Concurso ÉTICA PARA TODOS – REGULAMENTO DO CONCURSO

1. Apresentação
O presente concurso é uma iniciativa promovida pelo Grupo de Filosofia da Escola EB2,3/S de Oliveira de Frades.
Considerando que em Portugal não se tem muito o hábito de promover a discussão de ideias e de que a Filosofia é o lugar por excelência da crítica da razão;

Considerando que as questões éticas são cada vez mais pertinentes num mundo em permanente mudança;
Considerando que os jovens começam a expressar muito cedo, grande interesse pelas questões éticas;
Os professores de Filosofia da escola EB 2,3/S de Oliveira de Frades consideraram importante promover o presente concurso.

2. Objectivos
Estimular o conhecimento e a interrogação sobre os grandes problemas éticos.
Promover a argumentação como nevralgia do discurso racional.
Desenvolver as práticas saudáveis de divergência racional de pontos de vista.

3. Público-alvo
O concurso é dirigido aos alunos da escola EB2,3/S de Oliveira de Frades, aos professores da escola (à excepção dos professores do grupo de Filosofia), funcionários, pais e encarregados de educação e demais elementos da comunidade educativa.

O concurso será subdividido em três. Um por cada período escolar. Por período será apresentado um tema de natureza ética e os concorrentes podem participar de igual modo nos três períodos.

4. Formato dos trabalhos
Os trabalhos serão constituídos por textos argumentativos, no máximo duas páginas, tamanho A4. São aceites trabalhos em suporte de papel ou digital. Os concorrentes podem deixar os trabalhos na secção de comentários do blog http://www.hermes-embuscadesophia.blogspot.com/ ou entregar pessoalmente a um professor de Filosofia da escola. Os trabalhos devem vir identificados com o nome do concorrente bem como da categoria a que concorre.

5. Categorias
Foram definidas as seguintes categorias de candidatos:
1.ª categoria – alunos
2.ª categoria – adultos (professores, funcionários, pais e encarregados de educação e demais elementos da comunidade escolar)

6. Critérios de Apreciação
Os trabalhos enviados ou entregues serão apreciados por um júri constituído pelos professores de Filosofia da escola EB2,3/ de Oliveira de Frades.
O júri avaliará os trabalhos tendo em atenção os seguintes critérios:
- a obediência aos critérios de elaboração de um texto argumentativo;
- originalidade das posições éticas tomadas,
- a fundamentação racional das posições tomadas;
- pertinência dos argumentos apresentados.

7. Prémios
Por concurso será entregue um prémio para o melhor trabalho em cada categoria (alunos e adultos). Os prémios serão constituídos por livros.
Os trabalhos serão publicados no blog http://www.katarsis2.blogspot.com/ e os melhores serão publicados na revista Katársis, edição de papel.

concurso: ÉTICA PARA TODOS

A LIBERDADE

Tal Ética (existencialista), como é evidente, assenta, antes de mais, num pressuposto de “liberdade”. Mas que significa a liberdade para Sartre?
Na possibilidade de dizer “não”. E é o homem aquele ser pelo qual o “não” veio ao mundo. Negar é com efeito, por um lado, possibilitar um “recuo” em face de um objecto, “deslocarmo-nos” dele, cercá-lo da negação que o determine, e paralelamente afirmarmo-nos como subjectividade, como autoconsciência, como indivíduos; e por outro lado é transcender o mesmo objecto, projectarmo-nos para além dele, visá-lo em significação e integrá-lo num complexo de significações. Assim, negando e porque negamos, recusamos a nós próprios a condição de “coisa”, afirmamos em nós a condição de um pour-soi contra um en-soi. Estou condenado a existir para sempre para além da minha “essência”. Daí a célebre afirmação de Sartre de que “estou condenado a ser livre”. A liberdade portanto não é uma qualidade que se acrescente às qualidades que já possuía como homem: a liberdade é o que precisamente me estrutura como homem, porque é uma designação específica da própria qualidade de ser consciente, de poder negar, de transcender. A liberdade é o que define estritamente a minha possibilidade de me recusar como en-soi (coisa), projectando-me para além disso ou, se se quiser, para além de mim.

Vergílio Ferreira

SARTRE, Jean-Paul; FERREIRA, Vergílio, O Existencialismo é um Humanismo, 2004. Lisboa: Bertrand Editora, pp. 111-112

RUMO A UMA VIDA ÉTICA

Numa sociedade em que a norma é a procura tacanha do interesse próprio, a deslocação para uma postura ética é mais radical do que muitas pessoas crêem. Comparado com as necessidades das pessoas que morrem à fome na Somália, o desejo de provar os vinhos das principais vinhas de França torna-se insignificante.
Analisado à luz do sofrimento de coelhos imobilizados em cujos olhos se deitam gotas de champô, um melhor champô torna-se um objectivo indigno. A preservação de florestas seculares deveria sobrepor-se ao nosso desejo de usar papel de cozinha descartável. Uma abordagem ética da vida não proíbe a diversão nem o saborear de comida e bebida, mas altera o nosso sentido das prioridades. O esforço e o dinheiro dispendidos na compra de roupas da moda, a procura interminável de prazeres gastronómicos cada vez mais refinados, a diferença extraordinariamente grande de preços que existe entre o mercado de carros de prestígio e o mercado de automóveis para pessoas que apenas querem um meio fiável de ir de A a B – tudo isto se torna desproporcionado para as pessoas que conseguem alterar a sua perspectiva para se posicionarem, pelo menos durante algum tempo, fora do centro das atenções.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 403-404

O MITO DE SÍSIFO ii

No capítulo final do seu livro intitulado Good and Evil, Richard Taylor, filósofo americano, recorre igualmente ao mito de Sísifo para explorar a natureza do sentido da vida. Taylor coloca uma questão inteligente: de que forma seria necessário alterar o destino de Sísifo, para conferir sentido à sua vida? Taylor considera duas possibilidades. A primeira é que, em vez de tentar indefinidamente levar a mesma pedra até ao cimo do monte, sem nada que prove o seu esforço, Sísifo poderia empurrar várias pedras até ao cume e construir aí um templo nobre. A segunda é que, embora Sísifo continue a empurra apenas a mesma pedra, e o faça sempre em vão, os deuses, numa disposição perversamente misericordiosa, implantam-lhe um desejo feroz de fazer apenas aquilo que o condenaram a fazer: empurra pedras!
As duas possibilidades de Taylor para conferir sentido à vida de Sísifo têm origem em duas visões diferentes da base da ética. Na primeira, podemos ter uma vida com sentido trabalhando para alcançar metas que são objectivamente merecedoras. Construir um templo que perdure e acrescentar beleza ao mundo é uma dessas metas. Esta perspectiva da ética pressupõe a existência de valores objectivos, de acordo com os quais podemos julgar como bom a criação de grandes obras de arte como os templos da antiga Grécia. A segunda possibilidade encontra sentido não em algo objectivo mas nalguma coisa em nós mesmos: a nossa motivação. Neste caso, são os nossos desejos que determinam se o que fazemos vale a pena. Segundo este ponto de vista, qualquer coisa pode constituir uma actividade com sentido, se a quisermos realizar. Assim, empurrar uma pedra monte acima, apenas para a ver rolar quando nos aproximamos do cume, começar de novo, e fazer a mesma coisa eternamente, não tem nem mais nem menos sentido do que construir um templo, porque o pressuposto aqui é a inexistência de valor ou sentido objectivos, independentemente daquilo que desejarmos. O sentido é subjectivo: uma actividade terá significado para mim se estiver de acordo com os meus desejos; de outro modo, não terá.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 342-343

O SEXO DA ÉTICA ii

Mais recentemente, algumas feministas reabilitaram a ideia de que as mulheres entendem a ética de modo diverso do homem. Grande parte do ímpeto para esta mudança veio do estudo de Carol Gilligan, Teoria Psicológica e Desenvolvimento da Mulher. Gilligan reagia contra o trabalho de Lawrence Kohlberg, psicólogo de Harvard que passou toda a sua vida activa a estudar o desenvolvimento moral das crianças. Fez isto perguntando às crianças o que fariam quando colocadas perante vários dilemas morais e classificando o seu nível de desenvolvimento moral de acordo com as respostas assim obtidas. Num dos dilemas, um homem chamado Heinz tem uma mulher que morrerá a menos que lhe seja administrado um medicamento que ele não consegue comprar por falta de dinheiro. O farmacêutico recusa-se a dar o medicamento a Heinz. Deve Heinz roubar o medicamento para salvar a mulher? Jake, um menino de onze anos, responde que Heinz deve roubar o medicamento e depois arcar com as consequências. Segundo Kohlberg, Jake revela assim entendimento das regras sociais e capacidade de princípios relativos a respeito pela propriedade e respeito pela vida humana. Por outro lado, Amy, uma menina com a mesma idade de Jake, centra-se mais na relação entre Heinz e a mulher, e também critica o farmacêutico por não ajudar uma pessoa moribunda. Sugere que Heinz insista com o farmacêutico, para ver se conseguem descortinar juntos uma solução para o problema. Kohlberg considera a resposta do rapaz como indicadora de um estádio superior de desenvolvimento moral, pois considera o problema a um nível mais abstracto e faz apelo a um sistema de regras e princípios. Gilligan salienta que Amy vê o universo moral em termos menos abstractos e mais pessoais, enfatizando as relações e responsabilidades existentes entre as pessoas. Isto pode ser diferente do modo como Jake encara a moral, mas não é por conseguinte inferior ou indicativo de um estádio inferior de desenvolvimento moral.
Nel Noddings afirma que as mulheres tendem menos do que os homens a ver a ética em termos de regras e princípios abstractos. As mulheres, crê Noddings, têm mais tendência a responder directamente a situações específicas com base numa atitude de atenção.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 312-313

O SEXO DA ÉTICA

A ética tem sexo? Pensa-se que há muito que há diferenças na forma como os homens e a mulheres abordam a ética. Durante a maior parte da História, a natureza feminina tem sido encarada como muito mais inclinada para aquilo que poderíamos designar como virtudes domésticas, e menos adequada a uma perspectiva ampla. Assim, no Emílio, Rosseau resume os deveres de uma mulher da seguinte forma: “a obediência e fidelidade que deve ao seu marido, a ternura e cuidados devidas aos seus filhos”. Os homens, mas não as mulheres, devem entender e participar nas questões cívicas e na política porque “o raciocínio de uma mulher é prático. A demanda do abstracto e da verdade especulativa, de princípios e axiomas da ciência, de tudo o que tende para a generalização vasta, está para além da compreensão da mulher”. Hegel assumiu uma posição semelhante. Freud transformou esta tradição até ao século XX, afirmando que as “mulheres revelam menos sentido de justiça do que os homens” e “são mais vezes influenciadas nos seus juízos por sentimentos de afecto de e hostilidade”.
Desde que Mary Wollstonecraft escreveu a sua obra pioneira A Vindication of the Rights of Woman em 1792, existe uma linha de pensamento feminista que defende veementemente, contra Rosseau e aqueles que pensam nos seus moldes, que não existem virtudes distintamente femininas ou masculinas: a ética é universal. Contudo houve uma linha diversa de pensamento feminista que ganhou projecção nos tempos da luta pelo voto das mulheres. Ao advogar o direito de voto para as mulheres, algumas feministas afirmaram que as mulheres têm uma abordagem distinta de muitas questões éticas e políticas e é precisamente por essa razão que a sua influência deveria ser sentida mais fortemente na política.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 310-311

A NATUREZA DA ÉTICA

Aqueles que agem eticamente escolhem um modo de vida alternativo, contrário à procura tacanha, acumuladora e competitiva do interesse próprio, que, como vimos, domina agora o Ocidente e já não é posta em causa nem nos antigos países comunistas. A ética não pode ser reduzida a um simples conjunto de regras, como “não dizer mentiras”, “não matar” ou “não ter relações sexuais senão com quem se casou”. As regras são úteis para educar as crianças e como guia prático para quando é difícil pensar cuidadosa e calmamente. Sob alguns aspectos, são como receitas culinárias. Quando se é um cozinheiro inexperiente pode segui-las geralmente; mas um bom cozinheiro sabe quando e como adaptá-las. Tal como nenhum livro de receitas poderá alguma vez abranger todas as circunstâncias nas quais possamos querer cozinhar uma refeição saborosa, também a própria vida é demasiado variada para que qualquer conjunto finito de regras constitua uma fonte absoluta de sabedoria moral.
As regras morais que ainda são ensinadas na maioria das sociedades não são muitas vezes aquelas que mais precisamos de ensinar às crianças de hoje em dia. A tensão entre interesse próprio e ética que está no centro deste livro existe independentemente da ética religiosa, ou, mais especificamente, cristã, mas a ênfase tradicional cristã na negação de prazeres sexuais, tem grande responsabilidade no aumento da tensão até, em muitas pessoas, está alcançar o ponto de ruptura, tendo como resultado ou o abandono da ética ou um sentido de culpa e profanação.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 303-304

DILEMA DOS PRISIONEIROS ii

No início da década de 1980, Robert Axelrod, sociólogo americano, fez uma descoberta notável acerca da natureza da cooperação. A verdadeira importância do resultado de Axelrod ainda não foi devidamente valorizada fora de um grupo restrito de especialistas. Encerra a potencialidade de alterar não apenas as nossas vidas pessoais, como também o mundo da política internacional.
Para compreendermos o que Axelrod descobriu, precisamos primeiro de saber algo sobre o problema que o interessou — um bem conhecido quebra-cabeças sobre cooperação chamado Dilema do Prisioneiro. O nome vem da forma como o quebra-cabeças é geralmente apresentado: uma escolha imaginária que se apresenta a um prisioneiro. Há muitas versões. Eis a minha:
O leitor e outro prisioneiro jazem em celas separadas da Esquadra Principal da Polícia da Ruritânia. Os agentes tentam fazer-vos confessar ter conspirado contra o estado. Um interrogador vem até à sua cela, serve um copo de vinho da Ruritânia, dá-lhe um cigarro e, num tom de amizade sedutora, propõe-lhe um acordo.
— Confesse o crime! — exorta ele. — E se o seu amigo na outra cela…
O leitor protesta, alegando nunca ter visto antes o prisioneiro que se encontra na outra cela, mas o interrogador ignora a objecção e prossegue:
— Ainda melhor, então, se ele não é seu amigo; pois, como eu estava a dizer, se o senhor confessar, e ele não, usaremos a sua confissão para o engaiolar a ele dez anos. A sua recompensa será a liberdade. Por outro lado, se for estúpido ao ponto de se recusar a confessar, e o seu "amigo" na outra cela confessar, será o senhor a ir para a prisão dez anos, e ele será libertado.
O leitor pensa nisto durante algum tempo e percebe que não tem informação suficiente para decidir, por isso pergunta:
— E se confessarmos ambos?
— Então, e uma vez que não precisamos realmente da sua confissão, não sairá em liberdade. Mas, tendo em conta que estavam a tentar ajudar-nos, passarão os dois oito anos na cadeia.
— E se nenhum de nós confessar?
Uma expressão de desdém perpassa o rosto do interrogador e o leitor receia que ele esteja prestes a golpeá-lo. Mas o homem controla-se e rosna que, então, uma vez que não terão provas para a condenação, não poderão manter-vos lá dentro muito tempo. Mas acrescenta:
— Não desistimos facilmente. Ainda podemos manter-nos aqui seis meses, a interrogar-vos, antes de os sacanas da Amnistia Internacional conseguirem pressionar o governo para vos tirar daqui. Portanto, pense no assunto: quer o seu colega confesse, quer não, o senhor ficará melhor se confessar do que se não o fizer. E o meu colega vai dizer a mesma coisa ao outro tipo, agora mesmo.
O leitor reflecte no que ele disse e compreende que o guarda tem razão. Faça o que fizer o estranho na outra cela, o leitor ficará melhor se confessar. Se ele confessar, a sua escolha é entre confessar também, e apanhar oito anos de prisão, ou não confessar, e passar dez anos atrás das grades. Por outro lado, se o outro prisioneiro não confessar, a sua escolha é entre confessar, e sair livre, ou não confessar, e passar seis meses na cela. Portanto, parece que o melhor a fazer é confessar. Mas, então, ocorre-lhe outro pensamento. O outro prisioneiro está exactamente na mesma situação. Se, para si, é racional confessar, também será racional para ele confessar. Assim, passarão ambos oito anos na cadeia. Por outro lado, se ninguém confessar, ambos ficarão livres dentro de seis meses. Como pode ser que a escolha que parece racional, para cada um dos dois, individualmente — ou seja, confessar — vos prejudique mais a ambos do que se decidirem não confessar? O que deve fazer?
Não há solução para o Dilema do Prisioneiro. De um ponto de vista puramente do interesse próprio (aquele que não toma em consideração os interesses do outro prisioneiro), é racional, para cada prisioneiro, confessar — e se cada um fizer o que é racional do ponto de vista do interesse próprio, ficarão ambos pior do que ficariam se tivessem escolhido de outro modo. O dilema prova que quando cada um de nós, individualmente, escolhe aquilo que é do seu interesse próprio, pode ficar pior do que ficaria se tivesse sido feita uma escolha que fosse do interesse colectivo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 242-244

AS RELAÇÕES DE AJUDA

Para vermos como funciona as relações de ajuda, eis um exemplo imaginário:
Max é um pequeno agricultor com uma seara pronta a ceifar. As nuvens de chuva acastelam-se no horizonte: a menos que Max consiga ajuda, choverá antes que ele consiga recolher o cereal. O cereal que não recolher estragar-se-á. Por isso, Max pede a Lyn, sua vizinha, cuja seara não está ainda pronta a ceifar, se o ajuda a fazer a sua ceifa. Em troca, oferece-se para a ajudar quando for chegada a altura de ceifar o cereal dela. Max terá vantagem em que Lyn o ajude. Mas terá Lyn vantagem em ajudar Max? Terá, se isso significar que Max a ajudará, pois também ela às vezes tem dificuldade em conseguir recolher a colheita antes da chuva. Mas pode confiar na promessa de Max? Como sabe ela que, depois de o ter ajudado na colheita, ele não se limitará a rir quando lhe for solicitada ajuda? Se ela não puder estar sequer moderadamente confiante de que Max a ajudará, não é do seu interesse ajudá-lo. Poderia empregar melhor o seu tempo mondando algumas ervas daninhas que atrasam o crescimento da sua cultura. O problema de Max é que, se quiser fazer a colheita antes que o cereal se estrague, tem de algum modo de convencer Lyn de que, se ela o ajudar, ele ajudá-la-á.
Nalgumas sociedades, Max e Lyn poderiam afirmar um acordo formal e, se Max quebrasse o acordo, Lyn teria direito a alguma forma de indemnização pelo prejuízo causado. Mas se Max e Lyn viverem numa sociedade onde não existe tal meio de firmar um acordo de obrigação, o melhor que Max tem a fazer é conquistar a confiança de Lyn. Se tiver reputação de ser digno de confiança, isto não constituirá problema.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 240-241

CUIDAR DOS NOSSOS FAMILIARES

É fácil compreender que:
a) a evolução é uma questão de transmissão dos nossos genes à geração seguinte; e
b) uma forma de transmitir os nossos genes é ter filhos, e fazer os possíveis para que os nosso filhos sobrevivam.
Não é óbvio que haja outras formas de agir que também aumentarão a sobrevivência dos nossos genes na geração seguinte – em particular, que:
c) possamos aumentar o número dos nossos genes existentes na geração seguinte fazendo os possíveis para garantir a sobrevivência de irmãos, irmãs, sobrinhas, sobrinhos e outros familiares que partilhem muitos dos seus genes connosco.
Uma razão porque algumas pessoas não vêem isto é que os genes que sobrevivem quando os nossos familiares transmitem os seus genes são genes parecidos com os nossos, ou seja, são conjuntos de genes semelhantes aos nossos, e não os nossos genes. Se pensássemos os genes enquanto conjuntos de instruções – semelhantes a programas informáticos – e não enquanto formas físicas nas quais estas instruções se encontram inscritas, deveríamos ser capazes de ver que para a sobrevivência dos nossos genes não faz qualquer diferença que os genes passem através do nosso corpo ou do corpo de outrem com genes semelhantes aos nossos.
É claro que transmitir genes não é o mesmo que copiar programas num computador, pois os computadores fazem cópias exactas, ao passo que a reprodução heterossexual inclui na mistura novos genes e deixa os antigos de fora. É por isso que somos todos diferentes. Numa conversa de ocasião, ao tomar uma bebida, alguém perguntou a Haldane se, enquanto biólogo da evolução, ele poderia alguma vez sacrificar voluntariamente a vida pelo seu irmão. Após um rápido cálculo, o biólogo respondeu que sacrificaria a vida por dois irmãos ou irmãs, quatro sobrinhos ou sobrinhas, ou oito primos direitos.
A base para esta forma de heroísmo peculiarmente calculado é o grau de parentesco entre nós e os nossos familiares ou, para ser mais específico, a percentagem dos nossos genes que partilhamos com eles. As minhas irmãs e os meus irmãos terão, em média, 50 por cento dos meus genes, uma vez que, como eu, têm metade dos genes da minha mãe e metade dos genes do meu pai. Partilho 25 por cento de genes com os meus sobrinhos e sobrinhas e 12,5 por cento com os meus primos direitos. A troca da sua vida pela de oito primos direitos não resultaria em qualquer perda dos seus genes na população total. Assim, salvar as vidas dos meus familiares aumentará, num grau que corresponde à proximidade da relação genética, as probabilidades de sobrevivência de genes como os meus.
Podemos encontrar aqui uma base genética para uma extensão do altruísmo para além dos nossos próprios filhos. Na luta da evolução pela “sobrevivência dos mais aptos”, um gene ou grupo de genes que aumente a probabilidade de eu salvar as vidas dos meus parentes próximos, se tiver a oportunidade de o fazer, tornará o meu genótipo mais “apto” a sobreviver do que se lhe faltasse esse gene ou grupo de genes.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 174-176

CUIDAR DOS NOSSOS FILHOS

Não transmitimos os nossos genes espalhando simplesmente as nossas sementes e deixando as crias resultantes tratar de si o melhor que puderem. Ter filhos é apenas o primeiro passo. Se pretendermos que os nossos genes sobrevivam, os nossos filhos têm de viver o suficiente para terem os seus próprios filhos, que, por sua vez, outros filhos terão, e assim por diante. Por conseguinte, percebemos imediatamente que é necessário cuidarmos de um grupo muito importante de outros seres: os nossos filhos. Nem todos os pais se sujeitariam a uma delicada operação cirúrgica e dariam um rim por um filho, mas o facto de alguns o fazerem indica o ponto até ao qual cuidar dos nossos filhos nos pode levar a agir não egoisticamente, pelo bem de outra pessoa.
O facto das pessoas colocarem frequentemente os interesses dos filhos acima dos seus próprios interesses é algo que tomamos por adquirido. O amor dos pais pelos filhos é tão básico na natureza humana que, quando, ocasionalmente, as pessoas se comportam de formas aberrantes que revelam negligência ou falta de cuidado com os filhos, não conseguimos compreender como uma mãe ou um pai conseguem não ter algo que nos é tão natural. Estamos mais dispostos a perdoar as mães que recorrem à prostituição para alimentar os filhos do que as mães que os negligenciam ou abandonam.
A prontidão dos pais em colocar os interesses dos filhos acima dos seus próprios interesses é um notável contra-exemplo da tese geral de que as pessoas são egoístas. Quando os pais confortam um bebé que chora, não o fazem porque pensam no tempo, vinte ou trinta anos mais tarde, em que a criança os poderá sustentar, na velhice. Reagem directamente ao amor que sentem pelo bebé e à empatia com a imagem de aflição que um bebé a chorar representa – especialmente quando se trata do nosso bebé.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 168-173

A ARGUMENTAÇÃO BIOLÓGICA A FAVOR DO EGOÍSMO ii

Claro que é verdade que os seres humanos evoluíram de outros animais. Somos símios. Partilhamos 98,6 por cento de genes com os chimpanzés. Geneticamente, estamos mais próximos dos chimpanzés do que os chimpanzés estão dos orangotangos. Os seres humanos e os chimpanzés evoluíram a partir de um antepassado comum através de um processo de selecção natural, por vezes designado como “a sobrevivência dos mais aptos”. Mas se esta expressão invoca imagens da “natureza crua, toda dentes e garras”, essas imagens devem ser afastadas. “Mais aptos” significa, simplesmente, na teoria da evolução, aqueles mais bem equipados para ter filhos que também sobreviverão e se reproduzirão eles próprios. Tal como outros símios, e os primatas em termos mais gerais, os seres humanos são mamíferos sociais. Os mamíferos sociais vivem em grupos e cuidam das suas crias. É assim que conseguem, nem sempre mas a maior parte das vezes, deixar descendentes quando morrem.
Entre os mamíferos sociais é relativamente fácil encontrar exemplos de comportamento animal que é tudo menos egoísta. Talvez o mais famoso – porque visou por vezes os seres humanos – seja a forma como os golfinhos ajudam os membros feridos do seu grupo a sobreviver. Os golfinhos precisam de vir à tona de água para respirarem. Se um golfinho estiver de tal forma ferido que não consiga nadar para vir à tona pelos seus meios, os outros golfinhos reúnem-se em grupo à volta do companheiro ferido e empurram-no para cima, até à superfície da água. Se necessário, fazem isto durante muitas horas. Os animais sociais também partilham. Os lobos e os cães selvagens trazem comida para os membros da alcateia que não estavam presentes na caçada. Os chimpanzés indicam uns aos outros árvores que têm frutos maduros Quando um grupo inteiro de chimpanzés se encontra numa árvore boa, produz um som alto e ressonante que atrai outros chimpanzés num raio de um quilómetro. Os animais sociais avisam-se reciprocamente dos perigos. Quando há aves de rapina a sobrevoar a zona, os melros e os tordos emitem chamamentos de advertência, ajudando outros membros do bando a fugir, talvez correndo mesmo o risco de atrair a ave de rapina sobre si próprios.
Quando os animais lutam com outros membros da sua espécie, parecem muitas vezes obedecer a regras, não muito diferentes das regras éticas de combate adoptadas pelos cavaleiros medievais. Quando um lobo leva a melhor sobre outro, o derrotado assume uma atitude submissa, expondo a aparte vulnerável do pescoço às presas do vencedor. Em vez de aproveitar a oportunidade para rasgar as veias jugulares do adversário, o lobo vitorioso afasta-se, satisfeito com a vitória simbólica.
Em suma, é um erro ver a natureza como uma luta de vida e de morte na qual aqueles que apenas se preocupam com a sua comida, segurança e satisfação sexual serão forçosamente vencedores, eliminando os restantes. Não é isso que nos dizem a biologia e a teoria da evolução. A paisagem que temos de atravessar para sobreviver e transmitir os nossos genes é muito mais complexa do que aquela que é representada no esboço tosco acima apresentado.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 165-167

A ARGUMENTAÇÃO BIOLÓGICA A FAVOR DO EGOÍSMO

Haverá realmente algo na nossa natureza biológica que nos leve a sermos egoístas? Será este o equivalente biológico do Pecado Original? Quando alguns biólogos eminentes atestam que há factos biológicos estabelecidos a mostrar a impossibilidade de um altruísmo genuíno, terão razão?
Eis, numa forma popular, a substância do argumento biológico que leva muitos a pensar que o egoísmo é inevitável:
Os seres humanos modernos são resultado de uma longa e incessante luta evolutiva. Nessa luta, alguns indivíduos conseguem alimentar-se e sobreviver o tempo suficiente para se reproduzirem. Outros, não. Aqueles que o conseguem, passam os seus genes à geração seguinte; os genes dos perdedores são eliminados da população. Os egoístas que agem fundamentalmente e acima de tudo em função dos seus próprios interesses têm uma maior probabilidade de vencer, em relação aos altruístas que colocam a ajuda aos outros para que estes vençam acima da maximização das suas próprias possibilidades de vitórias. Uma vez que traços como o egoísmo são, pelo menos em parte, determinados pelos nossos genes, isto significa que o número de egoístas aumentará e o número de altruístas diminuirá. Ao longo prazo – e a evolução já se faz mesmo há muito tempo – não haverá quaisquer verdadeiros altruístas.
Confrontados com o exemplo da dedicação de Madre Teresa, ao longo de toda a sua vida, às pessoas de rua doentes e moribundas de Calcutá, observaram que se tratava de uma cristã e, por conseguinte, acreditava vir a receber uma recompensa no céu. Outro sociobiólogo, Pierre van den Berghe, afirmou, simplesmente: “Estamos programados para nos preocuparmos apenas connosco próprios e com os nossos familiares”.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 163-164

A VOCAÇÃO DE LUTERO E A GRAÇA DE CALVINO

A crescente influência da classe comercial na Europa medieval colocou a perspectiva tradicional cristã sob uma pressão constante; mas foi o advento da religião protestante que estilhaçou definitivamente a antiga visão. Lutero via os padres como pessoas corruptas, que serviam os seus interesses e constituíam uma barreira entre o crente e Deus. Isto levou-o a rejeitar a divisão da comunidade cristã em castas: os padres e os vulgares leigos crentes. A apoiar esta divisão da cristandade católica havia a noção de que aqueles que se ordenavam tinham uma “vocação”, ao passo que os restantes, devido ao pecado de Adão, tinham de trabalhar. Opondo-se a esta visão, Lutero afirmou que cada um de nós tinha uma “vocação”; os mercadores e camponeses tinham-na, tal como os líderes religiosos, e ser bem sucedido na sua vocação era um dever religioso. Assim, era necessário abandonar completamente a velha ideia de que ser um mercador era inerentemente indigno e dificultava a salvação. Sem dúvida que o abandono desta visão também aproveitava aos rebeldes protestantes. Para resistirem ao poder da Igreja estabelecida, precisavam do apoio da classe média em ascensão, cuja riqueza e poder económico eram, na altura, na proporção inversa da estima que a Igreja lhes dedicava.
Um elemento característico da teologia de Calvino é a doutrina da predestinação, segundo a qual a salvação não pode ser merecida através de boas acções, e nem mesmo de uma vida moralmente irrepreensível, tendo, ao invés, de ser concedida por graça divina. Calvino via o êxito terreno como um sinal de graça. Os calvinistas, então, inverteram a anterior perspectiva cristã: a riqueza, longe de pôr em risco as possibilidades de salvação, era um sinal de salvação, e, quanto mais riqueza se tivesse, mais indubitável era o sinal.
Calvino ridicularizou a doutrina de Aristóteles de que o dinheiro se destina a ser meramente um meio de troca e, por conseguinte, não é natural usá-lo para ganhar mais dinheiro. Uma criança consegue ver, diz-nos Calvino, que o dinheiro fechado numa caixa é estéril. Mas os que pedem dinheiro emprestado não pretendem deixá-lo ocioso. Por exemplo, se o dinheiro compra um terreno, então o dinheiro gera mais dinheiro. Os mercadores pedem dinheiro emprestado para aumentar as suas existências em bens e, para eles, o dinheiro pode, muito correctamente, ser tão fértil como qualquer outro tipo de bem.
Igualmente convincente era a desdenhosa rejeição da casuística dos escolásticos que, nesta altura, tinham já desenvolvido muitas excepções à regra que proibia a usura. Calvino recuou até à Regra de Ouro: a usura é pecaminosa apenas se prejudicar o próximo. E quando é que a usura prejudica o próximo? Não se deve – pregava Calvino – esperar que um eclesiástico conheça todos os pormenores do negócio. Deixe-se que a consciência de cada crente seja o seu guia. Talvez aqui Calvino seja um pouco ingénuo acerca da natureza do negócio e da eficácia da consciência, não guiada por quaisquer princípios específicos, quando enfrenta o impulso para o lucro. Ou talvez ele estivesse sobretudo interessado em obter o apoio da comunidade mercantil para os seus ensinamentos. Na prática, o que dizia respeito à cobrança de juros, “deixe-se que a consciência de cada crente seja o seu guia” significava: vale tudo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 127-130

O DIREITO NATURAL

Aquilo que as pessoas possuem em superabundância, seja o que for, destina-se, nos termos do direito natural, ao auxílio dos pobres. Por esta razão, Ambrósio diz: “O pão que arrecadas é do faminto, o manto que guardas é do nu, e o dinheiro que escondes na terra é o preço do resgate e da liberdade do pobre”.
Contudo, uma vez que há muitas pessoas necessitadas e sendo impossível serem todos auxiliados pela mesma coisa, a cada um é confinada a administração das suas próprias coisas, de forma que, com elas, possa ir ao auxílio daqueles que mais necessitam. Ainda assim, se a necessidade for tão manifesta e urgente que seja evidente que a necessidade presente tem de ser remediada por quaisquer meios à disposição (por exemplo, quando uma pessoa se encontra num perigo iminente e não há outro remédio possível), então é legítimo que um homem satisfaça a sua necessidade recorrendo à propriedade de outrem, tomando-a quer aberta quer secretamente, e isto não constitui, estritamente falando, assalto nem roubo. Em caso de tal necessidade, um homem pode igualmente apropriar-se secretamente da propriedade de outrem para satisfazer as necessidades do seu próximo.

S. Tomás de Aquino, Summa Theologica, cit. p. SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 125-126

PODE UM MERCADOR SER AGRADÁVEL A DEUS?

Quando consideramos a outra fonte principal das ideias ocidentais, a tradição judaica e cristã, vemos que as antigas escrituras hebraicas condenam igualmente a cobrança de juros sobre empréstimos, mas propõem a este respeito bem como a muitos outros, uma ética tribal, adequada a um pequeno grupo de pessoas a viver entre outros grupos. Assim, no Deuteronómio, lemos:

Não emprestes ao teu irmão com juros, quer se trate de empréstimo em dinheiro, quer em alimentos ou qualquer outra coisa sobre a qual é costume cobrar juros.

Quando, muito mais tarde, o cristianismo surgiu entre o povo judeu, propôs uma ética universal. Todos sabemos que Jesus nos instou a amarmos os nossos inimigos; menos conhecido, hoje em dia, é o facto de ele nos ter dito igualmente para deixarmos de lhes cobrar juros.
Obedecendo a estes ensinamentos, as primeiras comunidades cristãs parecem ter possuído em comum a pouca propriedade que detinham. Os ensinamentos dos Doutores da Igreja eram coerentes com isto. As esmolas dadas aos pobres não eram uma questão de misericórdia, mas de justiça, pois a terra era encarada como algo que pertencia a todas as pessoas e ninguém tinha direito a mais do que lhe era necessário. Gregório Magno, numa passagem memorável, afirmou que, tal como há tarefas menores que sujam o corpo, como limpar os esgotos, também há outras que mancham a alma, e o câmbio é uma delas.
Não surpreende, pois, que a tradição cristã não veja com bons olhos o lucro. No século V, o Papa Leão I afirmou, numa carta dirigida ao bispo de Narbonne, que é difícil evitar o pecado no processo de compra e venda. Em 1139, o Concílio de Latrão condenou a usura – o que significa cobrar juros a dinheiro emprestado, por moderada que seja a taxa – como “ignominioso”. Quarenta anos mais tarde, outro Concílio de Latrão decidiu que os usurários tinham de ser excomungados, não podiam ter um enterro cristão e as suas oferendas e presentes seriam recusados. A proibição da usura deu igualmente um impulso fatal ao anti-semitismo: como os cristãos não podiam emprestar dinheiro, este papel passou a caber aos judeus, e o ódio sentido pela usura inflamou os preconceitos existentes relativos aos já desprezados “assassinos de Cristo”.
Algumas das justificações para a condenação da usura fazem um contraste intrigante com os nossos modos actuais de pensar. Um teólogo medieval, Tomás de Chobham, considerava a usura repreensível porque “o usurário pretende obter lucro sem qualquer trabalho e mesmo enquanto dorme, o que é contrário ao ensinamento do Senhor: ‘Ganharás o pão com o suor do teu rosto’.” Além disso, acrescenta Tomás, o usurário nada vende que verdadeiramente lhe pertença: vende apenas tempo, que pertence a Deus. Isto transformava o usurário num ladrão e, efectivamente, a usura é muitas vezes classificada como uma forma de assalto ou roubo. Mas era também comparada frequentemente com a prostituição, outra ocupação que era simultaneamente bem conhecida e vergonhosa. Tomás considerada a comparação injusta para a prostituta: ela, pelo menos, trabalhava para ganhar o dinheiro, embora o trabalho fosse ignominioso.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 117-122

“VIVEMOS PARA ADQUIRIR BENS”

O que distingue o capitalismo é a ideia da aquisição pela aquisição enquanto modo de vida eticamente sancionado. Antes da era moderna, o dinheiro e as pessoas eram valorizados enquanto apenas relativamente àquilo que se podia fazer com eles. A um nível mínimo, o dinheiro e as posses significavam que se podia ter acesso a comida, abrigo e roupa; a um nível de maior abundância, o dinheiro e as posses significavam uma vasta propriedade, serviçais, diversão sofisticada, viagens, porventura também a capacidade de atrair amantes ou granjear poder político. Na era capitalista, o dinheiro é valorizado em si, e não apenas por aquilo que pode comprar. Nos níveis mais elevados de rendimento, a ordem natural das coisas inverte-se: em vez de o dinheiro ser valorizado pelas coisas que compra, as coisas tornam-se valiosas pela quantidade de dinheiro que custam. Os Lírios de Van Gogh teriam tido muito menos interesse para o abastado australiano Alan Bond se ele tivesse podido adquiri-los por meio milhão de dólares. O facto de ele ter pago quase cem vezes esse valor transformou o quadro Lírios na pintura mais cara do mundo, e possuir a pintura mais cara do mundo era o que Bond, que pouco sabe de arte, quis quando se encontrava no apogeu do êxito. Para o homem capitalista, o único objectivo do trabalho de uma vida é, nas palavras de Weber, “afundar-se na campa sob o peso de uma grande carga material de dinheiro e bens”. Não adquirimos bens para vivermos; em vez disso, vivemos para adquirir bens.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 112-113

QUE CONCEPÇÃO DE VIDA BOA?

O consumo de recursos insubstituíveis constitui uma forma rápida e fácil de nos enriquecermos; e despejar os nossos resíduos no vazadouro universal é mais barato do que as alternativas ecologicamente sustentáveis. Se reduzirmos estas formas de nos enriquecermos, o prejuízo económico sentir-se-á noutro sítio. Os produtos agora feitos a partir de recursos insubstituíveis ou cuja produção polui o ambiente, tornar-se-ão mais caros e, portanto, não poderemos adquirir a quantidade a que estamos habituados.
Durante séculos, a sociedade ocidental procurou retirar satisfação do santo graal da abundância material. A demanda foi empolgante e ficámos a conhecer muitas coisas que valeram a pena a descoberta, mas, e, tendo o nosso objectivo alguma vez sido sensato, já o alcançámos há muito tempo. Infelizmente, esquecemo-nos de que podia haver também outros objectivos. Para quê vivermos, senão para sermos mais ricos do quer os outros e mais ricos do que éramos antes? Muitos daqueles extraordinariamente bem sucedidos nos termos da concepção materialista de sucesso descobrem que as recompensas para as quais trabalharam tão arduamente perderam a sua atracção, uma vez alcançadas. A demanda da felicidade através da riqueza material baseia-se num logro. Quando a ideia de crescimento ilimitado se tornou insustentável, o mesmo sucedeu à nossa concepção de vida boa. Então quais é que devem ser os nossos objectivos? A necessidade ecológica premente de mudar a nossa economia oferece-nos a melhor oportunidade em séculos para reflectirmos sobre esta questão e para descobrirmos o que é realmente viver bem.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 108-110

O DILEMA DOS PRISIONEIROS

Problema clássico da teoria dos jogos. Dois prisioneiros conjuntamente acusados de um crime são mantidos separados e a cada um é dada a opção de confessar ou de não confessar. Se nenhum confessar, cada um terá uma pena de dois anos. Se os dois confessarem, cada um deles é condenado a 6 anos. Se o prisioneiro A confessar e B não, A é libertado e B sofre uma pena agravada de 10 anos. Se o prisioneiro B confessar e A não, B é libertado e A sofre uma pena agravada de 10 anos. A matriz é a seguinte:

A verdade surpreendente acerca do jogo é que, faça o outro prisioneiro o que fizer, qualquer deles fica a ganhar se confessar (se A confessar, B fica a ganhar se confessar; e se A não confessar, B fica também a ganhar se confessar; o mesmo acontece com A, quer B confesse quer não). A confissão domina a não confissão. No entanto, o resultado social no qual A e B seguem este raciocínio é o pior de todos (resultando em 12 anos de prisão ao todo); teriam ambos ficado muito melhor se não confessassem (4 anos de prisão ao todo). Muitas situações políticas (e.g., se devemos votar quando isso implica custos, se devemos evitar reivindicar aumentos, se devemos ser bons cidadãos e deixar de regar o jardim quando há falta de água) podem ser representados como dilemas dos prisioneiros. A estrutura mostra que nem sempre se dás o caso de o bem social ser eficazmente aprofundado quando cada pessoa faz o que está no seu interesse fazer: mesmo que uma “mão invisível” faça que cada pessoa fique a ganhar quando se dão largas ao interesse pessoal, parece existir um castigo invisível que faz que cada pessoa fique a perder.
Um dilema dos prisioneiros reiterado é uma sequência finita ou infinita de situações deste género. Num interessante estudo, Robert Axelrod mostrou que uma política eficiente nestas situações é “pagar na mesma moeda”: A começa por cooperar com B (não confessando) até ser confrontado com a confissão de B, altura em que A confessa, em retaliação; mas então, se B se arrepender, A volta atrás e nega a confissão, até que tudo volte a acontecer. Para além de ser uma boa estratégia, “pagar na mesma moeda” tem alguma justificação moral intuitiva. Contudo, a estratégia é sensível à proporção entre as recompensas e as penas que estão em jogo, não podendo dizer-se que é a melhor estratégia em todas as circunstâncias.

in BLACKBURN, Simon, Dicionário de Filosofia, 1ª edição, 1997. Lisboa: Gradiva.