ARGUMENTO DA QUESTÃO EM ABERTO

Argumento usado por Moore nos Principhia Ethica (1903) para mostrar que não podemos definir um termo valorativo de maneira que seja equivalente ao conjunto das características que usamos como critério para a sua aplicação. Suponhamos que uma pessoa valoriza todas as coisas que criam felicidade, e só essas coisas. Ainda assim, Moore procura mostrar que isso não é o que a palavra “bem” significa na boca dessa pessoa. O argumento diz-nos que, mesmo que esse seja o critério dessa pessoa, ela terá de reconhecer que faz sentido perguntar se todas as coisas que criam felicidade, e só elas, são boas. Esta é uma questão substancial ou “em aberto”, mas, segundo Moore, não o seria se os dois termos tivessem o mesmo significado.

in BLACKBURN, Simon, Dicionário de Filosofia, 1ª edição, 1997. Lisboa: Gradiva.

FALÁCIA NATURALISTA

Alegada falácia identificada por Moore nos Principhia Ethica (1903), que consiste em identificar um conceito ético com um conceito “natural”, ou com uma descrição das características das coisas que as tornam, hipoteticamente, boas ou más. Assim, se formos utilitaristas, dizer que uma acção é boa significa exactamente o mesmo que dizer que essa acção gera mais felicidade do que uma acção rival. É quase certo que esta identidade de significado é incorrecta, mas os estudos posteriores não confirmaram se os opositores de Moore, particularmente J. S. Mill, a estabeleceram realmente ou se cometeram qualquer erro de raciocínio baseado nela.

in BLACKBURN, Simon, Dicionário de Filosofia, 1ª edição, 1997. Lisboa: Gradiva.

O INTUICIONISMO

Se quisermos tratar a teoria de Bell como mais do que um mero manifesto e levar a sério as suas pretensões de responder à questão “o que é a arte?”, então teremos de enfrentar algumas objecções bastantes sérias. Algumas destas objecções surgem da sua tendência intuicionista. Apesar de não ser um filósofo profissional, Bell foi profundamente influenciado pelo filósofo G. E. Moore. No seu livro Principia Ethica (1903) Moore, defendeu que “bom”, quando usado num sentido moral, era indefinível. Não poderia ser dividido em partes constituintes mais pequenas. A forma como distinguimos boas das más acções ou de acções perversas é através da intuição. Qualquer teoria que tentasse explicar de uma forma geral o que tornava uma acção moralmente boa ou má era afastada por cometer a “falácia naturalista”: o alegado erro de tentar dividir juízos de valor unicamente a partir de factos. Se, por exemplo alguém declarasse que uma acção particular, como dar dinheiro a instituições de caridade, era moralmente boa porque maximizava a felicidade; Moore diria que isto era um non sequitur. Uma vez demonstrada que uma acção maximiza a felicidade, continuaria a ser uma questão em aberto saber se era ou não uma acção moralmente boa. Moore argumentou que não poderíamos deduzir conclusões valorativas de descrições factuais, mas que deveríamos simplesmente reconhecer a virtude moral de certos tipos de acções.
O crítico sensível sabe quando está ou não perante uma forma significante através de algo equivalente a uma intuição, nomeadamente, através de um episódio de emoção estética. Esta emoção estética não pode ser dividida em partes constituintes mais pequenas. É simplesmente a emoção que é sentida na presença das obras de arte. Do mesmo modo, a forma significante não pode ser explicada em função das suas partes. As pessoas sensíveis podem apenas reconhecer essas coisas. Alguém que tentasse deduzir o valor estético de uma pintura a partir de uma simples descrição das suas características objectivamente observáveis estaria a cometer um erro lógico. Descreva-se qualquer característica de uma obra de arte e continuará a ser uma questão em aberto saber se é ou não se é uma boa obra de arte, e, na verdade, se é de todo em todo uma obra de arte.

WARBURTON, Nigel, O que é a Arte?, 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 31-33

FORMA SIGNIFICANTE ii

A teoria de Bell pode ser resumida na expressão “A arte é forma significante”. A teoria é essencialmente a seguinte: alguns objectos, criados por mãos humanas, foram, por algum motivo, dotados com o poder de produzir uma emoção estética nos espectadores sensíveis. Estes objectos estão por todo o lado; e quando estamos interessados neles enquanto obras de arte é irrelevante quando foram feitos, quem os fez ou porquê. O poder para produzir uma emoção estética é inerente à forma significante. A forma significante é uma combinação de linhas, formas e cores em certas relações. Nem toda a forma é significante; mas se um objecto tem uma forma significante, tem-na por causa das relações entre essas linhas, formas e cores. A forma significante, defendeu Bell, é “a única qualidade comum a todas as obras de arte visual”. A representação – o que uma pintura pinta – é irrelevante para a nossa apreciação das obras de arte como arte. Não se trata de Bell achar que existe algo de intrinsecamente errado com a representação; mas antes que o valor artístico da arte visual se encontra noutro lado.
Assim, a arte não é acerca da vida, mesmo quando parece sê-lo. O único conhecimento relevante que o observador precisa de ter é um sentido da forma, da cor e do espaço tridimensional.
Poderá parecer que ao falar da forma significante Bell está simplesmente a descrever e a celebrar as nossas reacções à beleza. As pinturas podem ser belas mesmo quando representam pessoas ou acontecimentos feios; as verdadeiras paisagens podem ser belas apesar de não representarem coisa alguma. Contudo, esta não é a posição de Bell. A emoção estética – que desempenha um papel tão central na sua teoria – não é normalmente sentida perante qualquer outra coisa que não seja a obra de arte. A emoção estética é própria da nossa apreciação da arte, e nos raros casos em que é despertada por objectos naturais isto é de certo modo derivado do seu significado primário. A beleza que reconhecemos e sentimos quando olhamos para as asas de uma borboleta ou para uma flor não é, para Bell, do mesmo tipo que a forma significante de uma pintura.

WARBURTON, Nigel, O que é a Arte? , 1ª edição, 2007. Lisboa: Editorial Bizâncio, pp. 22-25

AGÊNCIA

As coisas que começam como luxos úteis que nos conferem uma vantagem num mundo em movimento acelerado costumam transformar-se em necessidades. Hoje em dia, todos nos perguntamos como poderíamos viver sem telefones, sem carta de condução, cartões de crédito ou computadores. O mesmo aconteceu em tempos com a linguagem e com a postura intencional. O que começou a ser um Bom Truque transformou-se rapidamente numa necessidade prática da vida humana, à medida que os nossos antepassados foram sendo mais sociais, mais linguísticos. À prática da atribuição exagerada de intenções a coisas com movimento no ambiente chamamos animismo, literalmente, “dar alma” (do Latim anima) à coisa que se move. As pessoas que se dirigem ao seu automóvel com ternura ou amaldiçoam o computador estão a exibir traços fossilizados de animismo. Provavelmente, não levam os seu actos de fala totalmente a sério, mas estão somente a agir de uma forma que as faz sentirem-se melhor e, aparentemente, ser praticada por pessoas de todas as culturas sugere o quão profundamente arreigado na biologia humana se encontra o impulso de tratar as coisas como agentes com crenças e desejos. Mas se, actualmente, os nossos ataques de animismo tendem a ser irónicos e atenuados, houve um tempo em que o desejo do rio de correr para o mar e a intenção benigna ou malévola das nuvens eram tomadas de forma tão literal e séria que podiam transformar-se numa questão de vida ou de morte – por exemplo, para aquelas pobres almas que eram sacrificadas para aplacar os desejos insaciáveis do deus da chuva.
As ninfas, fadas, duendes e demónios que povoam as mitologias de todos os povos são o fruto imaginativo de um hábito hiperactivo de descobrir agência onde quer que algo nos intrigue ou assuste. Este hábito gera maquinalmente uma vasta superpopulação de ideias de agentes, a maior parte das quais é demasiado estúpida para prender a nossa atenção por um momento; somente algumas delas, bem concebidas, ultrapassam o torneio de repetição, sofrendo mutações e aperfeiçoando-se neste processo.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 105-110

SEXO

Segundo Freud, o alvo do desejo sexual é “a união dos órgãos sexuais no acto conhecido como cópula, que conduz à libertação da tensão sexual e à extinção temporária do instinto sexual – uma satisfação análoga ao saciar da fome”. Esta imagem científica do desejo sexual originou, na altura própria, o relatório Kinsey, e faz agora parte da mercadoria padronizada do desencantamento.
O que é exactamente o prazer sexual? Assemelha-se ao prazer de comer e beber? Ao de repousar num banho quente? Ao de olhar a nossa criança a brincar? É claramente como todos eles e diferente de todos eles. É diferente do prazer de comer no facto do seu objectivo não ser consumido. É diferente do prazer do banho no facto de envolver ter prazer numa actividade, e na outra pessoa que se junta. É diferente do de olhar a nossa criança a brincar no facto de envolver sensações corporais e uma entrega ao desejo físico. O prazer sexual assemelha-se no entanto, num ponto crucial, ao prazer de olhar algo: tem intencionalidade. Não é apenas uma sensação de formigueiro; é uma resposta a outra pessoa, e ao acto em que se está envolvido com ele ou ela. A outra pessoa pode ser imaginária: mas é na direcção de uma pessoa que os nossos pensamentos estão orientados, e o prazer depende do pensamento.
Esta dependência no pensamento significa que o desejo sexual pode ser enganado, e que cessa quando o engano é conhecido. Apesar de eu ser um pateta se não saltar de um banho relaxante depois de me ter sido dito que o que tomei por água é na realidade ácido, não é por ter cessado de sentir sensações agradáveis na minha pele. No caso do prazer sexual, as descobertas de que é uma mão indesejada que me toca extingue de imediato o meu prazer. Uma mulher que faz amor com o homem que se disfarçou de seu marido não deixa de ser vítima de violação, e a descoberta do seu engano pode levar ao suicídio. Não é simplesmente por o consentimento obtido por fraude não ser consentimento; mas porque a mulher foi violada, no próprio acto que lhe causou prazer.
O que torna um prazer num prazer sexual é o contexto da excitação. E excitação não é o mesmo que intumescência. É uma “propensão para” o outro, um movimento na direcção do acto sexual, que não pode ser separado, nem dos pensamentos em que é fundado nem do desejo a que conduz. A excitação é uma resposta ao pensamento do outro como um agente consciente de si, que está consciente de mim, e que é capaz de ter “intenções” em mim.

SCRUTON, Roger, Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, 2007. Lisboa: Guerra e Paz Editores S.A., pp. 155-157

DIREITOS E DEVERES

Como o próprio Kant notou, a lei moral tem um carácter absoluto. Os direitos não podem ser arbitrariamente ultrapassados, ou comparados com o benefício que se retira da sua ignorância. Os direitos não podem ser arbitrariamente rejeitados, ou cancelados pelos maus resultados da obediência devida. Tenho que respeitar o teu direito, sem olhar a conflitos de interesse, uma vez que só tu podes renunciar a ele ou cancelá-lo. Este é o ponto do conceito – oferecer uma barreira absoluta contra a invasão. Um direito é um interesse a que é dado protecção especial e que não pode ser ultrapassado ou cancelado sem o consentimento da pessoa que o detém. Descrevendo um interesse como um direito elevamo-lo do cálculo do custo e benefício, e colocamo-lo no recinto sagrado do eu.
Do mesmo modo, para existir, o dever tem que ter um carácter absoluto. Um dever só pode ser rejeitado quando cessa de ser um dever – só quando for cumprido ou cancelado. Pode haver conflitos de direitos e conflitos de deveres: mas estes conflitos são dolorosos justamente porque não podem ser resolvidos. Pesamos os direitos uns contra os outros e damos primazia àquele que acreditamos ser o mais sério – como quando tiramos comida que pertence ao João para salvar a vida do esfomeado Henrique. O direito do Henrique a ajuda assume primazia sobre o direito do João à sua propriedade; apesar disso, o direito do João subsiste, e o João é defraudado pelo acto que socorre o Henrique. As questões aqui implícitas são profundas e complexas. Basta dizer que qualquer tentativa para destituir os conceitos de direito e dever do seu carácter absoluto também os destitui da sua utilidade. Devemos deste modo libertar-nos do supremo instrumento oferecido pela razão, e viver com os outros de acordo com isso, respeitando a sua liberdade, a sua individualidade e a soberania sobre a vida que é sua. É isto que significa, em última análise, tratar uma pessoa como um fim em si mesma: designadamente reconhecer-lhe os seus direitos contra nós, e os nossos deveres para com ela, e reconhecer que nem o dever nem o direito podem ser cancelados por qualquer outro bem. Traduzindo a lei moral por outras palavras, declaremos que ela nos diz que as pessoas têm que ser tratadas como sujeitos, não como objectos; e isto significa que os direitos têm que ser respeitados, e os deveres cumpridos.

SCRUTON, Roger, Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, 2007. Lisboa: Guerra e Paz Editores S.A., pp. 135-136

HISTÓRIA INTERNA

Quais são as máximas da nova historiografia interna? Na medida do possível (nunca é totalmente assim, nem a história se poderia escrever, se o fosse), o historiador deveria pôr de lado a ciência que conhece. A sua ciência deveria ser apreendida dos livros e revistas do período que estuda, e deveria dominar estes e as tradições intrínsecas que exibem, antes de abordar os inovadores cujas descobertas ou invenções mudaram a direcção do avanço científico. Ao lidar com inovadores, o historiador deveria tentar pensar como eles. Ao reconhecer que os cientistas são muitas vezes famosos por resultados que não pretenderam, ele deveria indagar que problemas elaboraram e como é que estes se tornaram problemas para ele. Ao reconhecer que uma descoberta histórica raramente é a que foi atribuída por inteiro ao seu autor em textos mais tardios o historiador deveria perguntar o que pensou o seu cientista ter descoberto e o que considerou ele ser a base dessa descoberta. E neste processo de reconstrução, o historiador deveria prestar atenção particular aos erros evidentes do seu homem, não por si mesmos, mas porque eles revelam muito mais o espírito em acção do que as passagens em que um cientista parece registar um resultado ou um argumento que a ciência moderna ainda detém.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 74-75

A ORIGEM DA RELIGIÃO

Talvez o leitor ou a leitora acreditem que a sua religião passou a existir, quando a verdade fundamental foi revelada por Deus a alguém, que em seguida a transmitiu a outras pessoas. Continua a prosperar actualmente, porque o leitor ou a leitora e as outras pessoas da sua fé sabem que é a verdade e que Deus vos abençoa e anima a manterem a vossa fé. É tão simples como isso para si. E por que é que todas as religiões existem? Se estas pessoas estão simplesmente erradas, por que será que as suas crenças não se desmoronam tão prontamente como as falsas ideias sobre métodos de cultivo ou as práticas de construção obsoletas? Desmoronar-se-ão a seu tempo, pensa talvez, e deixarão de pé somente a verdadeira religião, a sua religião. Indubitavelmente, tem alguma razão em pensar assim. A acrescentar às principais religiões do mundo actual – aqueles cujos fiéis atingem as centenas ou milhares de milhões – existem milhares de religiões reconhecidas com um número inferior de fiéis. Surge duas ou três religiões todos os dias e o seu prazo de duração é, tipicamente, de menos de uma década. Não existe qualquer forma de saber quantas religiões distintas se desenvolveram durante algum tempo, nos últimos dez ou quinze mil anos, e cujos vestígios se perderam para sempre, mas talvez o seu número ascenda aos milhões.
A história confirmada de algumas religiões remonta a vários milénios – mas somente se formos generosos na definição de fronteira. A Igreja Mórmon tem menos de duzentos anos, como o seu nome oficial nos recorda: Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias. O Protestantismo tem menos de quinhentos anos, a religião islâmica menos de mil e quinhentos, o Cristianismo menos de dois mil. O Judaísmo nem chega a ter o dobro dessa idade e os Judaísmos dos nossos dias sofreram uma evolução significativa desde o Judaísmo mais antigo identificável, embora as suas variedades não sejam nada, quando comparadas com o crescimento disparado de variações originadas pelo Cristianismo, nos dois últimos milénios.
Biologicamente falando, estes períodos de tempo são curtos. Nem sequer são longos, quando comparados com a idade de outras características da cultura humana. A escrita tem mais de cinco mil anos, a agricultura mais de dez mil e a linguagem – quem sabe? – talvez tenha “somente” quarenta mil anos ou seja dez ou vinte vezes mais velha do que isso. Será a linguagem mais antiga que a religião? Independentemente da forma como datemos o seu início, a linguagem é muito, muito mais antiga do que qualquer religião existente ou até mesmo do que qualquer religião da qual tenhamos qualquer conhecimento histórico ou arqueológico. Os indícios arqueológicos de religião mais antigos são os cemitérios Cro-Magnon na República Checa, altamente estruturados e com cerca de vinte e cinco mil anos.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 93-94

ALGUNS MITOS SOBRE A CIÊNCIA MODERNA

O que é que havia de novo, se é que havia, a propósito do movimento experimental do século XVII? Alguns historiadores sustentaram que a própria ideia de basear a ciência em informação adquirida através dos sentidos era nova. Aristóteles, de acordo com esta visão, acreditava que as conclusões científicas podiam deduzir-se de primeiros princípios axiomáticos; até ao fim do renascimento, os homens não conseguiram subtrair-se à sua autoridade o suficiente para estudarem a natureza em vez dos livros. Estes resíduos da retórica do século XVII são, contudo, absurdos. Os escritos metodológicos de Aristóteles contêm muitas passagens que insistem tanto na necessidade da observação cuidadosa como os escritos de Francis Bacon. Randall e Crombie isolaram e estudaram uma importante tradição metodológica medieval que, desde o século XIII até princípios do século XVII, elaborou regras para o estabelecimento de conclusões sólidas a partir da observação e da experimentação. As Regulae de Descartes e o Novum Organon de Bacon devem muito a essa tradição. Não era novidade uma filosofia empírica da ciência ao tempo da Revolução Científica.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 74-75

A ANÁLISE DE CAUSA DE ARISTÓTELES

Até cerca de 1600, a principal tradição em física era aristotélica e a análise de causa de Aristóteles era também dominante. No entanto, esta última continuou a usar-se muito depois da primeira ter sido rejeitada e, por conseguinte, merece um exame separado no início. De acordo com Aristóteles, toda a mudança, incluindo a vinda à existência, tinha quatro causas: material, eficiente, formal e final. Estas quatro esgotavam os tipos de respostas que se podiam dar a uma solicitação sobre a explicação da mudança. No caso de uma estátua, por exemplo, a causa material da sua existência é o mármore; a causa eficiente é a força exercida sobre o mármore pelos instrumentos do escultor; a causa formal é a forma idealizada do objecto acabado, presente desde o início na mente do escultor; e a causa final é o aumento do número de objectos belos acessíveis aos membros da sociedade grega.
Em princípio, qualquer mudança possuía quatro causas, uma de cada tipo, mas, na prática, a espécie de causa invocada para explicação efectiva variava grandemente de campo para campo. Ao considerarem a ciência física, os aristotélicos em geral só faziam uso de duas causas, formal e final, e estas habitualmente fundiam-se numa. As mudanças violentas, que interrompiam a ordem natural do cosmos, atribuíam-se decerto a causas eficientes, a impulsos e puxões, mas as mudanças desta espécie consideravam-se como incapazes de mais explicações e, assim, ficavam fora da física. Esta lidava apenas com a restauração e a manutenção da ordem natural, que dependia só das causas formais. Assim, as pedras caíam para o centro do universo porque a sua natureza ou forma só se poderia inteiramente realizar nessa posição; o fogo subia para a periferia pela mesma razão; e a matéria celeste realizava a sua natureza rodando regular e eternamente no lugar apropriado.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 54-55

LIVRE-ARBÍTRIO E RESPONSABILIDADE

Imagina-te a descer por uma rua, metido na tua própria vida, enquanto és subitamente confrontado por um assaltante. Sem consideração pelos teus desejos, ou sentimentos na questão, ele deita-te ao chão, tira-te a carteira, e afasta-se calmamente enquanto tu ficas a tratar das tuas feridas. Se existe tal coisa como uma acção livre, esta foi uma. Tu não te limitas a condenar o assaltante; tu e outros procurarão puni-lo, e sentir-se-ão zangados e ressentidos enquanto ele estiver livre. Ele é responsável pela tua perda, pelas tuas feridas, e pela ruína da tua paz de espírito: ele agiu deliberadamente ao causar-te sofrimento, e não se importou senão com o seu proveito próprio.
Imagina um caso ligeiramente diferente. Entregaste o teu filho por um dia ao cuidado de um amigo, tendo sido chamado a outro sítio por um trabalho urgente e sendo a criança demasiado pequena para cuidar de si. Sem má intenção, mas bebendo mais do que devia, o teu amigo deixa a criança entregue a si própria, tendo como resultado ela ser atraída até à estrada e ferida por um carro que passa. Nesta circunstância ninguém agiu deliberadamente para causar o ferimento à criança. Mas o teu amigo foi ainda assim responsável. A negligência dele foi o factor chave na catástrofe, uma vez que negligenciando o seu dever tornou o acidente mais provável. Dizer que ele negligenciou o seu dever é dizer que há coisas que ele deveria ter feito e que deixou por fazer. Estás zangado e ressentido, censura-lo; e atribuis-lhe as culpas pelo acidente à sua porta.
Imagina ainda um outro caso. Pediste a alguém para olhar pela tua criança, o que essa pessoa faz escrupulosamente até que é subitamente chamada por um grito de aflição vindo da casa da porta ao lado. Enquanto ele está ausente, a ajudar o seu vizinho, que teria morrido sem o seu apoio, a tua criança deambula até à estrada e é ferida. Primeiro declaras a responsabilidade do teu amigo, estás zangado e recriminador; mas ficando a saber de todos os factos, ficas a ter o conhecimento de que ele agiu correctamente, dadas as circunstâncias, e que não é portanto de culpar.
Os três casos ilustram a ideia, fundamental a todas as relações humanas. Mostram que uma pessoa pode ser declarada responsável, não apenas por aquilo que faz deliberadamente, mas também pelas consequências daquilo que não faz. E mostram que a responsabilidade é mitigada por desculpas e aumentada pela negligência ou pela indiferença auto-centrada. Se se estudar a lei da negligência ou o conceito geral da “responsabilidade diminuída”, ver-se-á que a distinção absoluta que podemos ser tentados a desenhar, entre acções livres e não livres, não é mais do que um verniz filosófico numa distinção que não é de todo absoluta, mas uma distinção de grau. As pessoas são a matéria de uma constante contabilidade moral, e as nossas atitudes em direcção a elas são moldadas por isso. Este é o âmago da prática social, o qual confere ao conceito de liberdade o seu sentido.

SCRUTON, Roger, Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, 2007. Lisboa: Guerra e Paz Editores S.A., pp. 122-123

FILOSOFIA E CRÍTICA

Os filósofos criticam regularmente os trabalhos uns dos outros e o trabalho dos predecessores com cuidado e habilidade. Muita da sua discussão e publicação é, neste sentido, socrática: é uma justaposição de pontos de vista forjada a partir uns dos outros através da confrontação e análise críticas. O crítico que afirmou que os filósofos passavam a vida a lavar a roupa suja uns dos outros era antipático, mas apreendeu algo de essencial sobre o seu empreendimento. De facto, o que apreendeu era o que os filósofos nos seus seminários faziam: forjavam as suas próprias posições através da confrontação analítica com, no caso vertente, o passado. Penso que em nenhum outro campo desempenha a crítica um papel tão central. Por vezes os cientistas corrigem partes do trabalho dos outros, mas quem fizer uma carreira de crítica gradual é ostracizado pela profissão. Também os historiadores sugerem correcções algumas vezes e também, ocasionalmente, dirigem diatribes contra escolas concorrentes, cuja abordagem à história desprezam. Mas a análise cuidadosa é, nestas circunstâncias rara e uma tentativa explícita para captar e preservar as novas compreensões geradas pela outra escola é quase desconhecida.

KUHN, Thomas, A Tensão Essencial, 1989. Lisboa: Edições 70, pp. 36-37

(DES)ANIMALIDADE

O comportamento humano tem sido “des-moralizado”, arrastado para baixo do seu pedestal sagrado e dissecado no laboratório. A tarefa mais importante para a filosofia no mundo moderno é ressuscitar a pessoa humana, salvá-la da ciência trivializada, e substituir o sarcasmo que somos meros animais com a ironia que o não somos. O que é exactamente aquilo que nos distingue dos outros animais? Se há aspectos que nos unem aos animais (nomeadamente aos animais superiores), há capacidades que nós detemos e os animais inferiores não. Ao contrário dos animais inferiores, temos uma necessidade e uma capacidade para justificar as nossas crenças e acções, e para entrar em diálogo com os outros. Vejamos algumas dessas distinções.
1. Cães, macacos e ursos têm desejos, mas não fazem escolhas. Quando treinamos um animal, fazemo-lo induzindo novos desejos, não levando-o a ver que tem que mudar os seus modos. Nós, por contraste, podemos escolher fazer o que não queremos, e querer fazer o que não escolhemos. Por causa disto, podemos discutir uns com os outros o que é certo ou melhor fazer, ignorando os nossos desejos.
2. As crenças e desejos de animais dizem respeito a objectos presentes: perigos percebidos, necessidades imediatas, etc. Eles não fazem julgamentos sobre o passado e o futuro, nem se lançam em planos de longo prazo. Os esquilos armazenam comida para o Inverno, mas são mais guiados pelo instinto do que por um plano racional. Os animais lembram-se de coisas, e desse modo retêm crenças sobre o passado: mas sobre o passado como ele afecta o presente. Os animais lembram apenas o que é incitado pela experiência presente; não “lêem o passado”, mas “vivem num momento de percepção”.
3. Os animais relacionam-se uns com os outros, mas não como nós fazemos. Rosnam e fintam, até que os seus territórios estejam seguros; mas não reconhecem direito de propriedade, nenhuma soberania, nenhum dever para ceder. Não se criticam uns aos outros, nem se lançam no raciocínio prático de ajudar e aceitar ajuda. Se um leão mata um antílope, os outros antílopes não têm consciência de uma injustiça feita à vítima, e não têm pensamentos de vingança.
4. Os animais não têm imaginação. Podem pensar sobre o real, e ser ansiosos quanto ao que o real implica. Mas não podem especular sobre o possível, e ainda menos sobre o impossível.
5. Os animais não têm sentido de estética: apreciam o mundo, mas não como um objecto de contemplação desinteressada.
6. As paixões dos animais são circunscritas, de toda a espécie de maneiras. Não sentem indignação, apenas raiva; não sentem remorsos, apenas medo do chicote; nem sentem amor erótico nem verdadeiro desejo sexual, apenas uma ligação muda e uma necessidade de acasalamento. As suas limitações emocionais são em grande medida explicadas pelas suas limitações intelectuais. São incapazes dos pensamentos de que os sentimentos superiores dependem.
7. Os animais não têm sentido de humor e não são musicais. As hienas não riem, nem os pássaros realmente cantam; somos nós que ouvimos risos no cacarejo da hiena, e música no canto dos tordos.
8. Os animais não têm discurso, e são por conseguinte despojados de todos esses pensamentos, sentimentos e atitudes que dependem do discurso para a sua expressão. Claro que os animais emitem frequentemente ruídos e fazem gestos que se parecem com a linguagem. Mas esses ruídos e gestos não têm o tipo de organização que torna a linguagem na coisa notável e transformadora da mente que ela é.

SCRUTON, Roger, Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, 2007. Lisboa: Guerra e Paz Editores S.A., pp. 71-74

A MORTE iii

A morte é um objecto filosófico paradoxal. Num sentido ela não é nada – um grande vazio; não há, portanto, nada a dizer, nada a temer. Noutro sentido, ela é tudo. Afecta sem remissão a totalidade dos seres vivos, e o homem, isolado no seu rochedo, sabe que é mortal. Como nenhuma outra, a existência humana está encoberta por esta sombra inexpugnável. Logo que penso na morte, nada mais me ocorre senão esta lei comum a todos os organismos que faz com que a vida, se acabe ao fim de um determinado lapso de tempo. Trata-se, num dos limites da escala, do efémero ou do bômbice-da-amoreira, que não vivem mais do que algumas horas, nunca mais do que um dia, ou, no outro limite da escala, do embondeiro, do teixo ou do pinheiro, que podem viver alegremente vários séculos, o ser vivo, homem incluído, está sempre condenado a desaparecer. A morte não é uma passagem sabe-se lá para que região supra-sensível ou etérea, mas o fim irrevogável da existência, uma muralha insondável contra a qual o ser vivo se pulveriza.Como qualquer organismo, o homem é mortal por natureza. É a lei do ser vivo. Tudo o que vive perece, inelutavelmente. Considerada assim, a morte é um mal indubitável, uma vez que apaga o ser em proveito do nada. E não me parece que possa haver maneira de a tornar amável, a não ser que ela permita evitar um mal maior ainda. Pode acontecer que eu me sacrifique se a minha morte permitir que outras vidas sejam salvas. Pode acontecer que eu decida pôr fim aos meus dias se a vida se tornar insuportável. De resto, no quadro da vida vulgar, parece-me difícil imaginar algo que torne a morte desejável, de tal maneira que se um génio maligno, em cada manhã, ao nascer do Sol, me deixasse escolher entre morrer ao anoitecer ou no espaço de um ano, eu optaria sempre pela mais longa continuidade da vida: no que me diz respeito, eu escolheria continuar a viver indefinidamente, adiando sempre a hora da minha morte, tão longe quanto possível do meu presente.As relações entre a vida e a morte podem, pelo menos parece, ser abordadas de duas maneiras. À primeira vista, podemos considerar que a vida e a morte são estranhas uma à outra por natureza e estão constantemente de costas voltadas, sem coexistência possível. Pode bem acontecer que um dia venha a encontrar-me num hospital numa situação desesperada, no último fio, que, por muito ténue que seja, me manterá vivo. À semelhança do ser e do não-ser, a vida e a morte não admitem graus, designam dois universos não miscíveis e sem matizes, perfeitamente estanques. Mas também podemos considerar, pelo contrário, que a morte e a vida, longe de se oporem, estão intimamente ligadas e que, de certo modo, a morte se inscreve no coração da vida. Não só porque cada dia que passa é um dia a menos para viver, mas também porque cada dia que passa se aproxima um pouco mais da morte. Nesta perspectiva, a vida é uma morte lenta, uma doença, um vírus que nos corrói e nos gangrena. Pouco a pouco, o bebé que eu era transforma-se em cadáver.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição,2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 103-104

HAVERÁ UM CENTRO DE DEUS?

Pensemos na variedade de produtos que gostamos de ingerir nos nossos corpos: açúcar, gorduras, álcool, cafeína, chocolate, nicotina, marijuana e ópio, só para começar. Em cada um dos casos, existe um sistema receptor evoluído no nosso corpo cuja função consiste em detectar substâncias (quer ingeridas quer construídas dentro do corpo, como as endorfinas ou análogos de morfina criados endogenamente) que estes produtos favoritos possuem em alta concentração. Ao longo dos tempos, a nossa espécie tem explorado vários filões, experimentando praticamente tudo o que existe à sua volta, e, após milénios de testes, conseguiu descobrir formas de recolher e concentrar estas substâncias especiais para podermos usá-las para estimular os nossos sistemas inatos. Talvez os marcianos se perguntem se existem também sistemas geneticamente evoluídos nos nossos corpos cuja função seria reagir a algo que as religiões fornecem sob uma forma intensificada. Muitas pessoas já o pensaram. Talvez Karl Marx tivesse mais razão do que julgava, quando chamou à religião o ópio do povo. Será possível que tenhamos um centro de deus no nosso cérebro juntamente com a apetência para o açúcar? Para que seria? O que o custearia? Nas palavras de Richard Dawkins: “Se os neurocientistas encontrarem um “centro de deus” no cérebro, os cientistas darwinianos como eu querem saber por que o centro de deus evoluiu. Por que é que os nossos antepassados com uma tendência genética para desenvolver um centro de deus sobreviveram melhor do que os seus rivais que não o possuíra?”
Se uma tal explicação evolucionária está correcta, então os nossos antepassados com um centro de deus não só sobreviveram melhor do que os que não o possuíam; também tinham tendência a reproduzir-se mais.
É possível que não exista nem tenha jamais existido no mundo um alvo real a alcançar, mas apenas, efectivamente, um alvo imaginário ou virtual: foi a busca, não a obtenção, que proporcionou uma vantagem evolutiva.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, p.77

EXPLICAR AS ACÇÕES

Resta-nos agora examinar o tipo de explicação que uma acção requer. De que tipo de explicação se trata? Causas ou razões? Um carro, por exemplo, move-se porque é dotado de um motor e de um sistema mecânico que permite transmitir a energia desde o motor até às rodas (causa), ou porque um piloto a bordo deseja ir a qualquer lado (razão)?
A explicação pelas causas, por si só, não é suficiente para dar conta de uma acção, uma vez que negligencia a intencionalidade. Não basta afirmar que se deu lugar a um processo neurofisiológico para explicar o facto de Aristóteles apertar as suas sandálias. Ficarmo-nos por este tipo de explicação é reduzir a acção a um simples acontecimento, como a queda de uma folha ou de um fruto de uma árvore. Se Aristóteles aperta as suas sandálias, isso não é apenas porque as suas mãos e os seus dedos se movem de determinada maneira, mas porque ele deseja acabar de se arranjar antes de sair. A descrição pelas razões, por si só, também não é convincente. Enquanto tal, a intenção parece estéril. Pode dizer-se que existe qualquer coisa como uma intenção em acto, tal como podemos verificá-lo em várias situações da vida quotidiana: estender um braço, o antebraço e a mão em direcção a um pacote de batatas fritas, por exemplo.
Para que possamos dar conta das acções, tanto convém considerar as razões como as causas. Além da explicação da acção pelas causas neurofisiológicas e da sua decifração pelas razões descritivas ou interpretativas, convém considerar um nível intermédio que esclarece uma e outra – tanto os processos cerebrais que tornam o gesto eficiente como o objectivo perseguido pela realização desse gesto. Este nível de explicação corresponde à tese segundo a qual algumas razões também são causas. Uma só e mesma explicação pode, ao mesmo tempo, dar conta da inteligibilidade e da efectividade de uma acção.
Esta tese, aparentemente convincente, encerra várias dificuldades. Para serem credíveis, os seus partidários deverão dispor, sobretudo, de uma teoria sólida que permita explicar como é que aquilo que é mental, tal como uma ideia ou um desejo, poderá exercer uma influência sobre aquilo que é físico: os processos neurofisiológicos e os movimentos do corpo. Caso contrário, nada mais nos restará senão considerar o homem como um zombie (um autómato de carne sem consciência) ou como um organismo manietado ou cerebrocomandado.
A primeira parte da tese – o facto de o cérebro gerar os movimentos do corpo e os estados mentais – é aceite pela grande maioria dos teóricos de diversas disciplinas, da neurofisiologia à filosofia, do mesmo modo que vai ao encontro do senso comum. Por outro lado, a segunda parte da tese – o facto de o cérebro gerar os estados mentais, sem que estes exerçam qualquer influência sobre os estados cerebrais e, consequentemente, sobre os estados corporais – parece incongruente. Não se trata uma vez mais, de negar a existência dos acontecimentos mentais (teoria do homem-zombie), mas de recusar atribuir a estes acontecimentos qualquer poder. Nesta perspectiva, a noção de gesto intencional perde a sua substância. O homem seria a marioneta do seu cérebro. Seria o cérebro que, de uma maneira ou de outra, orquestraria às escuras os nossos gestos aparentemente intencionais, que nos daria a impressão de que certos estados mentais comandam esses gestos a que chamamos acções, ou seja, de que somos actores, o que segundo esta perspectiva é uma perfeita ilusão.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição, 2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 89-91

ACÇÃO BEM-SUCEDIDA E ACÇÃO FALHADA

Uma acção não é um acontecimento como um tremor de terra ou a queda de uma folha morta. A acção, tal como o acontecimento, gera uma modificação no mundo, mas esta modificação, por muito pequena que seja, jamais será anónima ou cega. Trata-se sempre da acção de alguém. Dizer que uma acção é intencional é também sublinhar que uma acção tem sempre uma finalidade. O agente não age por agir. Ele age por ou em vista de qualquer coisa, porque visa um resultado, porque o seu gesto tem um sentido, e o termo “sentido” deve ser entendido em todas as suas acepções, seja como percepção (órgão dos sentidos), como direcção (o fim visado) ou ainda como significação (aquilo que esse fim significa para o actor). Esse fim ou objectivo está incluído na nossa noção de acção.
Aos olhos da maioria dos homens, parece não restarem dúvidas de que também os símios, os burros ou as girafas são criaturas agentes. Outras entidades, como os extraterrestres, no caso de existirem, podem igualmente ser consideradas possíveis candidatos.
Há inúmeras situações que nos permitem ir mais longe na reflexão. Se o bom do Sérgio dá uma bofetada no Alberto quando visava a cara do Raul, esta bofetada é uma verdadeira acção, ainda que o objectivo do Sérgio não fosse esbofetear o Alberto, mas o Raul. Neste caso não se trata de uma não-acção ou de um acontecimento, mas de uma acção falhada, em resultado da ocorrência de um erro. Uma acção é bem-sucedida se o resultado obtido pelo gesto corresponde ao resultado esperado. Uma acção é falhada se o resultado obtido não lhe corresponde. Sublinhe-se, de seguida, que uma acção pode ter inúmeros efeitos colaterais. Com a ajuda de um martelo, o Paulo espeta um prego para pendurar um quadro na parede da sua sala. A martelada dada pelo Paulo espeta o prego efectivamente. Porém, a história não acaba aí. Esta martelada também provoca um barulho ensurdecedor, trespassa a parede, acorda e fura a orelha do vizinho do Paulo, esmaga o polegar do Paulo, faz jorrar gesso e sangue sobre o tapete da sala do Paulo e sobre o tapete do quarto do seu vizinho. Não há dúvida de que o Paulo alcançou o seu objectivo, mas as razões da sua martelada não coincidem com os efeitos provocados. Enfim, registe-se ainda, que há casos nos quais o objectivo visado é alcançado pelo actor sem que a causa da acção pelo qual o objectivo se cumpre coincida com o objectivo. Imaginemos que o Pedro queria matar a sua madrasta e que, atormentado pela ideia, se enfurece e inadvertidamente esmaga um peão disfarçado de palhaço que, por acaso, é a sua madrasta. O Pedro esmagou a sua madrasta e atingiu, portanto, o seu objectivo. Todavia, a causa dessa acção não coincide com o objectivo perseguido pelo Pedro. Pedro, ainda que quisesse liquidar a sua madrasta e efectivamente a tenha liquidado, não realizou a acção de liquidar a sua madrasta. “Ter feito” não significa “ter realizado uma acção”. Uma primeira conclusão parece ser a seguinte: o mesmo gesto fenomenológico pode ser ou não ser uma acção, a mesma acção numérica pode ser bem-sucedida ou falhada, uma acção pode provocar inúmeros efeitos colaterais, o objectivo perseguido pode ser atingido sem que a razão da acção que permite atingi-lo corresponda ao seu objectivo.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição, 2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 85-89

COMO ESTUDAR A RELIGIÃO?

É praticamente impossível ser-se neutro na abordagem da religião, porque muitas pessoas consideram a própria neutralidade hostil. Quem não é por nós, é contra nós. E assim, como muito claramente a religião é importante para muitas pessoas, os investigadores quase nunca tentam sequer ser neutros; tendem a errar para o lado da deferência, pondo luvas de veludo. É isso ou hostilidade aberta. Por esta razão, tem-se registado um padrão lamentável no trabalho realizado. Usualmente, as pessoas que querem estudar a religião têm uma causa a defender. Pretendem defender a sua religião favorita dos críticos, ou querem demonstrar a irracionalidade e futilidade da religião, o que tende a infectar os seus métodos com tendenciosismos.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, p. 42

ACÇÃO E RESPONSABILIDADE

As acções “complexas” é que constituem um problema. Entendemos por acções complexas as que produzem efeitos sobre coisas (deslocação, manipulação, transformação, etc.). É o sentido ordinário de agir; actua-se sobre algo: diz-se então que agir é causar uma mudança. Na medida em que uma acção é idêntica às suas consequências, diz-se que o agente é o autor não só dos seus gestos imediatos, mas dos seus efeitos mais longínquos. A atribuição constitui então um problema porque o autor não está nas consequências longínquas como está no seu gesto imediato. De algum modo a acção separa-se do seu autor como a escrita separa o discurso da palavra e dá-lhe um destino distinto do seu autor.
Dizemos que alguém é responsável pelas consequências dos seus actos: dizemo-lo de todas as acções que têm um grau de complexidade suficiente para que se possam distinguir fases (a, b, c, …, n) ou partes e considera a fase inicial como causa da fase terminal (no sentido da atribuição da causalidade) pode então descrever-se a acção de duas maneiras: pode descrever-se como um todo e nomeá-la como tal – diz-se então “A fez X” (matar); mas pode também descrever-se a acção nomeando a parte inicial da acção (“a” = disparar um tiro) e chamar efeito à parte terminal (“n” = fazer morrer); diz-se então “a” causou “n” (causou a morte); assim a estrutura complexa da acção permite adscrever a responsabilidade em termos de causalidade.

RICOEUR, Paul, O Discurso da Acção, 1ª edição, 1988. Lisboa: Edições 70, pp.62-70

A RELAÇÃO ESPÍRITO – CORPO

O problema da relação entre a matéria e o pensamento entre o corpo e o espírito, entre o cérebro e a consciência, é uma fonte de perplexidade e um tema de controvérsia tipicamente filosófico. Várias respostas foram propostas, ainda que nenhuma provoque necessariamente maior adesão.

Entre os seres, uns parecem providos de espírito, outros não. Os cinzeiros, as bolas de neve, os ramos de salsa pertencem, inegavelmente, à segunda categoria. Os seres humanos, os símios, as chinchilas pertencem, inegavelmente, à primeira categoria. Esta distinção permite esclarecer a noção de espírito, que apenas remete para alguns tipos de actividade mental. Todo o ser que experimente algo do “interior” e a quem podemos razoavelmente atribuir propriedades mentais é dotado de espírito.
O ponto de partida do problema poderá ser o seguinte. Por um lado, o corpo e o espírito estão em estreita relação – um, exerce uma influência considerável sobre o outro. Por outro lado, parece possível imaginá-los funcionando autonomamente, independentemente um do outro.
A primeira afirmação, que sublinha a existência de interacções entre o corpo e o espírito, parece incontestável. Basta decidir esticar o braço esquerdo para que o meu braço esquerdo se estique. O mesmo acontece se eu decidir pôr a língua de fora ou voltar a cabeça. Reciprocamente, o meu corpo também influencia o meu espírito. Basta que bata com o dedo do pé numa porta para que sinta uma dor.
Tudo se passa como se o espírito condicionasse certos movimentos do corpo, e como se aquilo que acontece ao corpo pudesse condicionar certos estados ou acontecimentos mentais.
A segunda afirmação, que sublinha que o espírito e o corpo poderão funcionar um sem o outro, como duas realidades bem distintas, baseia-se em vários indícios. A crença numa existência autónoma do espírito funda-se no facto de que não é difícil imaginar que existimos no corpo de outro qualquer, ou sem corpo. Quanto à crença numa existência autónoma do corpo, ela baseia-se na hipótese do homem-zombie: um autómato humano sem a mais pequena das consciências não é inconcebível. Uma criatura desse género não experimentaria nada de “interior”, tal qual acontece como uma torradeira ou um qualquer brinquedo.
No entanto, se não é difícil imaginar com que se parecerá num corpo sem espírito – um elevador, um legume, um calhau -, o mesmo já não podemos dizer a propósito de um espírito sem corpo. Afinal, poder imaginar uma situação não é suficiente para que possamos afirmar que essa situação é possível.
Mas se parece natural aceitar que existem estas correspondências entre o espírito e o corpo via cérebro, já o mesmo não acontece se postularmos uma identidade estrita entre o cérebro e o espírito. Se a=b, então tudo o que é verdadeiro para a é verdadeiro para b. Dito de outro modo, se meu espírito=meu cérebro, então tudo o que pode ser dito do meu espírito poderá ser igualmente dito do meu cérebro. E isto não é o que se passa neste caso. O meu cérebro é, por natureza, objectivo, é um órgão, ou seja, um corpo localizado no espaço e no tempo. O meu espírito é, por natureza, subjectivo, não é um órgão, mas um ponto de vista. Se o meu cérebro fosse idêntico ao meu espírito, o que é objectivo seria subjectivo, o que constitui uma contradição nos termos. Defender que o cérebro é idêntico ao espírito significa acreditar que um livro é idêntico ao facto de lê-lo, o que parece absurdo.
Em conclusão, podemos afirmar, que o espírito, se é que posso dizê-lo, é entregue ao corpo e só dele depende. Todavia, não se reduz a isso.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição, 2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 70-75

Iniciámos este blog a 6 de Maio, com a crença de que iríamos dar-lhe maior projecção para o próximo ano lectivo. E é o que tencionamos fazer. Mas é com alegria que constatamos que pouco tempo depois atingimos as mil visitas. Obrigado às pessoas que de vez em quando por cá passam. Deixem os vossos comentários acerca dos posts e algumas sugestões.

ACÇÕES DE BASE

É possível agora definir a acção de base. O conceito é introduzido por um argumento puramente lógico, e não por uma descrição fenomenológica. Nenhuma acção se identifica como pertencente intrinsecamente à base. O argumento é da forma: se algo se faz através de outra coisa distinta, então deve haver uma acção que se faz pura e simplesmente. De outro modo, nada se faria. Este argumento que requer uma análise acabada, funda-se na impossibilidade da regressão até ao infinito; “de base” significa apenas: que não se faz através de outra coisa. Do ponto de vista fenomenológico, a mesma acção poderá ser de base num caso (deslocar uma pedra empurrando), mas não noutro caso (fazer que o braço seja puxado por alguém). Além disso pode chegar-se à noção de acção de base a partir de outros tipos de acções distintos das acções mediatas, por exemplo, as acções “compósitas” (a dança) e as acções interpretadas” (é o caso do gesto de bênção antes evocado, que não é uma acção mediata, mas um “gesto”, isto é, uma acção feita em conformidade com uma regra: redescrever o mesmo gesto em descrições diferentes não é referi-lo a uma acção mediata). Mas nos três casos (acção “mediata”, acção “compósita” e “gesto”), o mesmo argumento regressivo isola a acção de base.
O carácter lógico e não fenomenológico do argumento explica-se pelo paralelismo com o conhecimento: todo o conhecimento mediato remete para um conhecimento imediato ou directo. Aí está o primeiro lugar do argumento regressivo: m crê que e porque percebe o que torna verdadeiro e. Creio que existe aqui um pedaço de papel porque o vejo. A transferência do conhecimento para a acção apoia-se no paralelismo entre o objecto e o evento, entre ser verdadeiro e tornar verdadeiro.
O estatuto da acção de base é paralelo ao das cognições de base; a cognição de base é o que transpõe o abismo lógico entre a asserção e o sentido: creio-o porque vejo, da mesma forma: isto acontece porque o faço. O recobrimento de um evento por um fazer é semelhante ao recobrimento de um ver por um crer.
Pode conceber-se, pelo menos teoricamente, que a mesma expressão “m ri-se” pertence a quatro configurações de sentido de que só uma, a quarta, é uma acção de base. Primeiro caso: m faz-se rir, por exemplo, ao fazer algo de ridículo, ou ao aspirar deliberadamente um gás hilariante; rir é a acção do agente, mas ele fê-la acontecer ao fazer outra coisa. Segundo caso: alguém faz rir m; outrem diferente do agente faz que m se ria. Terceiro caso: o dos tiques: o riso é um sintoma como o soluço. Não é de modo algum uma acção. Quarto caso: em contrapartida, rir é uma acção de base se m se ri quando tem vontade; diz-se então que tem o poder para isso.

RICOEUR, Paul, O Discurso da Acção, 1ª edição, 1988. Lisboa: Edições 70, pp. 37-39

CONHECIMENTO E ACÇÃO

Um primeiro trabalho preparatório consiste em isolar acções como se isolam proposições; assim, o mesmo gesto de levantar o braço, na série de quadros de Giotto na capela Arena de Pádua, significa alternadamente o baptismo de Jordão, o milagre de Caná, a expulsão dos vendilhões do Templo, a saudação à cidade de Jerusalém, etc. A acção “levantar o braço” interpreta-se de cada vez em contextos diferentes.
Mas a distinção principal é a que permite isolar as acções de “base” das acções “mediatas” que sobre elas se edificam. Assim como se conhece algo através de alguma coisa que se conhece directamente, assim também se faz acontecer alguma coisa (mover uma pedra) por meio de uma outra coisa que se faz simplesmente e que desempenha em relação à primeira acção o mesmo papel que a evidência.
Ora, a arquitectura do mediato e do imediato é muito mais fácil de discernir na ordem do conhecer do que na do agir: um homem (m) conhece que s se se satisfazerem três condições: m crê que s (condição representativa), s é verdadeiro (condição semântica), m tem uma prova material (condição explicativa). Esta terceira condição contém a diferença entre conhecimento mediato e imediato: conhecer algo (s) porque se conhece (e) (evidência).
As condições paralelas às do modelo cognitivo são então: m tem a intenção de que a suceda (condição representativa); a acontece (condição semântica); ao fazer b, b é adequado para a (condição explicativa). O paralelismo exprime-se no vocabulário: “através de”, “porque”…, que, por ambos os lados, exclui a relação fortuita e requer a concatenação da explicação. A única diferença entre crença racional e acção racional consiste na inversão do paralelismo: por um lado, explica-se a crença pela evidência; por outro, explica-se o acontecimento pela intenção. Num caso, ligamos as nossas representações às coisas; no outro, as coisas às nossas representações.

RICOEUR, Paul, O Discurso da Acção, 1ª edição, 1988. Lisboa: Edições 70, pp.35-36

QUEBRE O FEITIÇO!

Está num concerto, enfeitiçado e sustendo a respiração, a escutar os seus músicos favoritos na digressão de despedida e a doce música transporta-o, levando-o para um outro lugar…e então um telemóvel começa a tocar! Quebra-se o feitiço. Odioso, horrível, indesculpável. Este bronco sem consideração pelos outros estragou-lhe o concerto, roubou-lhe um momento precioso que jamais poderá ser recuperado. Que maldade que é quebrar o feitiço de alguém! Eu não quero ser aquela pessoa do telemóvel e tenho consciência de que, para muitas pessoas, parecerei estar a pôr-me nessa posição ao embarcar neste livro.
O problema é que existem bons feitiços e maus feitiços. Se ao menos um telefonema providencial pudesse ter interrompido em Jonestown, na Guiana, em 1978, quando o louco Jim Jones estava a ordenar às centenas de seguidores enfeitiçados que cometessem suicídio! Se ao menos pudéssemos ter quebrado o feitiço que levou o culto japonês Aum Shinrikyo a lançar gás sarin numa estação de metro de Tóquio, matando doze pessoas e ferindo milhares de outras! Se ao menos descobríssemos uma forma de quebrar o feitiço que atrai milhares de pobres jovens muçulmanos a madrassas fanáticas, onde são preparados a uma vida de martírio assassino, em vez de os familiarizarem com o mundo moderno, a democracia, a história e a ciência! Se ao menos pudéssemos quebrar o feitiço que convence alguns dos nossos cidadãos que Deus lhes ordena que ataquem à bomba clínicas de aborto!
Os cultos religiosos e os fanáticos políticos não são os únicos a lançar maus feitiços actualmente. Pense-se nas pessoas viciadas em drogas, no jogo, no álcool, na pornografia infantil. Necessitam de toda a ajuda que lhes possamos dar e duvido que alguém esteja disposto a lançar um manto protector sobre essas pessoas enfeitiçadas e dizer: - Chiu! Não quebre o feitiço!

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 27-28

O QUE É UMA ACÇÃO?

Na linguagem ordinária, a acção não é um acontecimento, isto é, algo que acontece; entre fazer e acontecer, há uma diferença de dois jogos de linguagem; o que acontece é um movimento enquanto observável (físico ou fisiológico). Consideremos, efectivamente, as três proposições seguintes: os músculos do braço contraem-se; ele levanta o braço; ao levantar o braço, fez sinal que vai virar. Só no primeiro enunciado se refere a um acontecimento que ocorre na realidade; os outros dois designam uma acção, um nomeando-a, o outro explicando-a pela sua intenção: o hiato é entre o enunciado nº 1 e o enunciado nº 2: “a forma lógica de uma acção não pode derivar-se de nenhum conjunto de constatações que incidam em acontecimentos e nas suas propriedades”.
Aprende-se a abrir uma fechadura e pode perguntar-se: como se faz para abrir uma fechadura? Mas não se pode perguntar: como se faz para levantar o braço? O exercício de uma capacidade não pode resultar de um saber; não “sei” o meu corpo quando actuo, “posso”; e isto é assim porque os acontecimentos corporais que eu sei não são o que eu faço.
Ao examinar a pergunta – como sabemos que…-, Miss Anscombe imagina o caso de um arquitecto que dirigisse um projecto sem jamais ver a sua execução e o conhecesse apenas dando ordens; ou ainda o caso de alguém que escrevesse no quadro sem ver, sem olhar as letras traçadas. Em ambos os casos, temos o saber do gesto no gesto: “este conhecimento do que se faz é o conhecimento prático”; “um homem que sabe como fazer coisas tem um conhecimento prático”. É saber, já que se pode ensinar dando um exemplo do seu saber-fazer.

RICOEUR, Paul, O Discurso da Acção, 1988. Lisboa: Edições 70, pp. 30-34

ACÇÃO E MOVIMENTO

Efectivamente descobre-se que a segunda grande obra de Ludwig Wittgenstein, As Investigações Filosóficas, em particular nos parágrafos 611 e 660, deu origem a toda uma literatura consagrada à linguagem da acção e à semântica de tal linguagem. O tema geral desses escritos é o seguinte: a linguagem em que descrevemos os movimentos e os eventos da natureza. Dizer: "estico o braço para mostar que dou uma volta" é produzir um enunciado que não pode situar-se na mesma categoria que o enunciado "o braço levanta-se": este descreve um movimento que é observado por um espectador, o segundo descreve uma acção do ponto de vista do agente que a fez. Segundo Miss Anscombe, é um "conhecimento sem observação", um "conhecimento prático".

Estudaremos a fundo, e em todos os seus matizes esta linguagem específica, sobretudo a sua organização em rede. Conservamos nesta introdução a tendência geral para distinguir o universo do discurso, em que se fala da acção, do universo do discurso em que se fala do movimento. É ao primeiro que incumbe a noção de motivo, ao segundo a noção de causa.

RICOEUR, Paul, O Discurso da Acção, 1988. Lisboa: Edições 70, p. 13.

A MORTE ii

A morte interpreta-se em toda a tradição filosófica e religiosa quer como passagem ao nada, quer como passagem a uma existência que é outra, que se prolonga num novo contexto. É pensada como a alternativa do ser e do nada, que abona a morte dos nossos próximos, que efectivamente deixam de existir no mundo empírico, o que significa, para esse mundo, desaparecimento ou partida. Abordamo-la como nada de uma maneira mais profunda e de algum modo a priori, na paixão do assassínio. A intencionalidade espontânea desta visão visa o aniquilamento. Caim, quando matava Abel, devia ter da morte esse saber. A identificação da morte com o nada convém à morte do Outro no assassínio. Mas o nada apresenta-se nela ao mesmo tempo como uma espécie de impossibilidade. Com efeito, fora da minha consciência moral, Outrem não pode encontrar-se com Outrem e o seu rosto exprime a minha impossibilidade moral de reduzir ao nada.
A minha morte não se deduz, por analogia, da morte dos outros; inscreve-se, isso sim, no medo que posso ter para o meu ser. O “conhecimento” do ameaçador antecede toda a experiência racionalizada sobre a morte de outrem – o que, em linguagem naturalista, se exprime como conhecimento instintivo da morte. Não é o saber da morte que define a ameaça, é a iminência da morte, no seu irredutível movimento de aproximação, que originalmente consiste a ameaça, que se profere e se articula, se assim podemos exprimir-nos, o “saber da morte”. O carácter imprevisível da morte vem do facto de ela não se conter em nenhum horizonte. Ela não se oferece a nenhuma espécie de domínio. Apanha-me sem me deixar a hipótese que a luta dá, porque, na luta recíproca, apodero-me daquilo que me agarra. Na morte, estou exposto à violência absoluta, ao assassínio na noite.
Não posso em absoluto captar o instante da morte – “que supera o nosso alcance”, como diria Montaigne. Contrariamente a todos os instantes da minha vida, que se estendem entre o meu nascimento e a minha morte, e que podem ser evocados ou antecipados. A minha morte vem num instante sobre o qual, sob nenhuma forma, posso exercer o meu poder. Não embato num obstáculo que nesse choque pelo menos eu toco e que, ao superá-lo ou ao suportá-lo, integro na minha vida e cuja alteridade suspendo. A morte é uma ameaça que se aproxima de mim como um mistério; o seu segredo determina-a – ela aproxima-se sem poder ser assumida, de maneira que o tempo que me separa da minha morte, ao mesmo tempo diminui e não deixa de diminuir, comporta como que um último intervalo que a minha consciência não pode transpor e em que de algum modo se dará um salto da morte até mim.

LEVINAS, Emmanuel, Totalidade e Infinito, 1988, Lisboa, Edições 70, pp 211-213

QUAIS SÃO OS LIMITES DA NOSSA IDENTIDADE PESSOAL?

Imagine que um cirurgião decide aproveitar a sua presença no hospital para amputar cada um dos seus membros e lhe retirar todos os órgãos, com o intuito de resolver o enigma dos limites somáticos: o limite da amputação, antes da qual será sempre igual a si mesmo e depois da qual não será mais nada.
Você está adormecido numa mesa de operações, preso por correias de couro. A assistente preparou todos os instrumentos, o cirurgião pode começar a sua obra. A ideia não é realizar esta experiência crucial de qualquer maneira, abruptamente. Nesta primeira experiência, o cirurgião dá-se por satisfeito abrindo-lhe o crânio, arrancando-lhe os dentes, extraindo-lhe um rim, não terá pernas, apesar disso será a mesma pessoa.
Alguns filósofos recusariam este primeiro balanço. Ao primeiro órgão extraído, ao primeiro dedo cortado, ninguém permaneceria igual a si próprio. Estes filósofos são vítimas de uma confusão linguística. Pretender que uma pessoa deixa de ser quem é após uma intervenção cirúrgica, com a ablação das amígdalas ou do apêndice, é confundir a identidade pessoal, isto é, aquilo que somos ao longo de toda a nossa existência, com a imutabilidade ou a invariabilidade, conceito que se opõe por definição a qualquer tipo de mudança. O facto de irmos ao dentista ou ao cabeleireiro não faz com que desapareçamos. Na grande maioria dos casos, é precisamente porque desejamos continuar a ser nós mesmos que deixamos que nos cortem as unhas ou nos operem. É preciso aceitar a mudança para continuarmos a ser os mesmos.
Convencido pelos bons fundamentos desta primeira análise, o cirurgião decide prosseguir a sua investigação. Desta vez, ele decide ir até aos confins de si mesmo: não só lhe extrai os braços, mas também o sexo e a pele do corpo que vai esfolando. Ao abrir a caixa torácica fica com acesso às suas vísceras, que retira pacientemente. Para que não sucumba no curso desta operação, ele tem o cuidado de substituir ou de compensar cada órgão vital por uma prótese apropriada.
Decidido a levar a sua lógica até ao fim, o cirurgião decide agora destapar-lhe o cérebro. O cérebro é o limite somático das criaturas cerebrais.
Mas ninguém poderá imaginar seriamente que a nossa identidade depende da presença ou ausência de um neurónio (ou de uma sinapse, ou de uma conexão neuronal). Tal como um cérebro com um neurónio a menos permanece idêntico a si mesmo, é também um facto que um cérebro sem neurónios deixa de ser um cérebro.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição, 2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 61-67

UM TRIUNFO SOBRE A MORTE

A angústia da morte está precisamente na impossibilidade de cessar, na ambiguidade de um tempo que falta e de um tempo misterioso que resta ainda. Morte que, por conseguinte, não se reduz ao fim de um ser. O que “ainda resta” é inteiramente diferente do futuro que se acolhe, que se projecta e que, numa certa medida, se tira de si próprio. A morte é, para um ser a quem tudo acontece de acordo com projectos, um acontecimento absoluto, absolutamente a posteriori, que não se oferece a nenhum poder, nem mesmo à negação. O morrer é angústia, porque o ser ao morrer não acaba ao terminar. Não tem mais tempo, ou seja, já não pode conduzir a sítio nenhum os seus passos, mas vai assim onde não se pode ir, sufoca; mas até quando? A não-referência ao tempo comum da história significa que a existência mortal se desenrola numa dimensão que não corre paralelamente ao tempo da história e que não se situa em relação a esse tempo, como em relação a um absoluto. É por isso que a vida entre o nascimento e a morte não é uma loucura nem absurdo, nem fuga, nem fraqueza. Flui numa dimensão que lhe é própria e onde pode ter sentido um triunfo sobre a morte. Esse triunfo não é uma nova possibilidade que se oferece depois do fim de toda a possibilidade – mas ressurreição no filho em que se engloba a ruptura da morte – abafamento na impossibilidade do possível – abre uma passagem para descendência.

LEVINAS, Emmanuel, Totalidade e Infinito, 1988. Lisboa: Edições 70, p. 44