EXPLICAR AS ACÇÕES

Resta-nos agora examinar o tipo de explicação que uma acção requer. De que tipo de explicação se trata? Causas ou razões? Um carro, por exemplo, move-se porque é dotado de um motor e de um sistema mecânico que permite transmitir a energia desde o motor até às rodas (causa), ou porque um piloto a bordo deseja ir a qualquer lado (razão)?
A explicação pelas causas, por si só, não é suficiente para dar conta de uma acção, uma vez que negligencia a intencionalidade. Não basta afirmar que se deu lugar a um processo neurofisiológico para explicar o facto de Aristóteles apertar as suas sandálias. Ficarmo-nos por este tipo de explicação é reduzir a acção a um simples acontecimento, como a queda de uma folha ou de um fruto de uma árvore. Se Aristóteles aperta as suas sandálias, isso não é apenas porque as suas mãos e os seus dedos se movem de determinada maneira, mas porque ele deseja acabar de se arranjar antes de sair. A descrição pelas razões, por si só, também não é convincente. Enquanto tal, a intenção parece estéril. Pode dizer-se que existe qualquer coisa como uma intenção em acto, tal como podemos verificá-lo em várias situações da vida quotidiana: estender um braço, o antebraço e a mão em direcção a um pacote de batatas fritas, por exemplo.
Para que possamos dar conta das acções, tanto convém considerar as razões como as causas. Além da explicação da acção pelas causas neurofisiológicas e da sua decifração pelas razões descritivas ou interpretativas, convém considerar um nível intermédio que esclarece uma e outra – tanto os processos cerebrais que tornam o gesto eficiente como o objectivo perseguido pela realização desse gesto. Este nível de explicação corresponde à tese segundo a qual algumas razões também são causas. Uma só e mesma explicação pode, ao mesmo tempo, dar conta da inteligibilidade e da efectividade de uma acção.
Esta tese, aparentemente convincente, encerra várias dificuldades. Para serem credíveis, os seus partidários deverão dispor, sobretudo, de uma teoria sólida que permita explicar como é que aquilo que é mental, tal como uma ideia ou um desejo, poderá exercer uma influência sobre aquilo que é físico: os processos neurofisiológicos e os movimentos do corpo. Caso contrário, nada mais nos restará senão considerar o homem como um zombie (um autómato de carne sem consciência) ou como um organismo manietado ou cerebrocomandado.
A primeira parte da tese – o facto de o cérebro gerar os movimentos do corpo e os estados mentais – é aceite pela grande maioria dos teóricos de diversas disciplinas, da neurofisiologia à filosofia, do mesmo modo que vai ao encontro do senso comum. Por outro lado, a segunda parte da tese – o facto de o cérebro gerar os estados mentais, sem que estes exerçam qualquer influência sobre os estados cerebrais e, consequentemente, sobre os estados corporais – parece incongruente. Não se trata uma vez mais, de negar a existência dos acontecimentos mentais (teoria do homem-zombie), mas de recusar atribuir a estes acontecimentos qualquer poder. Nesta perspectiva, a noção de gesto intencional perde a sua substância. O homem seria a marioneta do seu cérebro. Seria o cérebro que, de uma maneira ou de outra, orquestraria às escuras os nossos gestos aparentemente intencionais, que nos daria a impressão de que certos estados mentais comandam esses gestos a que chamamos acções, ou seja, de que somos actores, o que segundo esta perspectiva é uma perfeita ilusão.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição, 2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 89-91

A RELAÇÃO ESPÍRITO – CORPO

O problema da relação entre a matéria e o pensamento entre o corpo e o espírito, entre o cérebro e a consciência, é uma fonte de perplexidade e um tema de controvérsia tipicamente filosófico. Várias respostas foram propostas, ainda que nenhuma provoque necessariamente maior adesão.

Entre os seres, uns parecem providos de espírito, outros não. Os cinzeiros, as bolas de neve, os ramos de salsa pertencem, inegavelmente, à segunda categoria. Os seres humanos, os símios, as chinchilas pertencem, inegavelmente, à primeira categoria. Esta distinção permite esclarecer a noção de espírito, que apenas remete para alguns tipos de actividade mental. Todo o ser que experimente algo do “interior” e a quem podemos razoavelmente atribuir propriedades mentais é dotado de espírito.
O ponto de partida do problema poderá ser o seguinte. Por um lado, o corpo e o espírito estão em estreita relação – um, exerce uma influência considerável sobre o outro. Por outro lado, parece possível imaginá-los funcionando autonomamente, independentemente um do outro.
A primeira afirmação, que sublinha a existência de interacções entre o corpo e o espírito, parece incontestável. Basta decidir esticar o braço esquerdo para que o meu braço esquerdo se estique. O mesmo acontece se eu decidir pôr a língua de fora ou voltar a cabeça. Reciprocamente, o meu corpo também influencia o meu espírito. Basta que bata com o dedo do pé numa porta para que sinta uma dor.
Tudo se passa como se o espírito condicionasse certos movimentos do corpo, e como se aquilo que acontece ao corpo pudesse condicionar certos estados ou acontecimentos mentais.
A segunda afirmação, que sublinha que o espírito e o corpo poderão funcionar um sem o outro, como duas realidades bem distintas, baseia-se em vários indícios. A crença numa existência autónoma do espírito funda-se no facto de que não é difícil imaginar que existimos no corpo de outro qualquer, ou sem corpo. Quanto à crença numa existência autónoma do corpo, ela baseia-se na hipótese do homem-zombie: um autómato humano sem a mais pequena das consciências não é inconcebível. Uma criatura desse género não experimentaria nada de “interior”, tal qual acontece como uma torradeira ou um qualquer brinquedo.
No entanto, se não é difícil imaginar com que se parecerá num corpo sem espírito – um elevador, um legume, um calhau -, o mesmo já não podemos dizer a propósito de um espírito sem corpo. Afinal, poder imaginar uma situação não é suficiente para que possamos afirmar que essa situação é possível.
Mas se parece natural aceitar que existem estas correspondências entre o espírito e o corpo via cérebro, já o mesmo não acontece se postularmos uma identidade estrita entre o cérebro e o espírito. Se a=b, então tudo o que é verdadeiro para a é verdadeiro para b. Dito de outro modo, se meu espírito=meu cérebro, então tudo o que pode ser dito do meu espírito poderá ser igualmente dito do meu cérebro. E isto não é o que se passa neste caso. O meu cérebro é, por natureza, objectivo, é um órgão, ou seja, um corpo localizado no espaço e no tempo. O meu espírito é, por natureza, subjectivo, não é um órgão, mas um ponto de vista. Se o meu cérebro fosse idêntico ao meu espírito, o que é objectivo seria subjectivo, o que constitui uma contradição nos termos. Defender que o cérebro é idêntico ao espírito significa acreditar que um livro é idêntico ao facto de lê-lo, o que parece absurdo.
Em conclusão, podemos afirmar, que o espírito, se é que posso dizê-lo, é entregue ao corpo e só dele depende. Todavia, não se reduz a isso.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição, 2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 70-75

QUAIS SÃO OS LIMITES DA NOSSA IDENTIDADE PESSOAL?

Imagine que um cirurgião decide aproveitar a sua presença no hospital para amputar cada um dos seus membros e lhe retirar todos os órgãos, com o intuito de resolver o enigma dos limites somáticos: o limite da amputação, antes da qual será sempre igual a si mesmo e depois da qual não será mais nada.
Você está adormecido numa mesa de operações, preso por correias de couro. A assistente preparou todos os instrumentos, o cirurgião pode começar a sua obra. A ideia não é realizar esta experiência crucial de qualquer maneira, abruptamente. Nesta primeira experiência, o cirurgião dá-se por satisfeito abrindo-lhe o crânio, arrancando-lhe os dentes, extraindo-lhe um rim, não terá pernas, apesar disso será a mesma pessoa.
Alguns filósofos recusariam este primeiro balanço. Ao primeiro órgão extraído, ao primeiro dedo cortado, ninguém permaneceria igual a si próprio. Estes filósofos são vítimas de uma confusão linguística. Pretender que uma pessoa deixa de ser quem é após uma intervenção cirúrgica, com a ablação das amígdalas ou do apêndice, é confundir a identidade pessoal, isto é, aquilo que somos ao longo de toda a nossa existência, com a imutabilidade ou a invariabilidade, conceito que se opõe por definição a qualquer tipo de mudança. O facto de irmos ao dentista ou ao cabeleireiro não faz com que desapareçamos. Na grande maioria dos casos, é precisamente porque desejamos continuar a ser nós mesmos que deixamos que nos cortem as unhas ou nos operem. É preciso aceitar a mudança para continuarmos a ser os mesmos.
Convencido pelos bons fundamentos desta primeira análise, o cirurgião decide prosseguir a sua investigação. Desta vez, ele decide ir até aos confins de si mesmo: não só lhe extrai os braços, mas também o sexo e a pele do corpo que vai esfolando. Ao abrir a caixa torácica fica com acesso às suas vísceras, que retira pacientemente. Para que não sucumba no curso desta operação, ele tem o cuidado de substituir ou de compensar cada órgão vital por uma prótese apropriada.
Decidido a levar a sua lógica até ao fim, o cirurgião decide agora destapar-lhe o cérebro. O cérebro é o limite somático das criaturas cerebrais.
Mas ninguém poderá imaginar seriamente que a nossa identidade depende da presença ou ausência de um neurónio (ou de uma sinapse, ou de uma conexão neuronal). Tal como um cérebro com um neurónio a menos permanece idêntico a si mesmo, é também um facto que um cérebro sem neurónios deixa de ser um cérebro.

FERRET, Stéphane, Aprender com as Coisas – uma iniciação à filosofia, 1ª edição, 2007. Lisboa: Edições Asa, pp. 61-67