agora examinar o tipo de explicação que uma acção requer. De que tipo de explicação se trata? Causas ou razões? Um carro, por exemplo, move-se porque é dotado de um motor e de um sistema mecânico que permite transmitir a energia desde o motor até às rodas (causa), ou porque um piloto a bordo deseja ir a qualquer lado (razão)?
A explicação pelas causas, por si só, não é suficiente para dar conta de uma acção, uma vez que negligencia a intencionalidade. Não basta afirmar que se deu lugar a um processo neurofisiológico para explicar o facto de Aristóteles apertar as suas sandálias. Ficarmo-nos por este tipo de explicação é reduzir a acção a um simples acontecimento, como a queda de uma folha ou de um fruto de uma árvore. Se Aristóteles aperta as suas sandálias, isso não é apenas porque as suas mãos e os seus dedos se movem de determinada maneira, mas porque ele deseja acabar de se arranjar antes de sair. A descrição pelas razões, por si só, também não é convincente. Enquanto tal, a intenção parece estéril. Pode dizer-se que existe qualquer coisa como uma intenção em acto, tal como podemos verificá-lo em várias situações da vida quotidiana: estender um braço, o antebraço e a mão em direcção a um pacote de batatas fritas, por exemplo.
Para que possamos dar conta das acções, tanto convém considerar as razões como as causas. Além da explicação da acção pelas causas neurofisiológicas e da sua decifração pelas razões descritivas ou interpretativas, convém considerar um nível intermédio que esclarece uma e outra – tanto os processos cerebrais que tornam o gesto eficiente como o objectivo perseguido pela realização desse gesto. Este nível de explicação corresponde à tese segundo a qual algumas razões também são causas. Uma só e mesma explicação pode, ao mesmo tempo, dar conta da inteligibilidade e da efectividade de uma acção.
Esta tese, aparentemente convincente, encerra várias dificuldades. Para serem credíveis, os seus partidários deverão dispor, sobretudo, de uma teoria sólida que permita explicar como é que aquilo que é mental, tal como uma ideia ou um desejo, poderá exercer uma influência sobre aquilo que é físico: os processos neurofisiológicos e os movimentos do corpo. Caso contrário, nada mais nos restará senão considerar o homem como um zombie (um autómato de carne sem consciência) ou como um organismo manietado ou cerebrocomandado.
A primeira parte da tese – o facto de o cérebro gerar os movimentos do corpo e os estados mentais – é aceite pela grande maioria dos teóricos de diversas disciplinas, da neurofisiologia à filosofia, do mesmo modo que vai ao encontro do senso comum. Por outro lado, a segunda parte da tese – o facto de o cérebro gerar os estados mentais, sem que estes exerçam qualquer influência sobre os estados cerebrais e, consequentemente, sobre os estados corporais – parece incongruente. Não se trata uma vez mais, de negar a existência dos acontecimentos mentais (teoria do homem-zombie), mas de recusar atribuir a estes acontecimentos qualquer poder. Nesta perspectiva, a noção de gesto intencional perde a sua substância. O homem seria a marioneta do seu cérebro. Seria o cérebro que, de uma maneira ou de outra, orquestraria às escuras os nossos gestos aparentemente intencionais, que nos daria a impressão de que certos estados mentais comandam esses gestos a que chamamos acções, ou seja, de que somos actores, o que segundo esta perspectiva é uma perfeita ilusão.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição, 2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 89-91