O argumento do desígnio iii

Parte III

É a personagem Fílon, nos Diálogos de Hume, que discute principalmente este argumento que Cleantes apresenta. Fílon começa por apresentar outras analogias que podem ser estabelecidas entre acontecimentos naturais e cujas conclusões são reconhecidamente erradas, acabando por evidenciar a dissimilitude entre os relógios, casas (outro dos exemplos muito usados pelos teístas) e outras obras humanas, e os objectos e acontecimentos naturais, afirmando que só uma conjectura falível poderia pressupor uma causa similar entre objectos e fenómenos de semelhança tão remota. Mas uma das objecções mais fortes que Fílon apresenta a Cleantes e ao seu argumento do desígnio é a seguinte:
«Mas, permitindo que possamos tomar as operações de uma parte da natureza sobre outra como o fundamento do nosso juízo com respeito à origem do todo (o que nunca se pode admitir), porquê, todavia, seleccionar um princípio tão minúsculo, tão fraco, tão limitado como a razão e o desígnio dos animais que encontramos neste planeta? Que privilégio peculiar tem esta pequena agitação do cérebro a que chamamos "pensamento" que temos assim de fazer dela o modelo de todo o universo? A nossa parcialidade a nosso próprio favor apresenta-a de facto sempre que pode; mas a filosofia sólida deve proteger-se cuidadosamente de uma ilusão tão natural.» (Op. Cit., p. 19)
É deste modo que Fílon torna evidente a fragilidade da analogia. É que do facto de haver operações mentais como o pensamento e a intenção em algumas partes da natureza, nomeadamente nos humanos e noutros animais, não se segue que essa possa ser a regra do todo que é a natureza, que excede em muito esta parte de que Fílon fala. Chegar à explicação do todo partindo apenas de uma parte, sem mais, torna o argumento muito frágil. Ao mesmo tempo, como diz Fílon, se estamos preparados para admitir (ainda que não o devamos fazer) este método de raciocínio como válido, porquê, então, escolher a parte da natureza que mais nos diz respeito, e não outra? Isto leva-nos a outra das objecções contra o argumento do desígnio, que é a arbitrariedade com que os teístas escolhem a hipótese de Deus e do desígnio como a explicação certa, quando muitas outras são possíveis, umas igualmente frágeis (ou mesmo absurdas), outras bastante mais sérias. Eis o que diz Fílon a Cleantes propósito de outras explicações possíveis:
«Se o universo suporta uma maior semelhança com os corpos animais e vegetais do que com as obras da sabedoria humana, é mais provável que a sua causa se assemelhe à causa dos primeiros do que à da última, e a sua origem deva mais propriamente ser atribuída à geração animal ou vegetal do que à razão ou ao desígnio. A tua conclusão, mesmo de acordo com os teus próprios princípios, é portanto fraca e imperfeita. [...] O mundo assemelha-se mais a um animal ou a um vegetal do que a um relógio ou tear. É mais provável, portanto, que a sua causa se assemelhe à causa dos primeiros. A causa dos primeiros é a geração animal ou vegetal. Podemos inferir, portanto, que a causa do mundo é algo semelhante ou análogo à geração animal ou vegetal.» (Op. Cit., pp. 44-45) De facto, esta hipótese de Fílon, para além de ser mais lógica e plausível do que a hipótese teísta de Cleantes, é a que se aproxima mais das teorias darwinistas da evolução das espécies por selecção natural, que surgiriam um século mais tarde (séc. XIX), bem como se aproxima de todas as descobertas científicas posteriores, não só da biologia, como da química, e sobretudo da física, quanto às possíveis certezas que podemos ter sobre a criação do universo. Segundo a ciência, foram os acontecimentos naturais que, numa sucessão de acasos (sem qualquer desígnio especial ou divino), embora de acordo com as "leis da natureza", deram origem à criação do mundo e à sua existência tal como o conhecemos. Assim, antes ainda de poder sonhar sequer com as teses darwinistas e o modo como estas revolucionaram o conhecimento científico, Hume, através do seu personagem Fílon, já apresentava uma objecção ao argumento do desígnio que nem ele poderia imaginar que viesse a ser uma das bases científicas mais devastadoras para este argumento.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O argumento do desígnio ii

Parte II

O Argumento do Desígnio Apresentado e Discutido por Hume
Eis como, nos Diálogos sobre a Religião Natural, de David Hume, o personagem Cleantes apresenta o argumento do desígnio:
«Observa o mundo em redor; contempla a sua totalidade e todas as suas partes; verás que não é senão uma grande máquina, subdividida num número infinito de máquinas mais pequenas, que admitem uma vez mais subdivisões que ultrapassam o que os sentidos e as faculdades humanas conseguem registar e explicar. Todas estas várias máquinas, e mesmo as suas partes mais ínfimas, se ajustam entre si com uma precisão que impõe admiração a todos os homens que as contemplaram. A curiosa adaptação de meios a fins, em toda a natureza, assemelha-se exactamente, apesar de exceder em muito, aos produtos do artifício humano: ao desígnio, pensamento, sabedoria e inteligência humanos. Portanto, uma vez que os efeitos se assemelham entre si, somos conduzidos a inferir, segundo todas as regras da analogia, que as causas também são semelhantes: e que o Autor da Natureza é de algum modo análogo ao espírito humano, apesar de estar dotado de faculdades muito maiores, proporcionais à grandiosidade da obra que executou. Demonstramos imediatamente por este argumento a posteriori, e só por ele, a existência de uma divindade e a sua semelhança ao espírito e inteligência humanos.» (Hume 1776:15)
O modo como o argumento do desígnio está aqui apresentado é uma das formulações clássicas deste argumento, muito conhecida como a analogia do relojoeiro. Podemos formular este argumento da seguinte maneira:
O relógio, pela sua complexidade e pelo modo como está ordenado, é uma máquina que tem que ter um autor e construtor inteligente, com capacidades proporcionais à sua obra — o relojoeiro humano.
O mundo, pela sua complexidade e pelo modo como está ordenado, é como um relógio.
Logo, o mundo também tem que ter um autor e construtor inteligente, com capacidades proporcionais à sua obra — o relojoeiro divino (Deus).
Basicamente, este argumento defende que, do mesmo modo que, perante um relógio, podemos pressupor a existência de um ser inteligente que o tenha construído segundo um determinado fim, também perante o mundo podemos pressupor igualmente a existência de um ser inteligente que o tenha construído segundo um determinado fim, dadas as semelhanças entre um relógio e o mundo. Enquanto no primeiro caso a hipótese mais plausível para o construtor do relógio seria um relojoeiro humano, no segundo caso a hipótese mais plausível para o construtor do mundo seria um "relojoeiro divino", pois só este poderia ser capaz de uma tal obra.
Este argumento é uma analogia, mas, como veremos seguidamente, levanta vários problemas. Vejamos: é óbvio que o mundo é complexo, tem uma ordem e os acontecimentos naturais têm uma regularidade; ainda assim, a analogia com o relógio é frágil, remota e redutora. Em primeiro lugar, é frágil, pois enquanto o relógio é uma máquina perfeita, já o mundo é uma "máquina" cheia de imperfeições e irregularidades que fogem à sua ordem ou regularidade normal. Em segundo lugar, é remota, porque as eventuais semelhanças entre o relógio e o mundo só poderão ser consideradas como semelhanças muito distantes, apenas em alguns aspectos — não se pode dizer, com segurança, que a ordem do mundo é semelhante à ordem do relógio, pois enquanto temos a certeza, pela experiência, de que o relógio e a sua ordem foram criados segundo um fim, não temos certeza nenhuma, por não termos tido qualquer experiência disso, de que o mundo e a sua ordem foram sequer criados, muito menos de que existem também segundo um fim (que seria divino) e não apenas pelo acaso natural (esta última explicação é, de resto, a explicação científica). Em terceiro lugar, é uma analogia redutora, porque, enquanto o relógio é uma máquina com uma complexidade limitada às suas pequenas dimensões, já o mundo é uma "máquina" de dimensões não comparáveis às do relógio, pelo que a sua complexidade também não poderá ser comparada à do relógio. Ora, se uma analogia só pode ser estabelecida a partir de um exemplo que seja semelhante num aspecto relevante — no caso da analogia do relógio, o exemplo seria o relógio e o aspecto semelhante seria a complexidade do relógio comparável à complexidade do mundo —, e se acabámos de ver que este argumento por analogia não preenche estas condições, concluímos que a analogia não é válida, logo, o argumento é inválido e não deve ser considerado como uma boa prova da existência de Deus.

Miguel Moutinho

Retirado de http://www.criticanarede.com/

O argumento do desígnio

Introdução
Neste ensaio, apresento, analiso e discuto um dos argumentos mais utilizados pelos teístas para defender a existência de Deus — o argumento do desígnio.
Apresento logo no início deste trabalho uma citação bíblica que mostra que o argumento do desígnio tem um forte fundamento bíblico. Para a análise do argumento, considerarei o argumento do desígnio conforme foi formulado pelo filósofo empirista David Hume, no séc. XVIII. Para a discussão do argumento, considerarei as objecções que lhe foram levantadas pelo próprio David Hume. Devo dizer que, na discussão do argumento, guiar-me-ei também pela análise dos filósofos contemporâneos John L. Mackie e Simon Blackburn, e terei em séria consideração as objecções científicas que o biólogo darwinista Richard Dawkins apresenta contra o argumento do desígnio.
Com este trabalho, pretendo demonstrar que o argumento do desígnio não é logicamente válido e que é refutado pela ciência, nomeadamente pela teoria darwinista da evolução das espécies pela selecção natural.
O Argumento do Desígnio
«Depois disso o Senhor respondeu a Job de um redemoinho, dizendo: Quem é este que escurece o conselho com palavras sem conhecimento? Agora cinge os teus lombos, como homem; porque te perguntarei, e tu me responderás. Onde estavas tu, quando eu lançava os fundamentos da terra? Faz-mo saber, se tens entendimento. Quem lhe fixou as medidas, se é que o sabes? ou quem a mediu com o cordel? Sobre que foram firmadas as suas bases, ou quem lhe assentou a pedra de esquina, quando juntas cantavam as estrelas da manhã, e todos os filhos de Deus bradavam de júbilo?» (Job 38, 1-7)
A partir desta passagem do "Livro de Job", do Antigo Testamento, podemos inferir que a concepção de Deus que nela está presente é a de um Deus Criador, que lançou as fundações do mundo, que lhe deu forma e regularidade — enfim que o construiu. A ideia de Deus como Criador e construtor do mundo, da sua complexidade e perfeição, é, em termos gerais, a ideia defendida pelo argumento do desígnio.
O argumento do desígnio é um dos argumentos mais usados pelos teístas para defender a existência de Deus. De acordo com este argumento, o modo regular, ordenado e complexo como o universo está organizado revelam o desígnio de um ser divino criador do universo. Mais concretamente, os "sinais do desígnio" (do original "marks of design", expressão utilizada em Mackie 1982 para designar os fenómenos e objectos naturais como provas do desígnio) são os seguintes:
Todos aqueles objectos naturais que se assemelham a máquinas feitas pelo homem;
O modo como as partes na natureza se juntam e se combinam entre si; e
A adaptação dos meios aos fins.
Destes "sinais do desígnio", estabelecendo uma analogia entre os desígnios e as obras humanas e os desígnios e obras divinas, os teístas inferem a existência de um autor divino cuja inteligência e planeamento sejam de algum modo análogos às dos humanos. Esse autor é Deus, o suposto criador do universo.
Do argumento do desígnio, destacam-se as seguintes características: é um argumento
A posteriori;
Teleológico;
Por analogia; e
Probabilístico.
É a posteriori, porque parte de dados empíricos — a observação empírica do modo complexo e regular como o universo está ordenado e, mais concretamente, dos "sinais do desígnio" — para deles inferir a existência de Deus; é teleológico, uma vez que pressupõe que o universo existe segundo um fim, e que esse fim é um desígnio de Deus; é por analogia, porque é muitas vezes formulado e sustentado com analogias, sendo exemplo disso o clássico argumento por analogia do relojoeiro (que apresentarei e discutirei mais adiante); e é probabilístico, porque a argumentação baseia-se sempre em (e depende de) probabilidades, nomeadamente a probabilidade de que
A ordem, a complexidade e a regularidade do universo resultem de um desígnio;
De que certos objectos e acontecimentos naturais sejam sinais desse desígnio;
E de que, por último, dada a evidência desse desígnio, Deus exista de facto, pois só Deus o poderia planear e realizar.Ao analisar e discutir o argumento do desígnio, demonstrarei que, seja qual for o modo como for formulado, é um argumento inválido, com muitas fragilidades e incorrecções, que não serve para provar a existência de Deus.

Miguel Moutinho

Retirado de www.criticanarede.com

Argumentos do Desígnio ii

Parte II

Felizmente existe um padrão destes que usamos constantemente na explicação dos fenómenos mundanos. Chamo-lhe explicação pessoal. Quando explicamos o facto de o livro estar na mesa, ou das palavras destas frases estarem no meu papel, explicamo-los em termos da acção de uma pessoa com capacidades para mudar as coisas e um propósito que procura assim realizar. As palavras que estão no papel têm de ser explicadas como causadas por uma pessoa (eu) com uma capacidade de mover o meu corpo de certos modos (i.e. escrever), e um propósito (ter um artigo para mandar ao editor). As explicações científicas postulam com frequência inobserváveis (e.g. protões e electrões) para explicar os dados observáveis; e os fundamentos para a suposição que fazem é que a hipótese explicativa é simples e leva-nos a esperar com alguma probabilidade os dados que de outra forma não esperaríamos. As explicações pessoais em termos de pessoas inobserváveis têm de ser aceites por razões análogas. A simplicidade de uma hipótese consiste em postular poucas entidades com poucas propriedades simples.
Os dados inexplicáveis pela ciência para os quais chamei a atenção ― o comportamento uniforme dos objectos de acordo com as leis da natureza, e o carácter especial dessas leis e das condições iniciais (ou limite) do Universo ― são facilmente explicáveis em termos de um Deus, omnipotente (todo-poderoso), omnisciente (conhece tudo) e perfeitamente livre. Está em actividade constante, movendo as estrelas e os átomos de forma regular (tal como podemos mover os nossos corpos de forma regular nos padrões de uma dança), e de modo a que, em conjunto com a matéria primeva que ele fez, dar origem aos animais e aos seres humanos. Sendo omnipotente, pode fazer isto. Sendo omnisciente, verá uma boa razão para fazê-lo. Um mundo que evolui regularmente é bonito, e os seres humanos que surgirão podem eventualmente aprender como funciona, o que só poderão fazer se houver leis da natureza simples, que entendam e possam depois até certo ponto escolher como modelar o mundo para o bem ou para o mal. É bom que existam seres humanos desempenhando um papel no processo de criação. Deus, sendo perfeitamente livre, não será impedido por forças irracionais de criar o que percebe ser bom.
Diz-se às vezes que sendo as leis da natureza como são, e sendo as condições iniciais como são no nosso Universo, este seria explicado se existisse um trilião de outros universos com leis e condições iniciais diferentes. Seria então muito provável que existisse um universo em que estes factores fossem exactamente os correctos para a evolução dos animais e dos seres humanos. Mas seria o cúmulo da irracionalidade postular um trilião de universos (por oposição a um Deus) a fim de explicar o nosso Universo, a menos que existam características particulares do nosso Universo que sejam melhor explicadas por uma super-teoria que tenha como consequência o trilião de universos. Mas mesmo até uma tal super-teoria teria de postular condições limite muito especiais para o super-Universo de universos e super-leis da natureza muito especiais, que tivessem como consequência a evolução de uma variedade tal de universos que tornasse muito provável que pelo menos num houvesse a evolução da vida. A maior parte das super-teorias (para além de serem muito complicadas) não terão essa consequência. Assim temos o problema de saber precisamente porque o super-Universo tinha as leis da natureza e as condições limite que tinha. E assim uma vez mais, quer se trate de um universo ou de um super-universo, ou a sua ordem e o seu carácter 'afinado' são factos brutos e inexplicáveis ou têm de ser explicados por um padrão de explicação ligeiramente diferente do científico.
A hipótese do teísmo é uma hipótese muito simples. Postula um ser pessoal, não muitos. As pessoas são seres com poderes para mudar o mundo, conhecimento de como fazê-lo, e algum grau de liberdade na forma de fazê-lo. Deus é postulado como um género muito simples de pessoa ― tendo graus infinitos de poder, conhecimento e liberdade; ou, pondo negativamente, limite zero ao seu poder, conhecimento e liberdade. Os cientistas postulam sempre graus infinitos (ou zero) de propriedades como a hipótese mais simples, se o podem fazer consistentemente com os dados. Postulam que os fotões têm massa em repouso zero, em vez de alguma massa em repouso muito, muito pequena que iria predizer os dados igualmente bem; e costumavam postular que a força da gravidade tinha velocidade infinita até que outras considerações os obrigaram a aceitar uma hipótese diferente. Postular Deus é postular um ser de um género muito simples, e esta hipótese faz com que seja não improvável que encontremos os dados para que chamámos a atenção.
Supor que os dados são apenas factos brutos e inexplicáveis parece, contudo, altamente irracional. Supor simplesmente que é uma grande coincidência que cada pedaço de matéria por todo o Universo se comporte exactamente da mesma forma é terrivelmente irracional ― e ainda mais quando há uma hipótese rival simples que nos leva a esperar esses dados, assim como que o mundo esteja afinado para produzir os animais e os seres humanos. A razão conduz-nos inevitavelmente da Natureza para a Natureza de Deus.

Richard Swinburne

Retirado de http://www.filedu.com/

Argumentos do Desígnio

As razões para acreditarmos que há um Deus existem desde que existem pessoas que sustentam esta crença; e os filósofos tentaram transformar estas razões em 'argumentos' com uma forma mais rigorosa desde que existem filósofos. O meu ponto de vista é o de que quando estes argumentos são articulados da forma correcta (i.e. de uma forma análoga à dos argumentos da ciência ou da história) e tomados em conjunto, constituem um caso poderoso e cumulativo a favor da existência de Deus.
Parece-me que entre os argumentos mais fortes a favor da existência de Deus, estão duas formas do argumento do desígnio ― a que chamarei o argumento da ordem temporal e o argumento da ordem espacial. O argumento da ordem temporal começa por chamar a atenção para o facto de que em todo o tempo e espaço possivelmente infinitos, os objectos materiais comportam-se da forma simples codificada pelas leis científicas.
Podemos ainda não saber o que são exactamente as leis mais fundamentais da natureza ― talvez sejam as equações de campo da Teoria da Relatividade Geral, ou talvez as leis da Teoria da Grande Unificação ou de uma teoria ainda maior a ser formulada. Dizer que essas leis governam a matéria é precisamente dizer que todo o pedaço de matéria, todo o neutrão, protão e electrão em todo o espaço e tempo infinitos comportam-se exactamente da mesma maneira (i.e. de acordo com exactamente as mesmas leis fundamentais). Isto é extraordinário!
É claro que isto não poderá ser sempre explicado cientificamente ― porque a explicação científica da operação de uma lei natural consiste em mostrar que é uma consequência de algumas leis ainda mais fundamentais ― explicamos a operação das leis da queda de Galileu mostrando que são uma consequência, para as circunstâncias particulares da Terra, das leis do movimento de Newton; e poderemos vir a ser capazes de explicar a operação das leis de Einstein pelas da Teoria da Grande Unificação. Mas o meu interesse é pela operação das leis mais fundamentais de todas. Ou a existência de tais leis é um facto bruto e inexplicável, ou tem de ser explicada por um padrão de explicação ligeiramente diferente do científico.

A segunda forma de argumento ― o argumento da ordem espacial ― chama a nossa atenção para a complexa construção das plantas, dos animais e dos seres humanos. Eles estão organizados para apanhá-los, a criarem-se e a reproduzirem-se ― eles são como máquinas muito complicadas. Ora, como é óbvio, há uma explicação bem conhecida de tudo isto em termos de evolução por Selecção Natural. Há muito tempo, diz a história, existiram organismos muito simples, e eles tiveram descendentes que diferiram dos progenitores de várias formas (alguns sendo maiores, outros mais pequenos, alguns mais simples e alguns mais complexos do que os seus progenitores). Os melhor adaptados à sobrevivência (e muitas vezes a complexidade de organização fornece uma vantagem selectiva) fizeram-no e por sua vez produziram descendentes com características que diferem ligeiramente das suas em direcções aleatórias; e foi assim que as plantas, os animais e os seres humanos complexos evoluíram. Esta história é de certeza basicamente correcta. Mas por que é que começaram a existir organismos simples? Presumivelmente porque a matéria-energia na altura do 'Big Bang' quando o Universo (ou de alguma forma o seu estado actual) começou há 15 biliões de anos tinha precisamente a quantidade, densidade e velocidade inicial para conduzir com o tempo à evolução de organismos. E porque há no Universo leis da evolução? Isto é, leis que provocam a mutação aleatória dos genes dos animais, que levam a que os animais produzam muitos descendentes, etc.? Presumivelmente porque estas leis derivam da leis fundamentais da natureza. Apenas um determinado tipo de disposição crítica da matéria e determinados géneros de leis da natureza darão origem a tais organismos. Recente trabalho científico sobre a 'afinação' do Universo mostrou que a matéria inicial e as leis da natureza tiveram de ter de facto características muito, muito especiais para que os organismos pudessem evoluir. Por exemplo, o Big Bang teve de ser exactamente do tamanho certo ― se tivesse sido ligeiramente maior, os quanta de energia ter-se-iam afastado uns dos outros demasiado depressa para que a matéria se pudesse condensar nas galáxias, estrelas e planetas e assim permitir que os organismos evoluam. Se o Bang tivesse sido ligeiramente menor, o Universo teria colapsado antes de ser suficientemente frio para que a química dos elementos se formasse e assim permitir que os organismos evoluam. Se as leis da natureza tivessem a forma actual, mas as constantes físicas que entram nelas tivessem valores ligeiramente diferentes dos actuais (ou se elas tivessem tido uma das muitas outras formas diferentes), também não teria havido evolução. É, assim, extraordinário que as condições iniciais e as leis estivessem tão 'afinadas' que permitissem a produção das plantas, dos animais e dos seres humanos! Uma vez mais, isto não só não é, como, devido à própria natureza da ciência, nunca poderá ser explicável cientificamente. A ciência não poderá explicar por que razão as leis básicas da natureza são como são, nem porque na altura do Big Bang (ou perpetuamente, se não houve começo) tinham as características que tinham. Tudo isto é donde a ciência começa, o que explica outras coisas em termos de. Daí que, uma vez mais, ou estes são factos brutos e inexplicáveis, ou têm de ser explicados por um padrão de explicação ligeiramente diferente do científico.

Richard Swinburne

Retirado de http://www.filedu.com/

O sentido da vida iii

Parte III

3. Absurdo
Muitos filósofos defendem que se Deus não existe, a vida humana é um absurdo. Segundo eles, a condição humana conteria assim uma desarmonia fundamental e imutável. Albert Camus concentrou-se sobre o conflito entre a nossa exigência de que o mundo seja razoável, ordeiro e atento a nós e a realidade do mundo, isto é, o facto de o mundo ser mudo, inexpressivo e indiferente. Thomas Nagel acentua a discrepância entre a insignificância objectiva das nossas vidas e dos nossos projectos e a seriedade e a energia que lhes dedicamos. Como devemos então reagir?
Uma vez que o reconhecimento da indiferença do universo pode ser uma experiência aniquiladora, a ideia do suicídio emerge naturalmente. Se todos os nossos objectivos forem baseados no pressuposto de que a nossa existência ou as nossas acções dizem respeito a uma entidade ou processo mais abrangentes e menos necessitados de validação do que nós próprios, então a descoberta da inexistência de uma tal entidade deixa-nos sem qualquer direcção a seguir. E se além disso pensarmos que qualquer direcção que tomarmos reintroduzirá necessariamente o pressuposto que agora sabemos ser falso, então nessa altura poderá parecer-nos que a única opção que evita a contradição é o suicídio. No entanto, Camus (1955) pensava que há um modo de vida que não é contraditório. Descreveu o «homem absurdo» como aquele que vive «sem apelo», desafiando a indiferença que o mundo lhe oferece. Uma pessoa assim abraça a vida o mais plenamente possível, mas sem nunca esquecer ou negar a ausência de algum fundamento racional para a mesma.
Nagel dá-nos uma resposta mais suave (1971): o reconhecimento da nossa insignificância é uma função da capacidade distintamente humana de adoptarmos uma perspectiva externa sobre nós próprios; como tal, não há qualquer razão para tentar negá-la ou para dela fugir. Ao mesmo tempo, se as nossas vidas são cosmicamente insignificantes, também o é a maneira como respondemos a este facto. À luz deste argumento, sugere Nagel, a atitude de desafio parece excessivamente exagerada e dramática, sendo a ironia mais apropriada.
Richard Taylor (1970) retira uma moral diferente do silêncio do universo: o reconhecimento de que a vida seria, por assim dizer, objectivamente desprovida de sentido, deveria convencer-nos a deslocar a nossa procura de sentido para o interior. O tipo de sentido da vida que importa ter em consideração é um sentido para nós. A vida tem sentido se pudermos ocupar-nos de actividades que achamos serem significativas; de outro modo, não.
Todos estes filósofos partilham a ideia de que se não há nada mais vasto e mais intrinsecamente válido do que nós próprios, algo a que nos possamos ligar de uma forma positiva, então a vida não tem sentido pelo menos numa acepção importante. Nisto concordam com quem tem uma ideia positiva do sentido da vida baseada na existência de um Deus benevolente. Uma vez que também acreditam que a condição para o sentido não pode ser encontrada, e que ainda assim devemos viver como se a vida tivesse sentido, concluem que a vida humana é absurda. No entanto, e tal como Joel Feinberg (1992) assinala, há uma diferença entre uma situação absurda e uma pessoa absurda. Ao tomarmos uma atitude face ao nosso dilema, quer desafiante quer irónica, ou uma qualquer terceira alternativa, pelo menos podemos livrar-nos de ser ridículos.
Porém, em termos racionais, não é claro que tenhamos que fazer até esta concessão relativamente não pessimista ao pensamento de que a vida humana é absurda. Tal como vimos, esta concepção assenta na ideia de que há um conflito inelutável entre o que exigimos ou que inevitavelmente pressupomos acerca do nosso lugar no universo e a realidade da nossa situação. Todavia, a tendência para desejar ou insistir na nossa importância cósmica pode ser menos profunda e inevitável do que estes filósofos pensam. Enfrentar as dificuldades da vida e tentar realizar projectos com energia e dedicação são práticas que não precisam de ser baseadas numa megalomania. Não é pelo menos óbvio que quando o atleta olímpico se esforça até ao limite na tentativa de atingir um recorde mundial, ou quando uma mãe põe de lado o seu sono e o seu conforto para alimentar a sua criança, o façam com base na crença de que estes feitos terão um significado cósmico.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

O sentido da vida ii

Parte II

2. A relevância da morte
O sentimento de que estamos perante um problema quando pomos a questão do sentido da vida é frequentemente induzido pela contemplação da morte. Na verdade, muitas vezes pensa-se — como Schopenhauer (1851) e Tolstoi (1886) — que a questão emerge precisamente do facto de as nossas vidas acabarem com a morte. No entanto, como alguns filósofos observaram, a ligação entre a nossa finitude e o sentido da vida é desconcertante. Se o pressuposto de que todos morremos faz a vida parecer sem sentido, de que maneira o pressuposto contrário — de que viveremos eternamente — melhora a situação?
Uma possível explicação para a ligação entre o pensamento da morte e o medo de que a vida não tenha sentido é que quando enfrentamos a nossa própria mortalidade destruímos os nossos ideais de felicidade. Se a felicidade plena fosse verosímil, ou mesmo possível, poderíamos não sentir a necessidade de encontrar um sentido — não precisamos de ter uma razão para viver enquanto a vida é agradável, e o objectivo de atingir a felicidade plena, se esta fosse atingível, já seria suficiente. No entanto, para alguns, a ideia de que um dia morrerão torna a felicidade impossível. De uma maneira algo diferente, o reconhecimento da inevitabilidade da morte da nossa cultura e da nossa espécie, tal como de nós próprios, pode dar agora a ideia de que os interesses e os objectivos que tínhamos são destituídos de valor ou vãos.
Uma vez mais, a crença num Deus pode aliviar estas preocupações. A promessa de uma vida após a morte, na qual pelo menos alguns atingem a felicidade eterna, renova a possibilidade de procurar obter a felicidade plena. Por si só, a existência de um ser eterno e superior que cuida de nós e através do qual pautamos as nossas vidas alivia a preocupação com a insignificância dos nossos objectivos e da nossa conduta.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

O sentido da vida

O sentido da vida é um tema obscuro, e no entanto central para a filosofia. Frequentemente associada à questão de os seres humanos fazerem parte de um desígnio mais vasto ou divino, a pergunta «qual é o sentido da vida?» parece pedir uma resposta religiosa. No entanto, grande parte das discussões filosóficas questiona a necessidade desta associação. A atenção dedicada à inevitabilidade da morte parece muitas vezes tornar a questão do sentido da vida problemática, mas não é óbvio que a imortalidade pudesse fazer a diferença entre o sentido e a sua ausência. O tema do absurdo é recorrente nas discussões entre quem pensa que o universo é indiferente aos nossos destinos. Embora as nossas vidas não tenham sentido, defendem que devemos viver como se tivessem. Perante este absurdo, alguns propõem o suicídio, outros a rebelião, outros ainda a ironia. Também é possível virar as costas à questão do sentido cósmico e procurar um sentido para a vida noutro lugar.
1. O que significa «o sentido da vida»?
A pergunta «qual é o sentido da vida?» é provavelmente a que causa ao mesmo tempo mais desprezo e mais respeito pela filosofia. Por um lado é uma pergunta notoriamente vaga e deu azo a muitos disparates pomposos. Por outro, a necessidade de compreender o sentido da nossa existência é profunda e universal, apontando qualidades da mente que são possivelmente centrais para a existência humana.
Uma dificuldade significativa que rodeia este tópico é a falta de clareza do próprio tema, e as comparações que podemos fazer com outros contextos nos quais procuramos encontrar um sentido tendem a aumentar a confusão. Quando procuramos o sentido de palavras ou frases tentamos averiguar a forma como normalmente são usadas para comunicar. Porém, a vida não é um elemento num sistema de comunicação. Nada indica que seja usada ou que sirva para representar alguma coisa para além de si própria. Em certas circunstâncias, também falamos sobre o sentido de elementos não-linguísticos: as pegadas indicam a presença de alguém; as pintas vermelhas na pele de uma criança significam que tem sarampo. No entanto, as analogias com estes usos da palavra «sentido» não nos ajudam a responder à nossa pergunta.
A religião, e particularmente o judeo-cristianismo, proporciona um contexto natural para a questão do sentido da vida. Se acreditarmos que um ser sobrenatural criou o mundo de acordo com um plano grandioso, então a nossa pergunta procura saber qual é a finalidade desse plano ou qual é o lugar que a vida nele ocupa. No entanto, não se pode reduzir o tópico filosófico do sentido da vida — ou, melhor, o conjunto de tópicos interrelacionados que ao longo do tempo têm vindo a ser associados à nossa pergunta — a questões que só fazem sentido no âmbito da religião.
As preocupações centrais que subjazem a este tópico incluem questões sobre a existência de um objectivo para a vida, sobre o valor da vida e sobre a existência de uma razão para viver, independentemente das circunstâncias e interesses individuais. Qualquer destas questões pode ser aplicada à vida, normalmente à vida humana, mas também às vidas individuais, particularmente às nossas próprias vidas. Podemos procurar motivações, razões e valores aceitáveis a partir de pontos de vista que nos são exteriores, ou podemos restringir a nossa atenção ao campo dos desejos e objectivos das nossas psiques ou das nossas comunidades, indiferentes a possíveis perspectivas que possam existir além da esfera humana. Embora a expressão «o sentido da vida» pareça pressupor apenas um sentido para a vida, podemos ser levados a rejeitar este pressuposto sem ser preciso concluirmos que a vida não tem sentido. Muitas vezes o próprio objecto da pergunta vai-se transformando ao longo do próprio processo de lhe dar uma resposta.
Portanto, indagar sobre o sentido da vida é como envolvermo-nos numa busca em que só estamos certos daquilo que procuramos quando o encontramos. Qualquer tentativa de arranjar uma paráfrase inequívoca para a expressão «o sentido da vida» está sujeita, tal como a própria expressão, a excluir certas opções e suprimir caminhos de questionamento que não deveriam ser abandonados de antemão.

Susan Wolf

Retirado de http://www.aartedepensar.com/

A teoria da justiça de John Rawls iv

Parte IV

Objecções
A teoria de Rawls não compensa as desigualdades naturais
A concepção comum de igualdade de oportunidades não limita a influência dos talentos naturais. Rawls tenta resolver essa falha através do princípio da diferença. Assim, os mais talentosos não merecem ter um rendimento maior e só o têm se com isso beneficiarem os menos favorecidos. Mas talvez Rawls não tenha resolvido o problema. Talvez a sua teoria da justiça deixe ainda demasiado espaço para a influência das desigualdades naturais. E nesse caso o destino das pessoas continua a ser influenciado por factores arbitrários.
Rawls define os menos favorecidos como aqueles que têm menos bens sociais primários. Imagina agora duas pessoas na mesma posição inicial de igualdade: têm as mesmas liberdades, recursos e oportunidades. Uma das pessoas tem o azar de contrair uma doença grave, crónica e incapacitante. Esta desvantagem natural implica custos na ordem dos 200 euros por mês para medicação e equipamentos. O que oferece a teoria de Rawls a esta pessoa? Como esta pessoa tem os mesmos bens sociais que a outra e os menos favorecidos são definidos em termos de bens sociais primários, a teoria de Rawls não prevê a possibilidade de a compensar. Sobre as desigualdades naturais, apenas é dito que os mais agraciados em talentos pela natureza podem ter um rendimento maior se com isso beneficiarem os menos favorecidos.
O princípio da diferença assegura os mesmos bens sociais primários a esta pessoa doente, mas não remove os encargos causados, não pelas suas escolhas, mas pela circunstância de ter contraído uma doença grave, crónica e incapacitante. A crítica à concepção dominante de igualdade de oportunidades devia ter levado Rawls ao princípio de que as desigualdades naturais, tal como as sociais, devem ser compensadas. Não se vê justificação para tratar as limitações naturais de maneira diferente das sociais. Logo, as desvantagens naturais devem ser compensadas (equipamento, transportes, medicina e formação profissional subsidiadas). A teoria de Rawls enfrenta a objecção de não reconhecer como desejável a tentativa de compensação destas desvantagens.
A teoria de Rawls leva a que certas escolhas subsidiem injustamente outras
A intuição que está por detrás da objecção anterior diz-te que não é justo responsabilizar as pessoas pelas circunstâncias em que por acaso se encontram: um deficiente não é responsável pela sua deficiência e um doente crónico pela sua doença crónica. O outro lado da mesma intuição diz-te agora que não é justo desresponsabilizar as pessoas pelas suas escolhas. Mais uma vez, o recurso a um exemplo pode ajudar-te a compreender melhor o que está em jogo.
Imagina duas pessoas que trabalham na mesma empresa de electrodomésticos. Têm, por isso, os mesmos recursos económicos. Mas também têm em comum os mesmos talentos naturais e antecedentes sociais. Uma delas é apaixonada por futebol e gasta uma parte razoável do seu rendimento nas deslocações permanentes que faz para apoiar o seu clube. Somadas as outras despesas inevitáveis de uma família, nada sobra. Por vezes esta família tem de recorrer a apoio social do estado. A outra resolveu estudar sistemas eléctricos depois do expediente normal de trabalho. Após um período de estudo, compra o equipamento necessário e resolve vender os seus serviços de electricista das seis da tarde às nove da noite. Com muitas horas de trabalho, esforço e competência, duplica o rendimento inicial. O princípio da diferença diz que as desigualdades de rendimento são permitidas se beneficiarem os menos favorecidos. Que consequência tem a sua aplicação a este caso? A consequência de fazer o apaixonado por futebol beneficiar do rendimento do electricista esforçado.
Isto viola a tua intuição de justiça. Parece obviamente justo compensar custos não escolhidos (doenças, deficiências, etc.), mas é obviamente injusto compensar custos escolhidos. E é isso o que acontece neste caso; o princípio da diferença leva a que o electricista esforçado pague do seu bolso a escolha que faz e ainda subsidie a escolha do apaixonado por futebol. Corrói assim a igualdade em vez de a promover: cada um tem o estilo de vida que prefere, mas um vê o seu rendimento aumentado e o outro vê o seu rendimento diminuído através dos impostos com que subsidia o outro. Rawls afirma que a sua teoria da justiça tem a preocupação de regular as injustiças que resultam das circunstâncias, e não das escolhas. Mas porque não faz a distinção entre desigualdades escolhidas e desigualdades não escolhidas, o princípio da diferença viola a tua intuição de que é justo que cada um seja responsável pelos custos das suas escolhas. A não ser assim, que sentido fazem ainda o esforço e a ambição das nossas escolhas pessoais?
As duas objecções precedentes foram apresentadas pelo filósofo Ronald Dworkin. Dada a sua importância central, Dworkin formulou uma teoria que visa explicitamente dar-lhes resposta.

Faustino Vaz

Retirado de http://www.criticanarede.com/

SOMOS NÓS QUE ESCOLHEMOS O NOSSO SER

Nenhuma moral geral pode indicar-vos o que há a fazer: não há sinais no mundo. Os católicos responderão: sim, há sinais. Admitamo-lo: sou eu mesmo, em todo o caso, quem escolhe o significado desses sinais. Quando estive preso, conheci um homem assaz notável que era jesuíta. Entrara ele para a Companhia da seguinte maneira: tinha sofrido um certo número de desastres bem dolorosos: em criança, tinha-lhe morrido o pai deixando-o pobre. Bolseiro de uma instituição religiosa, faziam-lhe sentir aí constantemente que ele fora aceite por caridade; e em consequência disso não teve certas distinções honoríficas que agradam às crianças; depois, pelos dezoito anos, foi mal sucedido numa aventura sentimental; por fim, pelos vinte e dois anos, coisa bastante pueril, mas que foi a gota de água que fez transbordar o vaso, falhou a sua preparação militar. Este jovem podia pois pensar que tinha falhado em tudo; era um sinal, mas um sinal de quê? Podia refugiar-se na amargura ou no desespero. Mas ele pensou, muito habilmente para si, que era o sinal de que não estava talhado para os triunfos seculares, e que só os triunfos da religião, da santidade, da fé, lhe eram acessíveis. Viu portanto nisso a palavra de Deus, e entrou na Ordem. Quem não vê que a decisão do significado do sinal foi só ele que a tomou?
O desamparo implica sermos nós a escolher o nosso ser. O desamparo é paralelo da angústia. Quanto ao desespero, esta expressão tem um sentido extremamente simples. Quer ela dizer que nós nos limitamos a contar com o que depende da nossa vontade, ou com o conjunto das probabilidades que tornam a nossa acção possível.

SARTRE, Jean-Paul, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 213-214

OS ÍMPIOS E O POVO ELEITO

O insensato diz em seu coração: “Não há Deus!”
Corruptas e abomináveis são as suas acções; não há quem faça o bem.
Do céu, o Senhor olhou para os seres humanos, a ver se havia alguém sensato, alguém que ainda procure a Deus.
Mas todos se extraviaram e corromperam; não há quem faça o bem, nem um sequer!
Acaso não compreenderão os que praticam a iniquidade, que devoram o meu povo, como quem come pão, e não invocam o Senhor?
Eis como eles ficaram aterrorizados, porque Deus está com os justos.
Pretendíeis confundir o plano do pobre, mas o Senhor é o seu refúgio.
Quem dera que viesse de Sião a salvação para Israel!
Quando o Senhor reconduzir os cativos do seu povo, Jacob vai rejubilar e Israel há-de alegrar-se.
Salmos 14

DEUS EXISTE?

Segundo a Bíblia, que é a verdade literal, Deus existe, sempre existiu e criou o universo em sete dias, há alguns milhares de anos. Os argumentos históricos são aparentemente satisfatórios para aqueles que os aceitam, mas simplesmente não podem ser introduzidos numa investigação séria, visto que são manifestamente questionáveis. Não é possível conceder a nenhum texto o estatuto de “verdade divina” sem excluir, à partida, toda e qualquer investigação racional.
Restam-nos os argumentos tradicionais debatidos longamente pelos filósofos e teólogos ao longo dos séculos, alguns empíricos – como o Argumento do Desígnio – e alguns puramente a priori ou lógicos – tais como o Argumento Ontológico e o Argumento Cosmológico.
Os argumentos lógicos são considerados por muitos pensadores, incluindo muitos filósofos que os examinaram cuidadosamente durante anos, como truques de magia ou puzzles intelectuais, mais do que propostas cientificamente sérias. Consideremos o Argumento Ontológico, formulado pela primeira vez por Santo Anselmo, no século XI, como uma resposta directa ao Salmo 14:1, sobre o que o insensato diz no seu coração. Se o insensato compreende o conceito de Deus, afirma Santo Anselmo, deveria compreender que Deus é (por definição) o maior ser concebível – ou, numa famosa expressão de malabarismo mental, o Ser maior do que o qual nada pode ser concebido. Mas entre as perfeições que o maior Ser concebível teria de ter está a existência, visto que, se Deus carecesse de existência não seria o Ser maior do que o qual nada pode ser concebido, mas essa é a definição de Deus e, por consequência, Deus tem de existir. Este argumento parece-lhe convincente? Ou suspeitam que se trata de uma espécie de “truque com espelhos” lógico? (Poderíamos usar o mesmo esquema de argumento para provar a existência do gelado mais perfeito que é concebível conceber – visto que, se não existisse, haveria um mais perfeito concebível: nomeadamente, um que existisse?)
O Argumento Cosmológico, que, na sua forma mais simples, postula que, já que tudo tem de ter uma causa, o universo tem de ter uma causa – nomeadamente Deus – não mantém a simplicidade por muito tempo. Algumas pessoas negam a premissa, já que a Física Quântica nos ensina que nem tudo o que acontece tem de ter uma causa. Outras pessoas preferem aceitar a premissa e em seguida perguntar – O que causou Deus? A resposta que Deus é auto-causado (de alguma forma) suscita refutação: Se alguma coisa pode ser auto-causada, por que não pode o universo no seu todo ser a coisa que é auto-causada?

DENNETT, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 196-197

A CRENÇA NA CRENÇA EM DEUS

Muitas pessoas crêem em Deus. Muitas pessoas crêem na crença em Deus. Qual é a diferença? As pessoas que crêem em Deus têm a certeza de que Deus existe, o que as encanta porque consideram Deus a coisa mais maravilhosa de todas. As pessoas que, além disso, crêem na crença em Deus têm a certeza de que a crença em Deus existe (e quem o poderia duvidar?) e pensam que este estado de coisas é bom, algo a ser fortemente encorajado e promovido, sempre que possível: se ao menos a crença em Deus estivesse mais espalhada! Deveríamos acreditar em Deus. Deveríamos tentar acreditar em Deus. As pessoas deveriam sentir inquietação, remorsos, um vazio, deveriam até sentir-se culpadas em descobrirem que não acreditam em Deus. É uma falha, mas acontece.
É inteiramente possível ser ateu e crer na crença em Deus. Essas pessoas não crêem em Deus mas, mesmo assim, pensam que crer em Deus seria um estado de espírito maravilhoso, se fosse possível criá-lo. As pessoas que crêem na crença em Deus tentam levar outras a crer em Deus e, sempre que sentem que a sua crença em Deus está a desfalecer, fazem o que podem para a restaurar.

DENNETT, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, p. 183

MERCADO DE DEUS

Tradicionalmente, o Papa reza pela paz todas as Páscoas e o facto de nunca ter tido o efeito de prevenir ou terminar qualquer guerra nunca o demove. O que passará pela cabeça ao Papa, ao ser sempre rejeitado? Será que Deus lhe tem cisma?
Andy Rooney, Sincerely

Quem pode ser leal a um Deus a quem não é possível pedir nada? Não tem de ser maná dos céus. Como o actor cómico Erno Philipps disse uma vez: “Quando era pequeno, costumava rezar a Deus para que me desse uma bicicleta. Mas depois compreendi que Deus não funciona dessa maneira – por isso roubei uma bicicleta e rezei para que me perdoasse!” E, como Stark observa: “Há sempre um fornecimento limitado de recompensas e algumas encontram-se inteiramente indisponíveis – pelo menos não estão disponíveis, aqui e agora, através de meios convencionais”. Um dos principais problemas de marketing para as religiões é, pois, como convencer o cliente a aguardar.
Recuperar de um cancro é algo menor, quando comparado com a vida eterna. Mas talvez o aspecto mais significativo das recompensas do outro mundo seja o facto de a realização destas recompensas ser adiado (frequentemente até depois da morte). Por consequência, em busca de recompensas do outro mundo, os seres humanos aceitarão uma relação de troca de prazo alargado com os Deuses. Ou seja, os seres humanos farão pagamentos periódicos, ao longo de um período substancial de tempo, com frequência até à morte.
Na medida em que uma pessoa se sente motivada pelo valor religioso, deve preferir um fornecedor que pratique preços mais elevados. Os grupos religiosos mais dispendiosos não somente oferecem um produto mais valioso, mas, ao fazê-lo, geram também os níveis individuais de confiança na religião.

DENNETT, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 161-162

OMNIPOTÊNCIA E INFORMAÇÃO ESTRATÉGICA

Ao contrário de outras espécies, que têm de se preocupar permanentemente com predadores à espreita e com a escassez de fontes de alimentos, os seres humanos trocam em larga medida essas preocupações por outras. O preço que a nossa espécie pagou pela segurança de viver em grandes grupos de comunicadores em interacção com diferentes projectos consiste em ter de monitorizar esses projectos complexos e relações instáveis. Em quem posso confiar? Quem confia em mim? Quem são os meus rivais e os meus amigos? A quem devo e que dívidas deveria eu perdoar ou cobrar? O mundo humano fervilha com essa informação estratégica, para usar o termo de Pascal Boyer. Será que ela sabe que eu sei que ela quer deixar o marido? Será que alguém sabe que eu roubei aquele porco? Todos os enredos de todas as grandes sagas, tragédias e romances, mas também de todas as séries de televisão e livros aos quadradinhos dependem das tensões e complexidades que surgem, devido ao facto de os agentes no mundo não partilharem todos a mesma informação estratégica.
E se realmente existissem agentes que tivessem acesso a toda a informação estratégica?! Que ideia incrível! É fácil ver que um tal ser seria uma criação que atrairia a atenção, mas, para além desse facto, de que serviria? Por que seria mais importante do que qualquer outra fantasia? Bem, poderia ajudar as pessoas a simplificar os raciocínios que têm de ser feitos para descobrir o que fazer.

DENNETT, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 111-112

AGÊNCIA

As coisas que começam como luxos úteis que nos conferem uma vantagem num mundo em movimento acelerado costumam transformar-se em necessidades. Hoje em dia, todos nos perguntamos como poderíamos viver sem telefones, sem carta de condução, cartões de crédito ou computadores. O mesmo aconteceu em tempos com a linguagem e com a postura intencional. O que começou a ser um Bom Truque transformou-se rapidamente numa necessidade prática da vida humana, à medida que os nossos antepassados foram sendo mais sociais, mais linguísticos. À prática da atribuição exagerada de intenções a coisas com movimento no ambiente chamamos animismo, literalmente, “dar alma” (do Latim anima) à coisa que se move. As pessoas que se dirigem ao seu automóvel com ternura ou amaldiçoam o computador estão a exibir traços fossilizados de animismo. Provavelmente, não levam os seu actos de fala totalmente a sério, mas estão somente a agir de uma forma que as faz sentirem-se melhor e, aparentemente, ser praticada por pessoas de todas as culturas sugere o quão profundamente arreigado na biologia humana se encontra o impulso de tratar as coisas como agentes com crenças e desejos. Mas se, actualmente, os nossos ataques de animismo tendem a ser irónicos e atenuados, houve um tempo em que o desejo do rio de correr para o mar e a intenção benigna ou malévola das nuvens eram tomadas de forma tão literal e séria que podiam transformar-se numa questão de vida ou de morte – por exemplo, para aquelas pobres almas que eram sacrificadas para aplacar os desejos insaciáveis do deus da chuva.
As ninfas, fadas, duendes e demónios que povoam as mitologias de todos os povos são o fruto imaginativo de um hábito hiperactivo de descobrir agência onde quer que algo nos intrigue ou assuste. Este hábito gera maquinalmente uma vasta superpopulação de ideias de agentes, a maior parte das quais é demasiado estúpida para prender a nossa atenção por um momento; somente algumas delas, bem concebidas, ultrapassam o torneio de repetição, sofrendo mutações e aperfeiçoando-se neste processo.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 105-110

A ORIGEM DA RELIGIÃO

Talvez o leitor ou a leitora acreditem que a sua religião passou a existir, quando a verdade fundamental foi revelada por Deus a alguém, que em seguida a transmitiu a outras pessoas. Continua a prosperar actualmente, porque o leitor ou a leitora e as outras pessoas da sua fé sabem que é a verdade e que Deus vos abençoa e anima a manterem a vossa fé. É tão simples como isso para si. E por que é que todas as religiões existem? Se estas pessoas estão simplesmente erradas, por que será que as suas crenças não se desmoronam tão prontamente como as falsas ideias sobre métodos de cultivo ou as práticas de construção obsoletas? Desmoronar-se-ão a seu tempo, pensa talvez, e deixarão de pé somente a verdadeira religião, a sua religião. Indubitavelmente, tem alguma razão em pensar assim. A acrescentar às principais religiões do mundo actual – aqueles cujos fiéis atingem as centenas ou milhares de milhões – existem milhares de religiões reconhecidas com um número inferior de fiéis. Surge duas ou três religiões todos os dias e o seu prazo de duração é, tipicamente, de menos de uma década. Não existe qualquer forma de saber quantas religiões distintas se desenvolveram durante algum tempo, nos últimos dez ou quinze mil anos, e cujos vestígios se perderam para sempre, mas talvez o seu número ascenda aos milhões.
A história confirmada de algumas religiões remonta a vários milénios – mas somente se formos generosos na definição de fronteira. A Igreja Mórmon tem menos de duzentos anos, como o seu nome oficial nos recorda: Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias. O Protestantismo tem menos de quinhentos anos, a religião islâmica menos de mil e quinhentos, o Cristianismo menos de dois mil. O Judaísmo nem chega a ter o dobro dessa idade e os Judaísmos dos nossos dias sofreram uma evolução significativa desde o Judaísmo mais antigo identificável, embora as suas variedades não sejam nada, quando comparadas com o crescimento disparado de variações originadas pelo Cristianismo, nos dois últimos milénios.
Biologicamente falando, estes períodos de tempo são curtos. Nem sequer são longos, quando comparados com a idade de outras características da cultura humana. A escrita tem mais de cinco mil anos, a agricultura mais de dez mil e a linguagem – quem sabe? – talvez tenha “somente” quarenta mil anos ou seja dez ou vinte vezes mais velha do que isso. Será a linguagem mais antiga que a religião? Independentemente da forma como datemos o seu início, a linguagem é muito, muito mais antiga do que qualquer religião existente ou até mesmo do que qualquer religião da qual tenhamos qualquer conhecimento histórico ou arqueológico. Os indícios arqueológicos de religião mais antigos são os cemitérios Cro-Magnon na República Checa, altamente estruturados e com cerca de vinte e cinco mil anos.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 93-94

HAVERÁ UM CENTRO DE DEUS?

Pensemos na variedade de produtos que gostamos de ingerir nos nossos corpos: açúcar, gorduras, álcool, cafeína, chocolate, nicotina, marijuana e ópio, só para começar. Em cada um dos casos, existe um sistema receptor evoluído no nosso corpo cuja função consiste em detectar substâncias (quer ingeridas quer construídas dentro do corpo, como as endorfinas ou análogos de morfina criados endogenamente) que estes produtos favoritos possuem em alta concentração. Ao longo dos tempos, a nossa espécie tem explorado vários filões, experimentando praticamente tudo o que existe à sua volta, e, após milénios de testes, conseguiu descobrir formas de recolher e concentrar estas substâncias especiais para podermos usá-las para estimular os nossos sistemas inatos. Talvez os marcianos se perguntem se existem também sistemas geneticamente evoluídos nos nossos corpos cuja função seria reagir a algo que as religiões fornecem sob uma forma intensificada. Muitas pessoas já o pensaram. Talvez Karl Marx tivesse mais razão do que julgava, quando chamou à religião o ópio do povo. Será possível que tenhamos um centro de deus no nosso cérebro juntamente com a apetência para o açúcar? Para que seria? O que o custearia? Nas palavras de Richard Dawkins: “Se os neurocientistas encontrarem um “centro de deus” no cérebro, os cientistas darwinianos como eu querem saber por que o centro de deus evoluiu. Por que é que os nossos antepassados com uma tendência genética para desenvolver um centro de deus sobreviveram melhor do que os seus rivais que não o possuíra?”
Se uma tal explicação evolucionária está correcta, então os nossos antepassados com um centro de deus não só sobreviveram melhor do que os que não o possuíam; também tinham tendência a reproduzir-se mais.
É possível que não exista nem tenha jamais existido no mundo um alvo real a alcançar, mas apenas, efectivamente, um alvo imaginário ou virtual: foi a busca, não a obtenção, que proporcionou uma vantagem evolutiva.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, p.77

COMO ESTUDAR A RELIGIÃO?

É praticamente impossível ser-se neutro na abordagem da religião, porque muitas pessoas consideram a própria neutralidade hostil. Quem não é por nós, é contra nós. E assim, como muito claramente a religião é importante para muitas pessoas, os investigadores quase nunca tentam sequer ser neutros; tendem a errar para o lado da deferência, pondo luvas de veludo. É isso ou hostilidade aberta. Por esta razão, tem-se registado um padrão lamentável no trabalho realizado. Usualmente, as pessoas que querem estudar a religião têm uma causa a defender. Pretendem defender a sua religião favorita dos críticos, ou querem demonstrar a irracionalidade e futilidade da religião, o que tende a infectar os seus métodos com tendenciosismos.

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, p. 42

QUEBRE O FEITIÇO!

Está num concerto, enfeitiçado e sustendo a respiração, a escutar os seus músicos favoritos na digressão de despedida e a doce música transporta-o, levando-o para um outro lugar…e então um telemóvel começa a tocar! Quebra-se o feitiço. Odioso, horrível, indesculpável. Este bronco sem consideração pelos outros estragou-lhe o concerto, roubou-lhe um momento precioso que jamais poderá ser recuperado. Que maldade que é quebrar o feitiço de alguém! Eu não quero ser aquela pessoa do telemóvel e tenho consciência de que, para muitas pessoas, parecerei estar a pôr-me nessa posição ao embarcar neste livro.
O problema é que existem bons feitiços e maus feitiços. Se ao menos um telefonema providencial pudesse ter interrompido em Jonestown, na Guiana, em 1978, quando o louco Jim Jones estava a ordenar às centenas de seguidores enfeitiçados que cometessem suicídio! Se ao menos pudéssemos ter quebrado o feitiço que levou o culto japonês Aum Shinrikyo a lançar gás sarin numa estação de metro de Tóquio, matando doze pessoas e ferindo milhares de outras! Se ao menos descobríssemos uma forma de quebrar o feitiço que atrai milhares de pobres jovens muçulmanos a madrassas fanáticas, onde são preparados a uma vida de martírio assassino, em vez de os familiarizarem com o mundo moderno, a democracia, a história e a ciência! Se ao menos pudéssemos quebrar o feitiço que convence alguns dos nossos cidadãos que Deus lhes ordena que ataquem à bomba clínicas de aborto!
Os cultos religiosos e os fanáticos políticos não são os únicos a lançar maus feitiços actualmente. Pense-se nas pessoas viciadas em drogas, no jogo, no álcool, na pornografia infantil. Necessitam de toda a ajuda que lhes possamos dar e duvido que alguém esteja disposto a lançar um manto protector sobre essas pessoas enfeitiçadas e dizer: - Chiu! Não quebre o feitiço!

DENNET, Daniel, Quebrar o Feitiço – a religião como fenómeno natural, 1ª edição, 2008. Lisboa: Esfera do Caos Editores, pp. 27-28