A NOSSA ESCOLHA É A ESCOLHA DO MUNDO

Se a existência precede a essência, o homem, não tendo uma natureza prefixa, faz-se fazendo-se, constrói-se o que é, determina-se essência por aquilo que realiza. Partindo do nada, sem leis inscritas numa vontade divina, abandonado a si, dotado além disso de uma liberdade necessária e total, o homem tem de constituir-se numa Tábua de Valores e de assumi-los em responsabilidade. Escolhe porque tem de escolher; mas escolhendo implica aí o destino dos outros homens, já que à sua escolha, uma vez que a realiza, julga-a por força a melhor para os outros, implica nela uma imagem do homem como julga dever ser. Existindo Deus, haveria apenas que assumir os valores por ele decretados. Mergulhados no mundo, sinais alguns poderão orientar-nos, já que temos de interpretá-los e de assumi-los como sinais orientadores. Daí que a “angústia” se apodere de nós em face de uma responsabilidade total: a nossa “escolha” é a escolha do mundo, como vimos; assim nós somos “responsáveis” por nós e pelos outros. Mas essa “angústia” não é sinal de inibição, de quietismo: é o sinal precisamente da grave responsabilidade que pesa sobre nós como pesa habitualmente sobre um chefe. E é exactamente porque não é quietismo é por isso que a angústia existe: quem não age não corre riscos. Como é exactamente porque se mede a responsabilidade, porque desejamos ser autênticos e jogar-nos integralmente numa acção, que a angústia se apodera de nós. Idêntico sentimento ou tonalidade afectiva nos invade – o “desespero” – pela impossibilidade em que estamos de avaliar previamente todas as consequências dos nossos actos e bem assim a maneira como os outros (que são livres como nós) assumirão esses nossos actos.

Vergílio Ferreira
SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, Lisboa: Bertrand Editora.

Livre-arbítrio, determinismo e responsabilidade moral iii

Parte iii
Não somos responsáveis por acções não-causadas
Vejamos agora o segundo argumento importante a favor do libertarianismo ― que apenas o libertarianismo torna racional a ideia de responsabilidade moral. Supõe que o Silva decide roubar o Banco de Portugal e que ninguém o forçou a fazê-lo (pelo que a sua acção não envolve qualquer compulsão). Para serem consistentes, os libertarianos têm de dizer que só temos justificação para considerar o Silva moralmente responsável pela sua acção se ela não foi causada, nem mesmo pelos seus próprios motivos, desejos ou objectivos.
O problema é que os libertarianos têm ossos no armário. Só faz sentido considerar uma pessoa moralmente responsável por escolhas que resultem pelo menos em parte de necessidades ou desejos que tentou satisfazer fazendo essas escolhas! Esta inversão impressionante da pretensão libertariana é de crucial importância. Para ver a sua força, imagina que és livre em sentido libertariano. Isto é, imagina que as tuas escolhas não são causadas, nem mesmo pelos teus desejos, motivos ou objectivos. Supõe que vais a descer a rua principal quando de súbito puxas de uma pistola e matas alguém a sangue frio. Se te perguntassem por que fizeste essa coisa horrível, que poderias responder? Unicamente que não tens qualquer ideia da razão por que escolheste fazê-la, porque se soubesses a razão, saberias o que te tinha motivado a fazê-la e, assim, saberias (em parte) a causa de o teres feito. (Algumas pessoas diriam que o teu desejo não foi a causa da acção mas antes um efeito do mesmo processo fisiológico que causou a acção.)
Para perceber a ideia, imagina que dizes que mataste porque querias mostrar que te poderias libertar das limitações vulgares das acções humanas, querias quebrar a regra contra o assassinato unicamente para mostrar que podes fazê-lo (tal como há uns anos algumas pessoas corriam nuas unicamente para provar que o podiam fazer). Por conseguinte, o teu desejo de provar isto seria (parte de) a causa da tua acção. Para que o assassinado seja uma acção verdadeiramente livre, nenhum desejo destes ou de qualquer outro tipo pode ter causado a tua escolha. Assim, se te perguntassem por que razão fizeste aquele acto, terias de responder que não tinhas qualquer razão e te limitaste a escolher fazê-lo.
Portanto, se o libertarianismo estivesse correcto, o que escolhes fazer não poderia ser causado pelo teu carácter ou resultar de algum dos teus desejos, motivos ou valores. Não poderia ser causado pela inveja, pelo teu desejo de provar algo, pelo desejo de vingança ou qualquer outra coisa. Não poderia, por conseguinte, ter qualquer ligação efectiva contigo ou com quem tu és. Assim, se as tuas escolhas fossem verdadeiramente não-causadas, seria um erro elogiar-te, censurar-te, recompensar-te ou punir-te pelo que escolhes fazer, o que é precisamente o inverso de aquilo que os libertarianos pretendem.
Podemos escolher livremente os nossos desejos e motivos?
Confrontados com objecções deste tipo, alguns libertarianos admitem que aquilo que queremos é influenciado pelos nossos desejos e motivos, mas defendem que podemos escolher livremente os nossos desejos e motivos ou, pelo menos, decidir com base em quais agir.
Mas é isto correcto? Em primeiro lugar, como mostramos antes, todas as provas parecem indicar que os nossos desejos e motivos são tão causados como tudo o resto. E, em segundo lugar, se fôssemos realmente livres para escolher coisas como desejos, não haveria nenhuma razão para escolhermos um desejo em vez de outro. Não teríamos mais razões para desejar o amor do que o ódio, tartes de maçã do que veneno, a vingança do que crianças ou a vida do que a morte.
Para ver que as coisas são assim, imagina que és livre de escolher os teus próprios desejos, objectivos e motivos ― não com base nos que tens agora, mas a partir do zero. Digamos que escolhes um conjunto A de desejos em vez de um outro conjunto B. Supõe que o conjunto A contém o desejo de assassinar a tua avó e que o fazes. Se te perguntassem por que desejaste fazer uma coisa tão horrível, o que poderias responder? Unicamente que não tens qualquer ideia da razão por que escolheste esse desejo, porque se soubesses a razão, saberias o que te teria motivado a fazê-lo, e estamos a assumir que começaste do zero, isto é, que escolheste sem ter quaisquer desejos ou motivos anteriores. Portanto, se fosses completamente livre para escolher os teus próprios desejos e motivos, livre até dos desejos e motivos que tens efectivamente agora, os desejos que escolherias não teriam a mínima ligação contigo, como defendemos antes. (Não serviria de nada dizer que poderias escolher livremente os teus próprios desejos com base nos desejos que já tens, porque nesse caso os novos desejos alegadamente "escolhidos livremente" derivariam na realidade dos antigos e não da tua escolha livre.)
Podemos nós escolher resistir aos nossos desejos e motivos?
Confrontados com objecções deste tipo, alguns libertarianos admitem que aquilo que queremos é influenciado pelos nossos desejos e motivos e que não podemos escolher os nossos desejos e motivos independentemente dos que já temos. Mas eles argumentam que podemos escolher livremente resistir a agir com base nos nossos motivos e desejos imorais empregando a nossa força de vontade (ou empregando mais força de vontade) e, portanto, somos moralmente responsáveis pelas acções realizadas para satisfazer esses desejos. (Por exemplo, diz-se frequentemente que não nos podemos libertar dos desejos da carne, mas podemos dominar estes desejos se nos esforçarmos bastante.)
Mas a experiência diária assim como as teorias psicológicas indicam que a quantidade de força de vontade que podemos empregar para resistir à tentação de fazer uma acção imoral depende da força relativa do desejo de cometer a acção má comparada com o desejo de fazer aquilo que é moralmente correcto. Por exemplo, se Silva resistirá ou não à tentação de fazer amor com a mulher (que também está disposta) de um amigo depende da força do seu desejo de fazê-lo comparada com o seu desejo de ser leal ao amigo ou de evitar o que acredita ser errado. É-nos tão impossível escolher livremente a intensidade dos nossos desejos quanto escolher livremente os próprios desejos.
Pensa por um momento no que seria escolher a intensidade dos nossos desejos. Supõe que o desejo de Silva por sexo é o dobro da intensidade do seu desejo de ser leal ao seu amigo e que ele escolhe duplicar a intensidade do desejo de ser leal. Se lhe perguntassem por que razão escolheu aumentar a intensidade do seu desejo de ser leal, o que poderia dizer? Tão somente que não tinha qualquer ideia da razão pela qual o escolheu. Em particular, ele não poderia apelar a nenhum motivo ou desejo de o fazer, porque estamos a assumir que escolheu livremente aumentar o seu desejo, o que significa que escolheu fazê-lo sem um motivo ou desejo como causa para o fazer.
Ou então supõe que ele escolhe duplicar a sua vontade de poder, isto é, escolhe resistir à tentação de pecar com duas vezes mais força. Uma vez mais, se lhe perguntassem por que razão escolheu fazê-lo, que poderia ele responder? Ele não poderia apelar a nenhum motivo ou desejo de tentar com mais força porque estamos a assumir que ele escolhe livremente tentar com mais força.
Estamos presos à conclusão de que as nossas escolhas e acções têm de derivar dos nossos desejos e motivos ou, mais exactamente, do nosso carácter. É óbvio que podemos escolher livrarmo-nos, ou intensificar, um desejo particular, mas apenas baseados em outros desejos e motivos que tenhamos. De outro modo, fazê-lo não teria nenhuma ligação com quem somos ― teria caído do céu ― e certamente que não teríamos nenhuma responsabilidade por o ter feito.Parece, então, que o libertarianismo não é satisfatório.

Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/

Livre-arbítrio, determinismo e responsabilidade moral ii

Parte II
4. Libertarianismo
Ao contrário dos deterministas radicais, os libertarianos (com frequência chamados indeterministas) negam que o determinismo seja verdadeiro. O libertarianismo é o ponto de vista segundo o qual as escolhas morais são em geral livres; isto é, não-causadas (ou autocausadas) e que, portanto, temos razões para considerar que as pessoas são moralmente responsáveis pelas suas acções. Isto é outra forma de dizer que o determinismo é falso, pelo que há liberdade da vontade e, portanto, a moralidade faz de facto sentido.
Como é óbvio, os libertarianos sabem que não podemos fazer exactamente qualquer coisa ― é completamente impossível ter poderes sobre-humanos. Mas, afirmam eles, somos geralmente livres nas situações morais típicas em que podemos escolher fazer ou não o mal, que é o que importa para justificarmos a prática da moralidade.
Razões para aceitar o libertarianismo
Há duas razões fundamentais para o libertarianismo ser tão popular. A primeira é a crença em que de outro modo não temos justificação para considerar as pessoas responsáveis pelas suas acções. (Deste modo, os libertarianos concordam com os deterministas radicais em que se as nossas escolhas morais são determinadas, então não são livres.)
Sentimo-nos livres
A segunda razão importante pela qual os libertarianos acreditam que temos vontades livres (não-causadas) é que sentimos que somos livres. Digamos que, em geral, quando escolhemos mentir sentimos que poderíamos ter escolhido não mentir, que a nossa escolha não nos foi imposta pelo que nos aconteceu no passado. Por outras palavras, sentimos que podíamos ter escolhido caminhos verdadeiramente alternativos.
Argumentos contra o libertarianismo
Infelizmente, estas duas defesas libertarianas são defeituosas. Peguemos na segunda ― de acordo com a qual temos uma sensação de liberdade. Mesmo que isto seja verdade (e alguns deterministas também pensam que é) não prova que temos de facto livre-arbítrio, porque muitas sensações são enganadoras (por exemplo, a sensação de que num dia frio o ar está mais frio do que a água da praia). Assim, o simples facto de nos sentirmos livres não é razão suficiente para acreditarmos que somos realmente livres.
Mas poderia ser uma prova de que somos livres, tal como, digamos, sentirmos que partimos um osso é uma prova de que partimos. Não nos sentimos livres quando escolhemos fazer isto em vez de aquilo? Sim, claro. Mas não no sentido relevante de liberto de causas, porque uma causa não pode ser sentida! Portanto, a ausência de causa também não pode ser sentida.
Peguemos num caso em que toda a gente concorda não existir liberdade de escolha ― digamos, um acto reflexo como o movimento automático da perna. Quando o médico bate no lugar certo do joelho do paciente e a sua perna se eleva, ele não sente a causa do movimento da perna ― sente unicamente o movimento da perna. Em casos deste género, certamente que o movimento do nosso corpo é causado, mas não sentimos essa causa. Por que devemos então acreditar que sentimos a ausência de causa? Contudo, para sentirmos uma escolha como livre temos de senti-la como não-causada, temos de sentir a ausência da causa. E isto é algo que não podemos fazer. (Se pensas que podemos, pergunta a ti mesmo que sensação as causas ― enquanto opostas a vontades ― têm.) É verdade que nos podemos sentir compelidos (forçados) ou não-compelidos (não forçados) a fazer certas escolhas. Mas, como veremos quando discutirmos o determinismo moderado, ser compelido é muito diferente de ser causado e não ser compelido muito diferente de não ser causado.

Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/

Livre-arbítrio, determinismo e responsabilidade moral

Parte I
De acordo com um ser extraterrestre tralfamadoriano, no livro Slaughterhouse Five de Kurt Vonnegut, Jr., os tralfamadorianos viajaram até aos confins do universo e só na Terra se fala de livre-arbítrio. Talvez. Mas fala-se mesmo muito.
1. Livre-arbítrio versus determinismo
O problema do livre-arbítrio versus determinismo surge devido a uma aparente contradição entre duas ideias plausíveis. A primeira é a ideia de que os seres humanos têm liberdade para fazer ou não fazer o que queiram (obviamente, dentro de certos limites ― ninguém acredita que possamos voar apenas por querermos fazê-lo). Esta é a ideia de que os seres humanos têm vontade livre ― ou livre-arbítrio. A segunda é a ideia de que tudo o que acontece neste universo é causado, ou determinado, por acontecimentos ou circunstâncias anteriores. Diz-se de aqueles que aceitam esta ideia que acreditam no princípio do determinismo e chama-se-lhes deterministas. (De aqueles que negam esta segunda ideia diz-se que são indeterministas.)
Pensa-se frequentemente que estas duas ideias conflituam porque parece que não podemos ter livre-arbítrio ― as nossas escolhas não podem ser livres ― se são determinadas por acontecimentos ou circunstâncias anteriores.
2. Somos nós sempre responsáveis pelas nossas acções?
Além disso, algumas pessoas defenderam que se tudo o que fazemos é determinado pelo que aconteceu no passado de uma forma tal que as nossas escolhas nunca são livres, então não somos moralmente responsáveis por nenhuma das nossas acções, porque nesse caso não escolhemos livremente fazê-las. Pode esta ideia estar correcta?
Determinismo radical, determinismo moderado e libertarianismo
Na história da filosofia, foram propostos essencialmente três tipos diferentes de respostas a esta questão. Um consiste em morder o isco e aceitar que o determinismo é verdadeiro e, por conseguinte, que a responsabilidade moral não tem sentido. A este ponto de vista chama-se geralmente determinismo radical, e àqueles que o aceitam deterministas radicais. Um segundo ponto de vista é o de que tem efectivamente sentido sustentar que as pessoas são moralmente responsáveis pelas suas acções, porque o determinismo está errado e nós no fim de contas temos livre-arbítrio. Chama-se com frequência libertarianismo a este ponto de vista e aos seus defensores libertarianos. Finalmente, um terceiro ponto de vista é o de que ao aceitarmos o determinismo e a liberdade da vontade não nos contradizemos, pelo que podemos ser considerados moralmente responsáveis pelas nossas escolhas livres embora elas sejam determinadas. Chama-se geralmente determinismo moderado a este ponto de vista e aos seus advogados deterministas moderados.
3. Determinismo radical
Quando examinado, o determinismo radical revela basear-se em três princípios:
1. O princípio do determinismo ― que tudo o que acontece tem uma causa;
2. O princípio de que se uma acção é determinada, então não é livre (a pessoa não poderia realmente ter escolhido não a fazer); e
3. O princípio de que a pessoa é moralmente responsável apenas por acções livres.
Argumentos a favor do determinismo radical
Os deterministas radicais tendem a acreditar que a segunda e a terceira das afirmações necessárias para apoiar a sua posição são óbvias (e o mesmo fazem os libertarianos). Parece-lhes óbvio que as acções determinadas, digamos, pela hereditariedade e pelo ambiente não podem ser acções livremente escolhidas; e igualmente óbvio que as pessoas são apenas responsáveis pelas acções que escolheram livremente. Por isso, os deterministas radicais concentraram o seu fogo no primeiro princípio ― que o determinismo é verdadeiro. Os seus argumentos são muito fortes.
Em primeiro lugar, as provas a favor do determinismo em geral baseadas na vida diária parecem ser extraordinariamente fortes. Quando pomos açúcar no café, esperamos que o café saiba a doce e ficaríamos muito surpreendidos se não soubesse. Quando passeamos, o solo suporta-nos sempre ― não nos enterramos lentamente na terra. Do mesmo modo, a gravidade nunca falha ― nunca flutuamos suavemente até às estrelas. Quando os astronautas vão para o espaço, milhares de peças de equipamento têm de trabalhar de forma exactamente correcta milhões de vezes ― "exactamente correcta" significa exactamente como foi predito pelas teorias científicas acerca das leis da natureza que explicam como as coisas estão determinadas para acontecer.
A verdade é que nós não podemos fazer um movimento sem confiar em pelo menos algo que funcione como funcionou no passado. Assim, cada experiência que temos parece apoiar a tese geral de que tudo o que acontece neste universo é causado ou determinado pelo que aconteceu no passado.
Mas a questão principal entre os deterministas radicais e os seus opositores não é a propósito do determinismo ou da causalidade em geral. A questão diz respeito apenas a um conjunto limitado de acontecimentos ou circunstâncias no universo, a saber, a escolhas e acções humanas, em particular, a escolhas e acções morais. São as nossas acções livres (não-determinadas)? São as nossas escolhas livres? Há suficiente "folga" nas leis que governam o universo para que estas coisas possam acontecer? Os deterministas dizem que não e as provas parecem estar fortemente a seu favor.
Em primeiro lugar, na vida diária fazemos constantemente predições acerca do que as pessoas irão fazer. Como é óbvio, não podemos fazer predições com 100% de precisão, mas as pessoas perspicazes, de algum modo, fazem-nas razoavelmente bem. Elas rotulam as pessoas de pessoas em quem se pode confiar, egoístas, sem escrúpulos, sociáveis, agressivas, hostis, e tudo o mais, com um sucesso moderado que é difícil explicar se as nossas acções e as nossas escolhas não são determinadas.
Além do mais, sabemos pela vida diária quão facilmente podemos alterar os nossos estados e capacidades mentais tomando drogas. É essa a razão do amplo uso do álcool, da marijuana, da cafeína, da nicotina, da aspirina, do Valium, e de outros modificadores da mente ― alteramos as nossas percepções, libertamos as nossas inibições ou livramo-nos da dor. No caso do álcool, com frequência enfraquecemos a vontade moral ou abalamos, por exemplo, a resolução de nos abstermos de relações sexuais imorais. Tudo isto apoia o ponto de vista dos deterministas e opõe-se à ideia de vontades livres (não-causadas).
Além disso, há as provas decisivas da ciência. Os cientistas assumem que as leis da natureza que descobriram se aplicam a tudo no universo, incluindo as minúsculas partículas que constituem o cérebro e o sistema nervoso humanos. Quando escolhemos fazer algo ― digamos, apertar um dedo indicador contra o gatilho de uma arma carregada apontada a um inimigo ―, impulsos eléctricos viajam do cérebro para os músculos apropriados do corpo. Há uma grande quantidade de provas científicas (e nenhumas contraprovas convincentes) de que estes impulsos eléctricos são causados por outros impulsos no cérebro, que em última instância são causados por interacções químicas algures no corpo (por exemplo, em várias glândulas que segregam hormonas e na retina do olho). A noção de uma vontade livre (não-causada) parece assim contraditar alguns princípios científicos muito bem estabelecidos.
Por último, deve ser notado que os indeterministas, tal como todas as outras pessoas, na vida diária agem como se acreditassem realmente em que o determinismo é verdadeiro. Em particular, eles antecipam as escolhas morais das outras pessoas exactamente como toda a gente. E assumem que a exortação moral, o treino moral e a educação moral serão eficazes, embora o objectivo do treino moral seja influenciar as decisões morais dos estudantes. Se as pessoas tomam efectivamente as suas decisões morais libertos de forças causais, como é que o treino moral tem algum efeito?
O argumento contra o determinismo radical
Como vimos, o determinismo radical baseia-se em três princípios. Não o podemos refutar rejeitando o primeiro destes princípios (o princípio do determinismo), como acabámos de defender. Por isso, para refutá-lo, devemos atacar o segundo e o terceiro princípio (embora praticamente ninguém escolha o terceiro). Como veremos, esta é exactamente a forma como os deterministas moderados refutam o determinismo radical. Mas por detrás desta refutação encontra-se um desejo muito forte de que as pessoas sejam responsáveis pelas suas acções e escolhas e uma enorme necessidade de admirar e premiar aqueles que se sacrificam pelo seu dever e de abominar e punir a obra do diabo. E essa é, em última instância, a razão fundamental para rejeitar o determinismo radical. (Seja o que for que alguns filósofos possam afirmar, a verdade é que quando julgamos moralmente os outros não nos importa se as nossas escolhas morais são determinadas ou não ― uma vez mais, repara no comportamento quotidiano de todos, incluindo os deterministas radicais.)

Howard Kahane
Retirado de http://www.filedu.com/

A ANGÚSTIA

Que é que se entende por angústia? O existencialista não tem pejo em declarar que o homem é angústia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. Decerto, há muita gente que não vive em ansiedade; mas é nossa convicção que esses tais disfarçam a sua angústia, que a evitam; certamente muitas pessoas acreditam que ao agirem só se implicam nisso a si próprias, e quando se lhes diz: e se toda a gente fizesse assim? Elas dão de ombros e respondem: nem toda a gente faz assim. Ora a verdade é que devemos perguntar-nos sempre: que aconteceria, se toda a gente fizesse o mesmo?, e não podemos fugir a esse pensamento inquietante a não ser por uma espécie de má-fé. É a esta angústia que Kierkegaard chamava a angústia de Abraão. Todos conheceis a história: um anjo ordenou a Abraão que sacrificasse o filho. Está tudo certo, se foi realmente um anjo que apareceu e disse: tu és Abraão, tu sacrificarás o teu filho. Mas cada qual pode perguntar-se, antes de mais trata-se realmente de um anjo, e sou eu realmente Abraão? Quem é que afinal mo prova? Havia uma doida que tinha alucinações: falavam-lhe ao telefone e davam-lhe ordens. O médico perguntou-lhe: “Mas quem é que lhe fala?” A doida respondeu: “Diz ele que é Deus.” E que é que lhe provava, afinal, que era Deus? Se um anjo vem até mim, que é que me garante que é um anjo? E se ouço vozes que é que me garante que elas vêm do céu e não do inferno, ou dum subconsciente, ou dum estado patológico? Quem pode demonstrar que elas se dirigem a mim? Quem pode provar que sou eu o indicado para impor a minha concepção de homem e a minha escolha à humanidade? Não acharei nunca prova alguma, algum sinal que me convença. Se uma voz se dirige a mim, serei eu sempre a decidir se esta voz é a de um anjo; se admito que tal acto é bom, a mim compete a escolha de dizer que este acto é bom e não mau. Tudo se passa como se, para todo o homem, toda a humanidade tivesse os olhos postos no que ele faz. E cada homem deve dirigir-se a si próprio: terei eu seguramente o direito de agir de tal modo que a humanidade se regule pelos meus actos? E se o homem não diz isso, é porque ele disfarça a sua angústia.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 205-207

LIVRE-ARBÍTRIO E RESPONSABILIDADE

Imagina-te a descer por uma rua, metido na tua própria vida, enquanto és subitamente confrontado por um assaltante. Sem consideração pelos teus desejos, ou sentimentos na questão, ele deita-te ao chão, tira-te a carteira, e afasta-se calmamente enquanto tu ficas a tratar das tuas feridas. Se existe tal coisa como uma acção livre, esta foi uma. Tu não te limitas a condenar o assaltante; tu e outros procurarão puni-lo, e sentir-se-ão zangados e ressentidos enquanto ele estiver livre. Ele é responsável pela tua perda, pelas tuas feridas, e pela ruína da tua paz de espírito: ele agiu deliberadamente ao causar-te sofrimento, e não se importou senão com o seu proveito próprio.
Imagina um caso ligeiramente diferente. Entregaste o teu filho por um dia ao cuidado de um amigo, tendo sido chamado a outro sítio por um trabalho urgente e sendo a criança demasiado pequena para cuidar de si. Sem má intenção, mas bebendo mais do que devia, o teu amigo deixa a criança entregue a si própria, tendo como resultado ela ser atraída até à estrada e ferida por um carro que passa. Nesta circunstância ninguém agiu deliberadamente para causar o ferimento à criança. Mas o teu amigo foi ainda assim responsável. A negligência dele foi o factor chave na catástrofe, uma vez que negligenciando o seu dever tornou o acidente mais provável. Dizer que ele negligenciou o seu dever é dizer que há coisas que ele deveria ter feito e que deixou por fazer. Estás zangado e ressentido, censura-lo; e atribuis-lhe as culpas pelo acidente à sua porta.
Imagina ainda um outro caso. Pediste a alguém para olhar pela tua criança, o que essa pessoa faz escrupulosamente até que é subitamente chamada por um grito de aflição vindo da casa da porta ao lado. Enquanto ele está ausente, a ajudar o seu vizinho, que teria morrido sem o seu apoio, a tua criança deambula até à estrada e é ferida. Primeiro declaras a responsabilidade do teu amigo, estás zangado e recriminador; mas ficando a saber de todos os factos, ficas a ter o conhecimento de que ele agiu correctamente, dadas as circunstâncias, e que não é portanto de culpar.
Os três casos ilustram a ideia, fundamental a todas as relações humanas. Mostram que uma pessoa pode ser declarada responsável, não apenas por aquilo que faz deliberadamente, mas também pelas consequências daquilo que não faz. E mostram que a responsabilidade é mitigada por desculpas e aumentada pela negligência ou pela indiferença auto-centrada. Se se estudar a lei da negligência ou o conceito geral da “responsabilidade diminuída”, ver-se-á que a distinção absoluta que podemos ser tentados a desenhar, entre acções livres e não livres, não é mais do que um verniz filosófico numa distinção que não é de todo absoluta, mas uma distinção de grau. As pessoas são a matéria de uma constante contabilidade moral, e as nossas atitudes em direcção a elas são moldadas por isso. Este é o âmago da prática social, o qual confere ao conceito de liberdade o seu sentido.

SCRUTON, Roger, Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, 2007. Lisboa: Guerra e Paz Editores S.A., pp. 122-123