A CRIAÇÃO DAS SOCIEDADES

Hobbes publicou o seu grande livro, Leviatã, em 1651, no rescaldo da Guerra Civil Inglesa e do derrube dos monarcas Stuart que afirmavam governar por Direito Divino. Hobbes começou pelo pressuposto de que toda a humanidade tem um objectivo básico: “um perpétuo e agitado desejo de poder atrás de poder, que apenas cessa com a morte”. Por esta razão, no estado de Natureza da humanidade todos os seres humanos viveriam num estado de guerra: “onde cada homem é Inimigo. E a vida do homem, solitária, pobre, desagradável, animalesca e breve.” Isto colocava um problema imediato: de tais seres impiedosamente centrados em si, a viver numa tal situação terrível, como poderia alguma vez ser criada uma sociedade, ou, depois de criada, sobreviver? A sociedade só é criada através da aplicação de uma força superior. A sociedade existe porque é do interesse de todos nós haver paz e a paz só vigorará se instituirmos um soberano com autoridade ilimitada e suficiente poder para punir aqueles que violam a paz.
A teoria autoritária de Hobbes da sociedade como contrato social foi seguida pela de John Locke. Locke era mais optimista do que Hobbes na sua visão da natureza e, portanto, inclinou-se para uma forma de governo mais limitada, na qual os cidadãos individuais detinham direitos em relação ao governo; mas, ainda assim, via a sociedade em grande medida como uma associação frouxa e, na verdade, opcional, de indivíduos.
A concepção de sociedade de Locke influenciou consideravelmente os revolucionários americanos e os autores da Constituição americana. Tocqueville, na década de 1830, considerou que a América já era, notavelmente, uma nação de indivíduos, e embora admirasse a auto-suficiência e a independência dos seus cidadãos, temia o destino final daquilo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 69-71

O DILEMA DOS PRISIONEIROS

Problema clássico da teoria dos jogos. Dois prisioneiros conjuntamente acusados de um crime são mantidos separados e a cada um é dada a opção de confessar ou de não confessar. Se nenhum confessar, cada um terá uma pena de dois anos. Se os dois confessarem, cada um deles é condenado a 6 anos. Se o prisioneiro A confessar e B não, A é libertado e B sofre uma pena agravada de 10 anos. Se o prisioneiro B confessar e A não, B é libertado e A sofre uma pena agravada de 10 anos. A matriz é a seguinte:

A verdade surpreendente acerca do jogo é que, faça o outro prisioneiro o que fizer, qualquer deles fica a ganhar se confessar (se A confessar, B fica a ganhar se confessar; e se A não confessar, B fica também a ganhar se confessar; o mesmo acontece com A, quer B confesse quer não). A confissão domina a não confissão. No entanto, o resultado social no qual A e B seguem este raciocínio é o pior de todos (resultando em 12 anos de prisão ao todo); teriam ambos ficado muito melhor se não confessassem (4 anos de prisão ao todo). Muitas situações políticas (e.g., se devemos votar quando isso implica custos, se devemos evitar reivindicar aumentos, se devemos ser bons cidadãos e deixar de regar o jardim quando há falta de água) podem ser representados como dilemas dos prisioneiros. A estrutura mostra que nem sempre se dás o caso de o bem social ser eficazmente aprofundado quando cada pessoa faz o que está no seu interesse fazer: mesmo que uma “mão invisível” faça que cada pessoa fique a ganhar quando se dão largas ao interesse pessoal, parece existir um castigo invisível que faz que cada pessoa fique a perder.
Um dilema dos prisioneiros reiterado é uma sequência finita ou infinita de situações deste género. Num interessante estudo, Robert Axelrod mostrou que uma política eficiente nestas situações é “pagar na mesma moeda”: A começa por cooperar com B (não confessando) até ser confrontado com a confissão de B, altura em que A confessa, em retaliação; mas então, se B se arrepender, A volta atrás e nega a confissão, até que tudo volte a acontecer. Para além de ser uma boa estratégia, “pagar na mesma moeda” tem alguma justificação moral intuitiva. Contudo, a estratégia é sensível à proporção entre as recompensas e as penas que estão em jogo, não podendo dizer-se que é a melhor estratégia em todas as circunstâncias.

in BLACKBURN, Simon, Dicionário de Filosofia, 1ª edição, 1997. Lisboa: Gradiva.

INTERESSE INDIVIDUAL E INTERESSE COMUM

Karl Marx teria respondido à pergunta de Gláucon dizendo que ela não poderia ter uma resposta satisfatória, a menos que alterássemos a natureza da sociedade. Enquanto vivermos numa sociedade em que a produção económica se destina a satisfazer os interesses de uma classe particular, haverá necessariamente conflito entre o interesse próprio individual e os interesses da sociedade como um todo. Nessa situação, o pastor agiria bastante racionalmente ao utilizar o anel mágico para se apoderar do que lhe aprouvesse e matar quem desejasse. Todavia, uma vez organizados os meios de produção a bem do interesse comum, Marx diria que a natureza humana, que não é fixa, mas condicionada socialmente, se alteraria com eles. Os cidadãos da nova sociedade, baseada na propriedade comum, encontrariam a sua própria felicidade no trabalho para o benefício de todos.
Para muitos críticos de Marx, era claro desde o início que isto não passava de um sonho. Mas, com o colapso das sociedades comunistas na Europa de Leste e da antiga União Soviética, a natureza utópica do pensamento marxista tornou-se evidente para todos. Pela primeira vez, vivemos num mundo que possui um modelo social dominante para as sociedades desenvolvidas. A esperança de resolução do conflito entre interesse próprio individual e o bem de todos através da construção de uma alternativa à economia de mercado livre é agora um fracasso assumido. Parece que a visão individualista do interesse próprio é a única ainda viável.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 38-39