Em Busca de Sophia

DILEMA DOS PRISIONEIROS

2012-02-18T14:58:00.000Z

No início da década de 1980, Robert Axelrod, sociólogo americano, fez uma descoberta notável acerca da natureza da cooperação. A verdadeira importância do resultado de Axelrod ainda não foi devidamente valorizada fora de um grupo restrito de especialistas. Encerra a potencialidade de alterar não apenas as nossas vidas pessoais, como também o mundo da política internacional.
Para compreendermos o que Axelrod descobriu, precisamos primeiro de saber algo sobre o problema que o interessou — um bem conhecido quebra-cabeças sobre cooperação chamado Dilema do Prisioneiro. O nome vem da forma como o quebra-cabeças é geralmente apresentado: uma escolha imaginária que se apresenta a um prisioneiro. Há muitas versões. Eis a minha:
O leitor e outro prisioneiro jazem em celas separadas da Esquadra Principal da Polícia da Ruritânia. Os agentes tentam fazer-vos confessar ter conspirado contra o estado. Um interrogador vem até à sua cela, serve um copo de vinho da Ruritânia, dá-lhe um cigarro e, num tom de amizade sedutora, propõe-lhe um acordo.

— Confesse o crime! — exorta ele. — E se o seu amigo na outra cela…
O leitor protesta, alegando nunca ter visto antes o prisioneiro que se encontra na outra cela, mas o interrogador ignora a objecção e prossegue:
— Ainda melhor, então, se ele não é seu amigo; pois, como eu estava a dizer, se o senhor confessar, e ele não, usaremos a sua confissão para o engaiolar a ele dez anos. A sua recompensa será a liberdade. Por outro lado, se for estúpido ao ponto de se recusar a confessar, e o seu "amigo" na outra cela confessar, será o senhor a ir para a prisão dez anos, e ele será libertado.
O leitor pensa nisto durante algum tempo e percebe que não tem informação suficiente para decidir, por isso pergunta:

— E se confessarmos ambos?

— Então, e uma vez que não precisamos realmente da sua confissão, não sairá em liberdade. Mas, tendo em conta que estavam a tentar ajudar-nos, passarão os dois oito anos na cadeia.

— E se nenhum de nós confessar?

Uma expressão de desdém perpassa o rosto do interrogador e o leitor receia que ele esteja prestes a golpeá-lo. Mas o homem controla-se e rosna que, então, uma vez que não terão provas para a condenação, não poderão manter-vos lá dentro muito tempo. Mas acrescenta:

— Não desistimos facilmente. Ainda podemos manter-nos aqui seis meses, a interrogar-vos, antes de os sacanas da Amnistia Internacional conseguirem pressionar o governo para vos tirar daqui. Portanto, pense no assunto: quer o seu colega confesse, quer não, o senhor ficará melhor se confessar do que se não o fizer. E o meu colega vai dizer a mesma coisa ao outro tipo, agora mesmo.
O leitor reflecte no que ele disse e compreende que o guarda tem razão. Faça o que fizer o estranho na outra cela, o leitor ficará melhor se confessar. Se ele confessar, a sua escolha é entre confessar também, e apanhar oito anos de prisão, ou não confessar, e passar dez anos atrás das grades. Por outro lado, se o outro prisioneiro não confessar, a sua escolha é entre confessar, e sair livre, ou não confessar, e passar seis meses na cela. Portanto, parece que o melhor a fazer é confessar. Mas, então, ocorre-lhe outro pensamento. O outro prisioneiro está exactamente na mesma situação. Se, para si, é racional confessar, também será racional para ele confessar. Assim, passarão ambos oito anos na cadeia. Por outro lado, se ninguém confessar, ambos ficarão livres dentro de seis meses. Como pode ser que a escolha que parece racional, para cada um dos dois, individualmente — ou seja, confessar — vos prejudique mais a ambos do que se decidirem não confessar? O que deve fazer?
Não há solução para o Dilema do Prisioneiro. De um ponto de vista puramente do interesse próprio (aquele que não toma em consideração os interesses do outro prisioneiro), é racional, para cada prisioneiro, confessar — e se cada um fizer o que é racional do ponto de vista do interesse próprio, ficarão ambos pior do que ficariam se tivessem escolhido de outro modo. O dilema prova que quando cada um de nós, individualmente, escolhe aquilo que é do seu interesse próprio, pode ficar pior do que ficaria se tivesse sido feita uma escolha que fosse do interesse colectivo.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 242-244

TAREFA:

Interpreta o dilema dos prisioneiros à luz do conceito “interesse pessoal esclarecido”.

A VERIFICAÇÃO DAS TEORIAS CIENTÍFICAS

2012-02-18T14:26:00.000Z

Podem as hipóteses ser verificadas? Muitas pessoas atribuem o enorme sucesso da ciência à sua capacidade para verificar as teorias que produz, recorrendo à observação ou a provas experimentais. Verificar uma hipótese científica, ou teoria, é mostrar conclusivamente que é verdadeira. Mas será que a ciência pode realmente fazer tal coisa?

As hipóteses ou teorias formula-se através de afirmações universais como, por exemplo, “Todos os corpos dilata sobre a acção do calor”. Estas afirmações não podem ser directamente verificadas pela experiência; pela experiência podemos verificar apenas que este ou aquele corpo se dilatou sob a acção do calor. Sendo assim, como podemos saber que as afirmações universais da ciência são verdadeiras? Como poderemos verificá-las?

Uma resposta tentadora é dizer que as afirmações universais resultam da observação e do raciocínio indutivo. O raciocínio indutivo permitiria, deste ponto de vista, justificar as afirmações universais baseadas em observações particulares. O problema desta resposta é que levanta outro problema: como podemos verificar o raciocínio indutivo? Será o raciocínio indutivo realmente de confiança? Ao contrário do que acontece na dedução, não há na indução regras simples que permitam distinguir os bons raciocínios dos maus – este é o problema da indução.

ALMEIDA, Aires e DESIDÉRIO, Murcho orgs., Textos e Problemas de Filosofia, 2006. Lisboa: Plátano Editora, p. 231

TAREFA:

Será o raciocínio indutivo realmente de confiança? Justifica.

O que é a ciência?

2012-02-14T21:34:00.000Z

Caro Senhor

Tomo a liberdade de me dirigir a si rogando-lhe que seja o juiz numa disputa entre mim e uma pessoa minha conhecida que já não posso considerar um amigo. A questão em discussão é a seguinte: É a minha criação, a guardachuvalogia, uma ciência? Permita-me que explique a situação. De há dezoito anos para cá que, conjuntamente com alguns fieis discípulos, venho recolhendo informações relacionadas com um objecto até agora negligenciado pelos cientistas — o guarda-chuva. O resultado da minha investigação, até à presente data, encontra-se reunido em nove volumes que vos envio separadamente. Deixe-me, antecipando a sua leitura, descrever brevemente a natureza dos conteúdos aí apresentados e o método que empreguei na sua compilação. Comecei pelas ilhas. Passando de quarteirão em quarteirão, de casa em casa, de família em família, de indivíduo em indivíduo, descobri: 1) o número de guarda-chuvas existentes, 2) o seu tamanho, 3) o seu peso, 4) a sua cor. Tendo coberto uma ilha, passei às restantes. Depois de muitos anos, passei à cidade de Lisboa e, finalmente, completei toda a cidade. Estava então pronto a continuar o trabalho passando para o resto do país e, posteriormente, para o resto do mundo.

Foi neste ponto que me aproximei do meu amigo de outrora. Sou um homem modesto, mas senti que tinha o direito de ser reconhecido como o criador de uma nova ciência. Ele, por outro lado, afirmou que a guardachuvalogia não era de todo uma ciência. Primeiro, disse ele, é uma tolice estudar guarda-chuvas. Este argumento é mau, uma vez que a ciência se ocupa de todo e qualquer objecto, por muito humilde e abjecto que seja, até mesmo da «perna de trás de uma pulga». Sendo assim, por que não guarda-chuvas? Depois, ele afirmou que a guardachuvalogia não poderia ser reconhecida como uma ciência porque não trazia qualquer benefício ou utilidade para a sociedade. Mas não será a verdade a coisa mais preciosa na vida? E não estão os meus nove volumes repletos de verdades acerca do meu objecto de estudo? Cada palavra é verdadeira. Cada frase contém um facto firme e frio. Quando ele me perguntou qual era a finalidade da guardachuvalogia, senti-me orgulhoso em dizer «Procurar e descobrir a verdade é finalidade suficiente para mim». Sou um cientista puro; não tenho motivos ulteriores. Daqui se segue que a verdade seja suficiente para me sentir satisfeito. A seguir afirmou que as minhas verdades estavam datadas e que qualquer uma das minhas descobertas poderia deixar de ser verdadeira amanhã. Mas isto, disse eu, não é um argumento contra a guardachuvalogia, é sim um argumento para a manter actualizada, que é precisamente o que pretendo fazer. Façamos levantamentos mensais, semanais, ou mesmo diários, de modo a que o nosso conhecimento se mantenha actualizado. A sua objecção seguinte foi afirmar que a guardachuvalogia não continha hipóteses e que não tinha desenvolvido leis ou teorias. Isto é um grande erro. Utilizei inúmeras hipóteses no decurso das minhas investigações. Antes de entrar num novo quarteirão e numa nova secção da cidade coloquei hipóteses relacionadas com o número e com as características dos guarda-chuvas que aí seriam observados, hipóteses essas que foram, de acordo com o correcto procedimento científico, ou verificadas ou anuladas pelas minhas subsequentes observações. (De facto, é interessante notar que posso comprovar e documentar cada uma das minhas respostas a estas objecções com numerosas citações de trabalhos fundamentais, de revistas importantes, de discursos públicos feitos por cientistas eminentes, etc.) No que respeita a teorias e leis, o meu trabalho é abundante. Mencionarei, a título de exemplo, apenas algumas. Existe a Lei da Variação da Cor Relativa à Posse pelo Género. (Os guarda-chuvas que são posse das mulheres tendem a ter uma grande variedade de cores, ao passo que aqueles que são posse dos homens são quase sempre pretos.) Apresentei, para esta lei, uma exacta formulação estatística. (Veja-se vol. 6, apêndice 1, quadro 3, p. 582). Existem as Leis dos Possuidores Individuais de uma Pluralidade de Guarda-chuvas e as Leis da Pluralidade dos Possuidores de Guarda-chuvas Individuais, leis curiosamente inter-relacionadas. A inter-relação, na primeira lei, assume a forma de uma quase directa ratio com o rendimento anual, e a segunda, uma quase relação inversa com o rendimento anual. (Para uma formulação exacta das circunstâncias modificadoras veja-se vol. 8, p. 350). Há também a Lei da Tendência para Adquirir Guarda-chuvas em Tempo Chuvoso. Para esta lei forneci verificação experimental no capítulo 3 do volume 3. Realizei, igualmente, numerosas outras experiências relacionadas com a minha generalização.

Por conseguinte, creio que a minha criação é, em todos os aspectos, uma ciência genuína, e apelo para a vossa comprovação da minha opinião.

John Sommerville

Tradução e adaptação de Luís Filipe Bettencourt

Citado por David Boersema in "Mass Extinctions and the Teaching of Philosophy of Science" (Teaching Philosophy, vol. 19, n.º 3, September 1996, pp. 263-264).

In www.criticanarede.com

TAREFA:

Pode a guardachuvalogia ser considerada uma ciência?

O ANEL DE GYGES

2012-02-01T09:28:00.000Z

Há dois mil e quinhentos anos, no dealbar do pensamento filosófico ocidental, Sócrates tinha reputação de ser o homem mais sábio da Grécia. Um dia, Gláucon, um jovem ateniense abastado, desafiou-o a responder a uma questão sobre como havemos de viver. O desafio constitui um elemento-chave na República de Platão, uma das obras estruturantes da história da filosofia ocidental. É também uma formulação clássica de uma escolha última.
Segundo Platão, Gláucon começa por contar uma vez mais a história de um pastor que servia o soberano de Lídia. Um dia, estava o pastor com o seu rebanho quando se abateu uma tempestade sobre o local onde se encontrava e se abriu um abismo no solo. Ele desceu pelo abismo e, uma vez lá no fundo, encontrou um anel de ouro, que colocou no dedo. Alguns dias depois, sentado com outros pastores, calhou começar a brincar com o anel e, para seu espanto, descobriu que, quando girava o anel de determinada forma, tornava-se invisível aos olhos dos seus companheiros. Uma vez feita esta descoberta, arranjou maneira de ser um dos mensageiros enviados pelos pastores ao rei, para dar conta do estado dos rebanhos. Chegado ao palácio, usou o anel para seduzir a rainha, conspirou contra o rei, matou-o e, assim, obteve a coroa.
Gláucon considera que esta história encerra uma visão comum sobre a ética e a natureza humana. A implicação da história é que qualquer pessoa que possuísse tal anel faria tábua rasa de todos os padrões éticos.
De seguida, Gláucon desafia Sócrates a provar que esta opinião comum da ética é errada. Prova-nos, diz ele, que uma pessoa sensata que descobrisse o anel continuaria, ao contrário do pastor, a fazer o que era certo. Segundo Platão, Sócrates convenceu Gláucon e os outros atenienses presentes de que, seja qual for o lucro que a injustiça pareça proporcionar, só aqueles que agem de forma correcta são realmente felizes.
Que outra resposta poderíamos dar a Gláucon?
Uma “resposta” que não é resposta alguma consiste em ignorar o desafio. Há muitas pessoas que o fazem. Vivem e morrem irreflectidamente, sem alguma vez se terem perguntado quais os seus objectivos e por que fazem o que fazem.

SINGER, Peter, Como Havemos de Viver – a ética numa época de individualismo, 1ª edição, 2006. Lisboa: Dinalivro, pp. 30-33

TAREFA

Achas que qualquer pessoa que encontrasse um anel desses agiria como Gyges e deixaria de lado os valores morais? Justifique.

ALUCINAÇÃO

2012-01-13T21:51:00.000Z

Mesmo que não esteja a dormir, posso estar a alucinar. Alguém pode ter deitado uma droga no meu café que provoque alterações mentais de forma que me pareça ver coisas que na verdade nã existem. Talvez não tenha realmente uma caneta na mão; talvez não esteja de facto sentado frente a uma janela num dia soalheiro. Se ninguém deitou LSD no meu café, talvez aconteça apenas que atingi um tal estado de alcoolismo que comecei a alucinar. Contudo, apesar de esta ser uma possibilidade, é altamente improvável que possa prosseguir tão facilmente a minha vida. Se a cadeira onde estou sentado é apenas imaginária, como pode ela sustentar o meu peso? Uma resposta a isto é que eu posso desde logo estar a alucinar que estou sentado: posso pensar que me vou sentar nua confortável poltrona quando de facto estou deitado num chão de pedra e tomei um alucinogénio, ou bebi uma garrafa inteira de Pernod.

Cérebro numa cuba?

A versão mais extrema deste cepticismo acerca do mundo exterior e da minha relação com ele é imaginar que não tenho corpo. Tudo o que sou é um cérebro a flutuar numa cuba de produtos químicos. Um cientista perverso ligou de tal forma fios ao meu cérebro que tenho a ilusão da experiência sensorial. O cientista criou uma espécie de máquina de experiências. Do meu ponto de vista, posso levantar-me e dirigir-me à loja para comprar um jornal. Contudo, quando faço isto, o que está realmente a acontecer é que o cientista está a estimular certos nervos do meu cérebro de maneira a que eu tenha a ilusão de fazer isto. Toda a experiência que penso provir dos meus cinco sentidos é na verdade o resultado de este cientista perverso estar a estimular o meu cérebro desencarnado. Com esta máquina de experiências, o cientista pode fazer que eu tenha qualquer experiência sensorial que poderia ter na vida real. Através de um estímulo complexo dos nervos do meu cérebro, o cientista pode dar-me a ilusão de estar a ver televisão, a correr uma maratona, a escrever um livro, a comer massa ou qualquer outra coisa que eu poderia fazer. A situação não é tão rebuscada como pode parecer; os cientistas estão lá a fazer experiências com simulações feitas em computador conhecidas como máquina de “realidade virtual”.

A história do cientista perverso é um exemplo do que os filósofos chamam uma experiência mental. Trata-se de uma situação imaginária descrita de forma a esclarecer certas características dos nossos conceitos e pressupostos diários. Numa experiência mental, tal como numa experiência científica, através da eliminação de detalhe que complicam as coisas e através do controlo do que acontece, o filósofo pode fazer descobertas acerca dos conceitos sob investigação. Nesse curso a experiência mental é concebida para mostrar alguns dos pressupostos que costumamos ter acerca das causas da nossa experiência. Haverá alguma coisa acerca da minha experiência que possa mostrar que esta experiência mental não dá uma boa imagem da realidade, que eu não sou apenas um cérebro numa cuba a um canto do laboratório do cientista perverso?

Memória e lógica

Apesar da ideia de que posso ser apenas um cérebro numa cuba parecer constituir uma forma extrema de cepticismo, há ainda, de facto, outros pressupostos de que podemos duvidar. Todos os argumentos que discutimos até hoje pressupõem que a memória é mais ou menos digna de confiança. Quando dizemos que nos recordamos de ocasiões passadas em que os nossos sentidos não foram dignos de confiança, pressupomos que estas recordações são realmente recordações e que não são apenas produtos da nossa imaginação ou de raciocínios caprichosos. E todos os argumentos que usam palavras pressupõem que nos lembremos correctamente do significado das palavras usadas. No entanto, a memória, tal como os dados dos nossos sentidos, não é digna de confiança. A minha experiência é não só compatível com a perspectiva de que poderia ser um cérebro numa cuba estimulado por um cientista perverso, mas também como Bertrand Russell (1872-1970) fez notar, com a ideia de que mundo poderia ter aparecido há cinco minutos juntamente com todas as pessoas que o habitam com “recordações” intactas, recordando-se todos de um passado completamente irreal.

Contudo, se começarmos a questiona seriamente a fiabilidade da memória, tornamos toda a comunicação impossível; se não podemos presumir que as nossas recordações dos significados das palavras são geralmente fidedignas, não há maneia de podermos sequer discutir o cepticismo. Além disso, poderia argumentar-se que a experiência mental do cientista perverso que manipula o cérebro numa cuba já introduz um cepticismo acerca da fiabilidade da memória, uma vez que se pressupõe que o nosso algoz tem o poder suficiente para nos fazer acreditar que as palavras significam seja o que for que ele quiser.

Um segundo tipo de pressuposto de que os cépticos raramente duvidam é a fiabilidade da lógica. Se os cépticos duvidassem que a lógica era realmente digna de confiança, isto enfraquecia a sua posição. Os cépticos usam argumentos que se apoiam na lógica: o seu objectivo não é autocontradizer-se No entanto, se usam argumentos lógicos para demonstrar que nada e imune à dúvida, isto significa que os seus próprios argumentos podem não ser procedentes. Logo, ao usar argumentos, os cépticos parecem apoiar-se fortemente em algo que, se fossem consistentes, teriam de afirmar ser incerto.

Contudo, estas objecções não respondem ao argumento da ilusão: sugerem apenas que o cepticismo tem limites; há alguns pressupostos que até mesmo um céptico extremo tem de admitir.

WARBURTON, Nigel, Elementos Básicos de Filosofia, 1998. Lisboa: Gradiva, pp. 145-149

TAREFA:

Em que medida experiência mental “cérebro numa cuba” é um argumento a favor do ceticismo?

Emotivismo

2012-01-06T22:17:00.000Z

O meu nome é Ima Emotivista. Abracei o emotivismo quando tive conhecimento de que os juízos morais expressam apenas sentimentos e não juízos verdadeiros ou falsos.

Eis como me tornei emotivista. Estudo filosofia e química, e interesso-me em particular por filosofia da ciência. A. J. Ayer é o meu filósofo favorito. Como Ayer, respeito o método científico, que considero o único modo de conhecer o mundo. O método científico faz-nos propor um ponto de vista e depois fazer experiências para ver se esse ponto de vista é correto. Um ponto de vista tem de ser testável por intermédio da experiência sensível ou não faz sentido. Esta é a ideia que suporta a filosofia de Ayer, a que ele chamou positivismo lógico.

Estou a simplificar em demasia. Para ser mais preciso, tenho de usar alguns termos técnicos; espero não te maçar. O positivismo lógico afirma que só dois tipos de frases fazem genuínas afirmações de verdade (afirmações que são verdadeiras ou falsas). Há, primeiro, as proposições empíricas, que podemos, em princípio, mostrar por intermédio da experiência sensível que são verdadeiras ou, pelo menos, altamente prováveis. Em segundo lugar, há as proposições analíticas, que são verdadeiras devido ao significado das palavras. Eis alguns exemplos:

Empíricas (testáveis por intermédio da experiência sensível): "Está a nevar."

Analíticas (verdadeiras por definição): "Todos os celibatários são solteiros."

A proposição empírica pode ser testada por intermédio da experiência sensível; vais lá fora e olhas para a neve. A proposição analítica é verdadeira por definição, uma vez que "celibatário" significa "solteiro"; assim, não precisamos de estudar os celibatários para sabermos que a proposição é verdadeira. Em geral, a ciência é empírica e a matemática analítica. Espero que estejas a perceber a ideia.

O positivismo lógico alega que qualquer afirmação de verdade genuína é empírica (testável por intermédio da experiência sensível) ou analítica (verdadeira por definição). Se a tua afirmação não pertence a nenhum destes dois tipos, então não tem sentido. Vejamos um exemplo. Suponhamos que dizes que "A verdade é espiritual" ― a tua afirmação não é empírica (testável por intermédio da experiência sensível) ou analítica (verdadeira por definição). Então não estás a dizer nada que possa ser verdadeiro ou falso. Estás talvez a exprimir sentimentos. Mas não estás a fazer uma afirmação de verdade se o que dizes não é empírico ou analítico.

Como é que o positivismo lógico pode ser aplicado à ética? A ética é empírica? Será que afirmações como "X é bom", como as afirmações da química, podem ser testadas por intermédio da experiência sensível? Parece que não.

Aqui talvez seja melhor irmos mais devagar. O naturalismo afirma que "bem" pode ser definido usando ideias retiradas da experiência sensível. Por exemplo, o relativismo cultural define "bem" como "aprovado socialmente". Se esta definição fosse adequada, então "X é bom" seria uma afirmação empírica genuína; poderíamos testar a sua verdade testando se X era socialmente aprovada. Esta afirmação faria da ética um ramo da sociologia. Infelizmente, estas definições não são adequadas. Na nossa linguagem "bem" não significa "socialmente aprovado", uma vez que é consistente dizer que algumas coisas socialmente aprovadas não são boas. Se conheces a famosa refutação que Moore fez do naturalismo, este ponto deve ser-te familiar.

Assim, os juízos morais não são empíricos; os princípios morais não podem ser provados ou refutados por intermédio da experiência sensível. Serão analíticos (verdadeiros por definição)? Parece que não. Logo, os juízos morais não são empíricos nem analíticos. Segue-se que exprimem, não afirmações de verdade genuínas, mas na melhor das hipóteses os nossos sentimentos acerca das coisas. Este é o raciocínio de Ayer, e eu penso que é sólido. Se aceitamos uma atitude científica para com o mundo, somos levados inevitavelmente a uma abordagem emotivista da ética.

Contudo, a atitude científica não é a única via para o emotivismo. O meu namorado estuda Literatura Inglesa e não se interessa por ciência. Mas ele gostou do emotivismo quando lho expliquei. Disse que fazer de "bem" algo emocional aproxima-o do reino da poesia (o verdadeiro amor do meu namorado) e afasta-o da "ciência, fria e impessoal". Ele gostou logo do emotivismo e nem quis ouvir o raciocínio com que o defendo.

Harry J. Gensler, Ethics ― a contemporary introduction, Routledge, London, 1998, pp. 59-70.

Retirado www.criticanarede.com

TAREFA:
Em que consiste o positivismo lógico?

CONHECIMENTO A PRIORI

2012-01-06T22:07:00.000Z

O conhecimento a posteriori e a priori são modalidades epistémicas. Uma proposição é conhecível a priori se, e só se, pode ser conhecida sem o concurso da experiência empírica. Assim, 2 + 2 = 4 é uma proposição conhecível a priori porque posso conhecê-la recorrendo unicamente ao pensamento. Mas para saber que a água é H₂O tenho de me socorrer da experiência empírica – não posso fazê-lo recorrendo unicamente ao pensamento. Dada a definição de analiticidade, é fácil perceber que todas as frases analíticas exprimem proposições conhecíveis a priori. Pois se para saber o valor de verdade de uma frase analítica basta reflectir sobre o significado das palavras e a sintaxe da frase, isso significa que não é necessário recorrer à experiência empírica para identificar como verdadeira a proposição expressa.

Todo o conhecimento proposicional é uma relação entre um agente cognitivo e uma proposição que é por ele conhecida. Logo, também o conhecimento a priori é uma relação entre um agente cognitivo e uma proposição que é por ele conhecida. Assim, um modo mais rigoroso de definir conhecimento a priori é o seguinte:

· Uma dada proposição é conhecível a priori por um dado agente cognitivo se, e só se, esse agente conhecer essa proposição sem recorrer à experiência empírica

Posto isto, considere-se as seguintes duas frases:

1) Se Sócrates era um ser humano, era um ser humano.

2) Sócrates era mais pesado do que Platão.

Os recursos envolvidos para poder conhecer o valor de verdade destas frases diferem substancialmente. No primeiro caso, basta raciocinar; no segundo, é preciso recolher informações históricas sobre Sócrates e Platão. No primeiro caso, o agente cognitivo limita-se a pensar; no segundo, é preciso consultar documentos, testemunhos e estudos.

No entanto, para que alguém saiba que a primeira frase é verdadeira tem de compreender as palavras que nela ocorrem. Se um polícia chinês que nada saiba de português for confrontado com uma inscrição desta frase num bloco de notas de um presumível assassino, terá de consultar dicionários e gramáticas, ou falar com pessoas que saibam português. Só depois desta atividade empírica poderá o polícia chinês perceber que a frase é verdadeira. Todavia, isto não impede a frase 1 que exprime uma verdade lógica elementar, de ser conhecível a priori.

O conhecimento do significado das palavras, apesar de claramente empírico, não torna a frase 1 unicamente conhecível a posteriori. Continua a existir uma diferença crucial entre o tipo de experiência necessário para determinar o valor de verdade das frases 1 e 2. O conhecimento necessário para determinar o valor de verdade da frase 1 é meramente linguístico; o conhecimento necessário para determinar o valor de verdade da frase 2 é extralinguístico.

A experiência empírica necessária para compreender o significado das palavras não conta. Esta decisão não é arbitrária. Para determinar o valor de verdade de qualquer frase, seja ela qual for, é necessário ter um conhecimento do que terá de ser empírico, do significado das palavras envolvidas. Logo, se não aceitássemos a nossa decisão, a categoria do conhecimento a priori ficaria vazia. No entanto, é óbvio que há uma diferença substancial entre saber que se Sócrates era mortal, era mortal e saber que Sócrates era mais pesado do que Platão. No primeiro caso não temos de possuir qualquer informação factual além da linguística; no segundo, a informação linguística, só por si, não é suficiente para determinar o valor de verdade da frase. Logo, há uma distinção que deve ser mantida e que corresponde à divisão tradicional entre conhecimento a priori e conhecimento a posteriori.

Há uma excepção adicional. As verdades da aritmética e da lógica são, tipicamente, susceptíveis de serem conhecidas a priori. No entanto, podemos ser incapazes de determinar por puro raciocínio que uma fórmula como {(p v q) ∧ [(p → r) ∧ (q → r]} → r é logicamente verdadeira. Para determinar o valor de verdade desta fórmula, podemos ter de fazer uma tabela de verdade. Todavia, o conhecimento assim obtido é ainda a priori. Fazer uma tabela de verdade é uma mera extensão da capacidade de cálculo; nada diz sobre o mundo para além da tabela de verdade. Apesar de podermos ter de recorrer a papel e lápis para realizar alguns cálculos complexos, como equações ou fórmulas lógicas complexas, o resultado é conhecido a priori.

MURCHO, Desidério, Essencialismo Naturalizado Aspectos da Metafísica da Modalidade, 2002. Coimbra: Angelus Novus, pp. 20-22

TAREFA:

O que significa conhecer algo a priori?

O que é o conhecimento?

2011-12-25T18:22:00.000Z

1. Tipos de Conhecimento

No quotidiano falamos de conhecimento, de crenças que estão fortemente apoiadas por dados, e dizemos que elas têm justificação ou que estão bem fundamentadas. A epistemologia é a parte da filosofia que tenta entender estes conceitos. Os epistemólogos tentam avaliar a ideia, própria do senso comum, de que possuímos realmente conhecimento. Alguns filósofos tentaram apoiar com argumentos esta ideia do senso comum. Outros fizeram o contrário. Os filósofos que defendem que não temos conhecimento, ou que as nossas crenças não têm justificação racional, estão a defender uma versão de cepticismo filosófico.

Antes de discutirmos se temos ou não conhecimento, temos de tornar claro o que é o conhecimento. Podemos falar de conhecimento em três sentidos diferentes, mas apenas um nos vai interessar. Considerem-se as seguintes afirmações acerca de um sujeito, ao qual chamarei S:

S sabe andar de bicicleta.
S conhece o Presidente dos EUA.
S sabe que a Serra da Estrela fica em Portugal.

Chamo conhecimento proposicional ao tipo de conhecimento apresentado em 3. Note-se que o objecto do verbo em 3 é uma proposição — uma coisa que é verdadeira ou falsa. Existe uma proposição — a Serra da Estrela fica em Portugal — e S sabe que essa proposição é verdadeira.

As frases 1 e 2 não têm esta estrutura. O objecto do verbo em 2 não é uma proposição, mas uma pessoa. O mesmo aconteceria se disséssemos que S conhece Lisboa. Uma frase como 2 diz que S está ou esteve na presença de uma pessoa, de um lugar ou de uma coisa. Por isso dizemos que 2 corresponde a um caso de conhecimento por contacto.

Existe alguma ligação entre estes dois tipos de conhecimento? Possivelmente, para que S conheça o Presidente dos Estados Unidos, terá de ter conhecimento proposicional acerca dele. Mas qual? Para que S conheça o Presidente terá de saber em que Estado ele nasceu? Isso não parece essencial. E o mesmo parece acontecer relativamente a todos os outros factos acerca dele: não parece haver qualquer proposição específica que seja necessário saber para se possa dizer que se conhece o Presidente. Conhecer uma pessoa implica, isso sim, ter um tipo qualquer de contacto directo com ela.

Chamemos ao tipo de conhecimento exemplificado em 1 conhecimento de aptidões. Que significa dizer que se sabe fazer alguma coisa? Penso que isto tem pouco a ver com o conhecimento proposicional. Uma pessoa pode saber andar de bicicleta aos cinco anos, e para isso não precisa de saber qualquer proposição acerca desse facto. O contrário também pode acontecer: uma pessoa pode ter muito conhecimento proposicional acerca de um assunto — de pintura, por exemplo — , e não ter qualquer conhecimento de aptidões a esse respeito.

Vamos aqui abordar apenas o conhecimento proposicional. Queremos saber o que é necessário para que um indivíduo S saiba que p, sendo p uma proposição qualquer — como a de que a Serra da Estrela fica em Portugal. Daqui em diante, quando falarmos de conhecimento, estaremos sempre a referir-nos ao conhecimento proposicional.

2. Condições Necessárias e Suficientes

Consideremos a definição de solteiro:

Para qualquer S, S é solteiro se e somente se:

1. S é um adulto,

2. S é homem,

3. S não é casado.

Não digo que esta definição capta com precisão o que «solteiro» significa em português comum. Usamos apenas esta definição como um exemplo de uma proposta de definição. Uma definição é uma generalização. Diz respeito a qualquer indivíduo que queiramos considerar. Nesta definição fazemos duas afirmações: a primeira é a de que SE um indivíduo tem as características 1, 2 e 3, então é solteiro. Por outras palavras, 1, 2 e 3 são, em conjunto, suficientes para que se seja solteiro. A segunda afirmação é a de que SE um indivíduo é solteiro, então tem as três características. Por outras palavras, 1, 2 e 3 são, cada uma delas, condições necessárias para se ser solteiro.

Uma boa definição especifica as condições suficientes e necessárias para o conceito que queremos definir. Isto significa que existem dois tipos de erros que podem ocorrer numa definição: as definições podem ser demasiado abrangentes ou demasiado restritivas.

3. Dois Requisitos para o Conhecimento: Crença e Verdade

Devemos fazer notar duas ideias que fazem parte do conceito de conhecimento. Primeiro, se S sabe que p (que uma proposição é verdadeira), então tem de acreditar que p. Segundo, se S sabe que p, então p tem de ser verdadeira. O conhecimento requer tanto a crença quanto a verdade. Comecemos pela segunda ideia. As pessoas às vezes dizem que sabem coisas que mais tarde se revelam falsas. Mas isto não é saber coisas que são falsas, é pensar que se sabem coisas que, de facto, são falsas.

O conhecimento tem um lado subjectivo e um lado objectivo. Um facto é objectivo se a sua verdade não depende de como é a mente das pessoas. É um facto objectivo que a Serra da Estrela está 2 000 metros acima do nível do mar. Um facto é subjectivo se não é objectivo. O exemplo mais óbvio de um facto subjectivo é uma descrição do que acontece na mente de alguém.

Se uma pessoa acredita ou não que a Serra da Estrela está a 2 000 metros acima do nível do mar é uma questão subjectiva, mas se a montanha tem realmente essa propriedade é uma questão objectiva. O conhecimento requer tanto um elemento subjectivo como um elemento objectivo. Para que S conheça p, p tem de ser verdadeira e o sujeito, S, tem de acreditar que p é verdadeira.

4. Terceiro Requisito: Justificação

Apontei duas condições necessárias para o conhecimento: o conhecimento requer crença e requer verdade. Mas será que isto é suficiente? Será que estas duas condições não são apenas separadamente necessárias, mas também conjuntamente suficientes? É a crença verdadeira suficiente para o conhecimento?

Pensemos num indivíduo, Clyde, que acredita na história do Dia do Porco do Campo. Clyde pensa que se o Porco do Campo vir a sua própria sombra, a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde põe este princípio idiota em prática este ano. Ele tem informações que o fazem pensar que a Primavera virá mais tarde. Suponha-se que Clyde acaba por ter razão acerca deste facto. Se não existir nenhuma conexão lógica entre o facto de o porco do campo ter visto a sua própria sombra e o facto de a Primavera vir mais tarde, então Clayde terá uma crença verdadeira (a Primavera virá tarde), mas não terá conhecimento.

Que será então necessário, para além da crença verdadeira, para que alguém possua conhecimento? A sugestão mais natural é a de que o conhecimento requer dados de apoio, ou uma justificação racional. Note-se que ter uma justificação não é apenas pensar que se tem uma razão para acreditar em algo.

Que significa dizer que um indivíduo tem uma crença «justificada» na proposição p? Uma justificação pode ter a forma de um argumento dedutivo, de um argumento indutivo ou de um argumento abdutivo. Talvez existam outras opções além destas três. Mas, o que quer que seja que entendemos por «justificação», parece plausível dizer que as crenças que são defendidas irracionalmente não são casos de conhecimento (mesmo que elas sejam verdadeiras).

5. A Teoria CVJ

Suponhamos que o conhecimento requer estas três condições. Será que isto é suficiente? Será que estas condições não são apenas separadamente necessárias, mas também conjuntamente suficientes? Chamarei CVJ à teoria que afirma que assim é. Esta teoria diz que ter conhecimento é a mesma coisa que ter crenças verdadeiras justificadas:

(CVJ) Para que qualquer indivíduo S e para qualquer proposição p, S conhece p se e somente se

1. S acredita em p

2. p é verdadeira

3. a crença de S em p está justificada

A Teoria CVJ afirma uma generalização. Diz o que é o conhecimento para qualquer pessoa e para qualquer proposição p. Por exemplo, suponhamos que S és tu e que p = «A Lua é feita de queijo verde». A teoria CVJ diz o seguinte: se sabes que a Lua é feita de queijo verde, então os enunciados 1, 2 e 3 devem ser verdadeiros. E se não sabes que a Lua é feita de queijo verde, então pelo menos um dos enunciados de 1 a 3 deve ser falso. Tal como na definição de solteiro discutida antes, a expressão «se, e somente se» diz-nos que são dadas condições necessárias e suficientes para o conceito definido.

Retirado do livro Core Questions in Philosophy, de Elliott Sober (Prentice Hall, 2008)

In www.criticanarede.com

TAREFA

Em que consiste a teoria da crença verdadeira justificada?

Ética e subjectivismo

2011-12-25T17:54:00.001Z

Subjectivismo: "X é um bem" significa "Gosto de X". Escolhe os teus princípios morais de acordo com o que sentes.

O subjectivismo sustenta que os juízos morais descrevem a maneira como sentimos. Afirmar que algo é um "bem" consiste em dizer que temos um sentimento positivo a seu respeito. A perspectiva do observador ideal é um refinamento desta posição; diz-nos que os juízos morais descrevem o que sentiríamos se fossemos inteiramente racionais.

Neste capítulo, iremos ouvir duas colegas imaginárias, ambas chamadas "Ana". A Ana Subjectivista irá defender o subjectivismo e a Ana Idealista a perspectiva do observador ideal. Iremos igualmente considerar algumas objecções a cada um destes pontos de vista.

2.1 Ana Subjectivista

Chamo-me Ana Subjectivista; mas, dado a minha colega também se chamar "Ana", habitualmente tratam-me por "Sub". Adoptei o subjectivismo ao compreender que a moral é profundamente emocional e pessoal.

O ano passado frequentei com alguns amigos um curso de antropologia. Acabámos por aceitar o relativismo cultural – a perspectiva de que o bem e o mal são relativos a cada cultura, que "bem" significa "socialmente aprovado". Mais tarde, descobri que o relativismo cultural enfrenta um problema, nomeadamente o de nos negar a liberdade para formarmos os nossos próprios juízos morais. Sucede que a liberdade moral é algo a que atribuo muita importância.

O relativismo cultural obriga-me a aceitar todos os valores da sociedade. Admitamos que descobri que a maior parte das pessoas aprova acções racistas; terei então de concluir que o racismo é um bem. Estaria a contradizer-me se dissesse "O racismo é socialmente aprovado embora não seja um bem". Como o relativismo cultural impõe as respostas do exterior, negando a liberdade de pensamento em questões morais, passei a considerá-lo repulsivo.

Crescer obriga-nos a questionar os valores que herdámos. E é claro que recebemos os nossos valores da sociedade, pelo menos inicialmente. Quando somos crianças, esses valores são-nos fornecidos principalmente pelos nossos pais e grupos de amigos. Depois tornamo-nos adultos. À medida que crescemos, questionamos os valores que aprendemos. Podemos aceitá-los ou rejeitá-los em bloco ou aceitá-los ou rejeitá-los parcialmente. A escolha é nossa.

Quando afirmo "Isto é um bem" refiro-me ao que eu própria sinto – é apenas uma maneira de dizer "Gosto disto". Os meus juízos de valor são acerca do que eu sinto e não acerca do que a sociedade sente. Os meus juízos de valor descrevem as minhas emoções.

Considero a liberdade moral uma parte do processo de crescimento. O que se espera das crianças é que repitam mecanicamente os valores que lhes foram ensinados; no entanto, um adulto que proceda deste modo revela que o seu processo de desenvolvimento não foi o adequado. O que se espera dos adultos é que pensem pela sua cabeça e que formem os seus próprios valores. O relativismo cultural não permite fazê-lo. Pelo contrário, tornamo-nos conformistas.

Deixem-me dar-vos um exemplo de como funciona o subjectivismo. A minha família ensinou-me a respeitar escrupulosamente a proibição de consumir bebidas alcoólicas. Na minha família beber estava "socialmente proibido". No entanto, os meus colegas de escola acham interessante beber em grandes quantidades. Neste grupo, beber é um "requisito social". O relativismo cultural afirma que devo fazer aquilo que a sociedade defende – mas que sociedade? Será que devo proceder de acordo com a minha família ou seguir o meu grupo de amigos?

O subjectivismo diz-me para seguir o que sinto. Assim, comecei a reflectir no conflito entre estas diferentes normas e nas razões que lhes subjazem. A minha família desejava prevenir-me contra os perigos do excesso de bebida, enquanto os meus amigos usavam a bebida para promover o divertimento e a sociabilidade. Eu tenho um sentimento positivo acerca de cada um destes objectivos e pensei na melhor maneira de promover ambos. Após alguma reflexão, os meus sentimentos tornaram-se claros. Diziam-me para beber moderadamente.

Beber demais pode ser "fixe" (socialmente aprovado) mas conduz com frequência a agressões, ressacas, alcoolismo, gravidezes indesejadas e também à morte em acidentes de viação. Nenhuma destas consequências me agrada – por isso, sou emocionalmente contra beber demais. Eis por que razão beber demais é um mal. Muitos dos meus amigos bebem em excesso dado tratar-se de um comportamento socialmente aprovado. Isto fá-los agir como crianças. Adoptaram cegamente os valores do grupo em vez de pensarem por si próprios.

Deixem-me explicar-vos alguns aspectos mais sobre o subjectivismo. Afirmei que "X é bom" significa "Gosto de X". Alguns subjectivistas preferem usar diferentes termos para expressar emoção – por exemplo, "sinto aprovação por", "tenho um sentimento positivo acerca de" ou "desejo". Contudo, não irei preocupar-me em saber qual dos termos é mais adequado.

A verdade do subjectivismo torna-se óbvia se considerarmos a maneira habitual de falar. É frequente dizermos coisas do género "Gosto disto – é bom." Estas expressões têm o mesmo significado. Acontece também perguntarmos "Gostas? – Parece-te bem?" Em ambos os casos estamos a formular uma única pergunta, embora utilizemos diferentes palavras.

A objecção colocada pela minha companheira de quarto é que podemos dizer que gostamos de coisas que não são boas. Por exemplo, "Gosto de fumar, embora fazê-lo não seja bom." Mas neste caso passamos da avaliação da satisfação imediata para a avaliação das consequências. As coisas seriam claras se disséssemos "Gosto da satisfação imediata que fumar provoca (a satisfação imediata é um bem); não gosto das consequências (as consequências não são boas)."

O subjectivismo sustenta que as verdades morais são relativas ao indivíduo. Se eu gosto de X e você não, então "X é um bem" é verdade para mim mas falso para si. Usamos a palavra "bem" para falar dos nossos sentimentos positivos. Nada é um bem ou um mal em si mesmo, independentemente dos nossos sentimentos. Os valores apenas existem como preferências de pessoas individuais. Você tem as suas preferências e eu as minhas; nenhuma preferência é objectivamente correcta ou incorrecta. Esta ideia tornou-me mais tolerante a respeito das pessoas com sentimentos diferentes e, portanto, com diferentes crenças morais.

A minha colega defende que os juízos morais traduzem afirmações objectivas acerca do que em si mesmo é verdadeiro, independentemente dos nossos sentimentos, e que o subjectivismo não tem este facto em consideração. Mas a objectividade é uma ilusão que resulta de objectivarmos as nossas reacções subjectivas. Rimo-nos de uma piada e afirmamos que a piada é "engraçada" – como se ser engraçado fosse uma propriedade objectiva das coisas. Quando gostamos de uma coisa dizemos que é "boa" – como se ser boa fosse objectivo. Nós, os subjectivistas, não nos deixamos enganar por este tipo de ilusões gramaticais.

Na prática, todos seguimos o que sentimos em questões morais. Contudo, apenas os subjectivistas são suficientemente honestos para o admitir e pôr de lado o apelo a uma pretensa objectividade.

Harry Gensler

In www.criticanarede.com

TAREFA:

Que aspetos mais te agradam na perspetiva do subjetivismo moral?

O que é a argumentação?

2011-11-25T21:10:00.000Z

Algumas pessoas pensam que argumentar é apenas expor os seus preconceitos de uma forma nova. É por isso que muitas pessoas pensam também que os argumentos são desagradáveis e inúteis. Argumentar pode confundir se com discutir. Neste sentido, dizemos por vezes que duas pessoas discutem, como numa espécie de luta verbal. Acontece muito. Mas não é isso o que os argumentos realmente são.

Neste livro, «apresentar um argumento» quer dizer oferecer um conjunto de razões a favor de uma conclusão ou oferecer dados favoráveis para uma conclusão. Neste livro, um argumento não é apenas a afirmação de certos pontos de vista, e não é apenas uma disputa. Os argumentos são tentativas de apoiar certos pontos de vista com razões. Neste sentido, os argumentos não são inúteis; na verdade, são essenciais.

Os argumentos são essenciais, em primeiro lugar, porque são uma forma de tentar descobrir quais os melhores pontos de vista. Nem todos os pontos de vista são iguais. Algumas conclusões podem ser apoiadas com boas razões; outras, com razões menos boas. Mas muitas vezes não sabemos quais são as melhores conclusões. Precisamos de apresentar argumentos para apoiar diferentes conclusões, e depois avaliar tais argumentos para ver se são realmente bons.

Neste sentido, um argumento é uma forma de investigação. Alguns filósofos e activistas argumentaram, por exemplo, que criar animais só para fornecer carne causa um sofrimento imenso aos animais e que, portanto, isso é injustificado e imoral. Será que eles têm razão? Não se pode decidir consultando os preconceitos que se têm. Estão envolvidas muitas questões. Temos obrigações morais para com outras espécies, por exemplo, ou é só o sofrimento humano que é realmente mau? Podem os seres humanos viver realmente bem sem carne? Alguns vegetarianos viveram até idades muito avançadas. Será que este facto mostra que as dietas vegetarianas são mais saudáveis? Ou é esse facto irrelevante, considerando que alguns não vegetarianos também viveram até idades muito avançadas? (É melhor perguntar se uma percentagem mais elevada de vegetarianos vivem até idades avançadas.) Talvez as pessoas mais saudáveis tenham tendência para se tornarem vegetarianas, ao contrário das outras? Todas estas questões têm de ser consideradas cuidadosamente, e as respostas não são, à partida, óbvias.

Os argumentos também são essenciais por outra razão. Uma vez chegados a uma conclusão bem apoiada por razões, os argumentos são a maneira pela qual a explicamos e defendemos. Um bom argumento não se limita a repetir as conclusões. Em vez disso, oferece razões e dados para que as outras pessoas possam formar a sua própria opinião. Se o leitor ficar convencido que devemos realmente mudar a forma como criamos e usamos os animais, por exemplo, terá de usar argumentos para explicar como chegou a essa conclusão: é assim que convencerá as outras pessoas. Ofereça as razões e os dados que o convenceram a si. Ter opiniões fortes não é um erro. O erro é não ter mais nada.

As regras para argumentar não são, pois, arbitrárias: elas têm um objectivo específico. Mas os estudantes (tal como outros escritores) nem sempre compreendem qual é o objectivo quando pela primeira vez lhes pedem para escrever um ensaio argumentativo — e se não se compreende o objectivo do que nos é pedido, é improvável que o façamos bem. Muitos estudantes, quando lhes pedem que argumentem a favor dos seus pontos de vista acerca de um qualquer assunto, escrevem declarações intrincadas dos seus pontos de vista, mas não oferecem verdadeiramente nenhumas razões para pensar que os seus pontos de vista são correctos. Escrevem um ensaio, mas não escrevem um ensaio argumentativo.

Este erro é natural. Na escola secundária, a ênfase é colocada na aprendizagem de assuntos que são razoavelmente pouco ambíguos e incontroversos. Não é necessário argumentar que foi Vasco da Gama que descobriu o caminho marítimo para a Índia, ou que Eça de Queirós escreveu Os Maias. Estes são factos que o estudante se limita a dominar, e que os seus ensaios se limitam a relatar.

Os estudantes vão para o ensino superior e esperam que as coisas sejam mais ou menos iguais. Mas muitos cursos superiores — especialmente os que exigem ensaios escritos — têm um objectivo diferente. Estes cursos tratam das bases das nossas crenças; exigem que os estudantes questionem as suas crenças, que elaborem e defendam os seus pontos de vista. Os assuntos discutidos nos cursos superiores são frequentemente os mais ambíguos e menos precisos. Sim, é verdade que foi o Vasco da Gama que descobriu o caminho marítimo para a Índia, mas quais foram verdadeiramente as causas da política expansionista? Sim, é verdade que o Eça de Queirós escreveu Os Maias, mas qual é o significado do romance? Há razões e dados favoráveis a diferentes respostas. Aos estudantes destes cursos é pedido que aprendam a pensar por si próprios, que formem as suas próprias opiniões de forma responsável. A habilidade para defender as suas opiniões é um sinal dessa capacidade, e é por isso que os ensaios argumentativos são tão importantes.

De facto, tal como os capítulos VII-IX irão explicar, para escrever um bom ensaio argumentativo o estudante tem de usar argumentos simultaneamente como um meio de investigação e como uma maneira de explicar e defender as suas conclusões. Para se preparar para escrever um ensaio, o estudante tem de explorar os argumentos que existem para os pontos de vista opostos; é necessário depois escrever o próprio ensaio como um argumento, defendendo as suas conclusões com argumentos e avaliando criticamente alguns dos argumentos dos pontos de vista opostos.

Anthony Weston

Texto retirado de A Arte de Argumentar, de Anthony Weston (Lisboa: Gradiva, 1996).

TAREFA:

Será a argumentação importante? Porquê?

O egoísmo psicológico

2011-11-09T08:50:00.000Z

A moralidade requer que sejamos altruístas. Até que ponto devemos ser altruístas? Talvez não tenhamos de ser heróicos, mas espera-se ainda assim, que estejamos atentos às necessidades dos outros pelo menos até certo ponto.

E as pessoas ajudam-se, de facto, entre si, de formas mais ou menos significativas. Fazem favores umas às outras. Constroem abrigos para os deserdados. Fazem voluntariado em hospitais. Doam órgãos e oferecem sangue. Mães sacrificam-se pelos filhos. Bombeiros arriscam a vida para salvar pessoas. Freiras passam a sua vida a trabalhar entre os pobres. A lista poderia continuar sem parar. Muitas pessoas oferecem dinheiro para apoiar causas nobres quando podiam guardá-lo para si. Mas há filósofos que defendem que ninguém é jamais verdadeiramente altruísta.

Para o egoísmo psicológico todas as acções humanas são motivadas pelo egoísmo. Podemos acreditar que somos nobres e abnegados, mas isso é apenas uma ilusão. Na verdade importamo-nos apenas connosco mesmos.

O comportamento “altruísta” está na realidade ligado a coisas como o desejo de ter uma vida mais significativa, o desejo de reconhecimento público, sentimentos de satisfação pessoal e a esperança de uma recompensa divina. Por cada acto de aparente altruísmo podemos encontrar uma maneira de justificá-lo e substituí-lo por uma explicação em termos de motivos mais egocêntricos.

Thomas Hobbes (1588-1679) pensava que o egoísmo psicológico estava provavelmente correcto. O se método consistiu em catalogar os tipos gerais de motivos, concentrando-se especialmente nos “altruístas”, e mostrando como todos podiam ser compreendidos em ternos egoístas. Uma vez completado este projecto, teria eliminado sistematicamente o altruísmo do nosso entendimento da natureza humana.

1- Caridade. É definida como amor ao próximo. Mas, se esse amor ao próximo não existe, o comportamento caritativo tem de ser entendido de uma forma radicalmente diferente. A caridade é, assim, o prazer de cada um na demonstração dos seus próprios poderes. Um homem caridoso está a provar a si mesmo, e ao mundo, que possui mais recursos que os outros: não é só capaz de cuidar de si mesmo, tem ainda o suficiente para ajudar quantos não têm a mesma capacidade que ele. Por outras palavras, está apenas a exibir a sua superioridade.

Hobbes sabia, naturalmente, que um homem caridoso pode não pensar estar a fazer isso. Mas nós não somos os melhores juízes das nossas próprias motivações. É perfeitamente natural que interpretemos as nossas acções de um modo lisonjeiro para nós, e é lisonjeiro pensar que somos “altruístas”.

2- Piedade. O que é ter piedade dos outros? Poderíamos pensar que é compadecermo-nos deles, sentirmo-nos infelizes com os seus infortúnios. E, agindo em função deste pesar, poderíamos tentar ajudá-los. Hobbes pensa que tudo isto está muito bem, até onde pode estar, mas não vai suficientemente fundo. A razão pela qual nos sentimos incomodados com os infortúnios dos outros é pensarmos que a mesma coisa nos poderia acontecer a nós. A “piedade”, afirma “consiste em imaginar ou fantasiar as nossas próprias calamidades futuras, partindo da consciência das calamidades de outrem”.

Isto pode explicar, por exemplo, por que sentimos mais piedade quando uma pessoa boa sofre do que quando sofre uma pessoa má. Na descrição de Hobbes, a piedade requer um sentido de identificação com a pessoa que sofre – sinto piedade de alguém quando me imagino no seu lugar. Mas uma vez que cada um de nós pensa ser uma boa pessoa, não nos identificamos com os que pensamos serem maus. Por conseguinte, não nos apiedamos dos malévolos da mesma forma que nos apiedamos dos bons.

DOIS ARGUMENTOS A FAVOR DO EGOÍSMO PSICOLÓGICO

Há dois argumentos gerais que foram adiantados com frequência em defesa do egoísmo psicológico. São argumentos “gerais” na medida em que cada um tenta estabelecer de um só golpe que todas as acções, e não apenas uma classe limitada de acções, são motivadas pelo egoísmo.

O argumento de que fazemos sempre o que mais desejamos fazer.

Se descrevemos as acções de uma pessoa como egoístas e as de outra como não egoístas estamos a descurar o facto crucial de que em ambos os casos, partindo do princípio de que a acção é realizada de forma voluntária, a pessoa está apenas a fazer o que mais deseja fazer.

Este argumento tem algumas falhas. Primeiro, baseia-se na ideia de que as pessoas nunca fazem voluntariamente senão o que desejam fazer. Mas isto é redondamente falso. Por vezes fazemos coisas que não queremos fazer, portanto são um meio necessário para um fim que queremos atingir, por exemplo, não queremos ir ao dentista, mas vamos na mesma para evitar dores de dentes.

Mas há igualmente coisas que fazemos, não porque o desejamos, e nem mesmo porque são meios para um fim que queremos atingir, mas porque sentimos que devemos fazê-las. Por exemplo, alguém pode fazer uma coisa porque prometeu fazê-la, e sente-se, por isso, obrigado, mesmo não desejando fazê-la.

O argumento de que fazemos o que nos faz sentir bem.

O segundo argumento geral em defesa do egoísmo psicológico apela para o facto de quase todas as acções ditas altruístas produzirem um sentido de auto-satisfação nas pessoas que as realiza. Agir “altruisticamente” faz as pessoas sentirem-se bem consigo mesmas, e isso é o seu verdadeiro objectivo.

Porque razão devemos pensar, apenas porque alguém obtém satisfação aos outros, que isso faz dele um egoísta? Não é a pessoa altruísta precisamente a que de facto tem satisfação no auxílio aos outros, enquanto o egoísta não tem?

Por que razão uma pessoa obtém satisfação ao auxiliar os outros? Porque será que nos sentimos bem ao doar dinheiro para apoiar um abrigo para pessoas sem lar, quando podíamos gastar esse dinheiro connosco mesmos? A resposta tem de ser, pelo menos em parte, que somos o tipo de pessoa que se importa com o que acontece aos outros. Se não nos importamos com isso, doar dinheiro parecerá um desperdício e não uma fonte de satisfação. Vai fazer-nos sentir parvos e não santos.

Esclarecer algumas confusões

As pessoas tendem a confundir egoísmo com interesse próprio. Quando pensamos nisso, vemos que não são de modo algum a mesma coisa. Se vou ao médico quando me sinto mal, estou a agir em função do meu interesse próprio, mas ninguém pensaria em chamar-me “egoísta” por causa disso. De modo semelhante, lavar os dentes, trabalhar afincadamente no meu emprego e obedecer à lei, são tudo acções realizadas no meu interesse próprio, mas nenhum destes exemplos ilustra uma conduta egoísta. O comportamento egoísta é o comportamento que ignora os interesses dos outros em circunstâncias nas quais não deviam ser ignorados. Assim, comer uma refeição normal em circunstâncias normais não é egoísta; mas seríamos egoístas se acumulássemos comida quando outros passavam fome.

Uma segunda confusão mistura o comportamento em função do interesse próprio com a procura do prazer. Fazemos muitas coisas porque gostamos de as fazer, mas isso não significa que estejamos a agir em função do interesse próprio. Um homem que continua a fumar cigarros mesmo depois de ter conhecimento da relação entre o fumo e o cancro não está certamente a agir segundo o seu interesse próprio e não está também a agir de forma altruísta.

Uma terceira confusão consiste na suposição comum, mas falsa, de que a preocupação pelo nosso próprio bem-estar é incompatível com uma genuína preocupação pelos outros. Mas não há qualquer inconsistência em desejar que todos, incluindo nós mesmos e os outros, sejam felizes.

RACHELS, James, Elementos de Filosofia Moral, 2004. Lisboa: Gradiva, pp. 98-109

TAREFA:

Será que somos todos egoístas?

SERÁ QUE O MORTO NÃO ESTÁ MORTO?

2011-11-09T08:45:00.000Z

Ted encontra o amigo Al e exclama:

- Ah! Ouvi dizer que tinhas morrido!

- Não me parece – replica Al, a ir. – Como vês, estou muito vivo.

-Impossível – riposta Ted. – O homem que me disse é muito mais fidedigno do que tu.

CATHCART, Thomas e KLEIN, Daniel, Platão e um ornitorrinco entram num bar…, 1ª edição, 2008. Lisboa: Publicações D. Quixote, pp. 59

TAREFA:

Identifica e explica a falácia informal presente no texto.

UM INVERNO BEM FRIO

2011-10-30T20:17:00.000Z

Era outono e os índios da reserva perguntaram ao novo chefe se o inverno ia ser frio. Educado segundo o estilo do mundo moderno, o chefe nunca tinha aprendido os antigos segredos e não fazia ideia se o inverno seria frio ou ameno. Para jogar pelo seguro, aconselhou a tribo a apanhar lenha e preparar-se para um inverno frio. Alguns dias mais tarde, lembrou-se de telefonar para o Serviço nacional de meteorologia e perguntar se previam um inverno frio. O meteorologista replicou que, de facto, pensava que o inverno seria bastante frio. O chefe aconselhou a tribo a armazenar mais lenha.

Duas semanas mais tarde, o chefe ligou de novo para o Serviço de meteorologia.

- Continuam convencidos que o inverno vai ser frio? – perguntou.

- Continuamos – respondeu o meteorologista. Tudo indica que vai ser um inverno muito frio.

O chefe aconselhou a tribo a apanhar toda a lenha que conseguissem encontrar.

Passadas duas semanas, o chefe telefonou uma vez mais para o Serviço de meteorologia e perguntou com pensavam que o inverno seria naquele momento.

- Agora, estamos a prever que será um dos invernos mais frios de que há registo! – informou o meteorologista.

- A sério? – perguntou o chefe. – Como é que podem ter tanta certeza?

-Os Índios andam a apanhar lenha como loucos! – replicou o meteorologista.

CATHCART, Thomas e KLEIN, Daniel, Platão e um ornitorrinco entram num bar…, 1ª edição, 2008. Lisboa: Publicações D. Quixote, pp. 58-59

TAREFA:

Identifica a falácia que está presente no texto.

O que é uma acção?

2011-10-30T15:04:00.000Z

A teoria causal da acção

Um bom modo para começar a nossa investigação acerca da natureza da acção é a partir da questão levantada por Wittgenstein: "O que sobra se eu subtrair o facto de o meu braço se ter erguido ao facto de eu ter erguido o meu braço?" (1953: §621). Evidentemente, o teu braço pode ter-se erguido sem que o tenhas feito intencionalmente subir; talvez o teu cotovelo se tenha mexido, alguém puxe por fios amarrados ao teu pulso ou alguém esteja a dar choques eléctricos aos músculos do teu braço. Nem todas as ocasiões em que o teu braço se ergue são ocasiões em que tu agiste: por isso o que marca a diferença entre o erguer do braço que corresponde a acções genuínas das que não o são?

Como resposta inicial, podemos dizer algo deste tipo: "De modo a que o meu braço se erga sem que eu activamente o erga, tem de haver uma causa exterior para esse movimento — uma rajada de vento que arraste o guarda-chuva que eu seguro, alguém que mexa no meu cotovelo, ou outras situações do género. Se eu próprio erguer o braço, contudo, não há necessidade de uma causa exterior que mova o meu braço: a causa será interna. O movimento dever-se-á à contracção dos meus músculos, que por sua vez se deverá a impulsos nervosos, e por aí fora. Em resumo, a diferença entre um mero movimento corporal e uma acção genuína é a diferença entre causalidade interna e externa." Mas, certamente, esta perspectiva não é suficiente; contracções musculares, espasmos, tiques nervosos e movimentos reflexos têm causas internas mas ainda não são o tipo de coisas a que queremos designar por acções. De facto, se não houvesse mais qualquer coisa numa acção do que causalidade interna, não haveria nenhuma razão pela qual o movimento das plantas causado internamente ou mesmo os movimentos de um relógio, não contassem como verdadeiras acções. Ainda assim, parece fácil emendar a nossa definição de acção de modo a evitar tais abstrusidades: as acções intencionais são, num certo sentido, coisas em que a nossa mente está envolvida — portanto seguramente aquilo que necessitamos de dizer é que, num sentido último, as acções têm de ter causas mentais internas. Um espasmo muscular reflexo, como o movimento de uma planta ou de um relógio, tem (num sentido amplo) uma causa interna: mas uma acção genuína tem antecedentes mentais — a tua mente tem um papel a desempenhar na execução da acção.

Note-se que, enquanto podemos dizer que todas as acções têm causas mentais, não podemos reverter esta afirmação e dizer que todos os movimentos com causas mentais são acções. Como tal, a ansiedade pode fazer a tua mão tremer ou o embaraço pode provocar-te contracções musculares, mas estas tremuras e contracções não são acções, apesar dos seus antecedentes mentais. Portanto a presença de causas mentais é apenas uma condição necessária da acção genuína, mas não é uma condição suficiente.

Quais são os antecedentes mentais da acção? Que tipo de acontecimentos ou estados mentais são as causas iniciadoras de uma acção intencional?

O nosso primeiro pensamento pode ser que a acção resulta sempre do desejo. Por outras palavras, as acções são coisas que fazes ou porque queres fazê-las ou porque acreditas que elas são o meio para chegares a outras coisas que desejas. Quando activamente ergueste o braço, o teu braço ergue-se porque simplesmente queres que ele se erga (talvez porque estejas a experimentar se ele ainda se move depois de teres tido um acidente), ou porque o subir do braço seja necessário para outra coisa qualquer que desejas (talvez porque queiras votar e penses que necessitas de levantar o braço para votar, ou queres dar início a uma corrida e penses que levantar a mão é o modo de o fazer, ou queres apontar para a estrela polar, …). Por contraste, as não-acções, como espasmos ou contracções musculares, acontecem independentemente dos teus desejos, isto é, quer queiras quer não que elas ocorram.

Mas existe uma aparente dificuldade com este primeiro pensamento plausível que pode ser explicitado pelo seguinte argumento:

(D) Os nossos desejos — ou pelo menos os mais básicos — não são estados sobre os quais tenhamos muito controlo; não depende usualmente de nós sentirmos sede e querermos beber, ou desejarmos estar mais quentes, ou termos desejos sexuais. As nossas crenças, de igual modo, não estão sobre o nosso controlo voluntário; muitas são adquiridas perceptivamente e a percepção envolve um processo causal que não depende de nós. Portanto, se caracterizarmos as acções como fazeres causados por desejos (em conjunto com as crenças apropriadas), isto sugere que há estados que não dependem de nós automaticamente que produzem acções sem a nossa intervenção; e isto implicaria que as nossas acções também não dependem de nós. Esta conclusão põe em causa todo o conceito de acção tal como o definimos até agora.

Segundo Anscombe, a nossa sugestão fundamental é que uma acção é intencional apenas se é feita com razões à luz das quais o comportamento de um agente pode ser compreensível. Especificar as razões que fazem um comportamento ser compreensível é especificar o desejo ou pró-atitude relevantes e uma crença de que o efeito da acção conduza ao desejo esperado. Necessitamos, contudo, de destacar um aspecto que até agora foi deixado implícito. De modo a explicar a acção de alguém, não é suficiente especificar um desejo e uma crença que o agente tenha que torna a acção compreensível; se queremos ter uma explicação correcta, a acção tem que ter sido feita por causa desse desejo e dessa crença. Suponhamos, por exemplo, que Jack abriu a janela porque desejava ter ar fresco e acreditava que teria ar fresco se abrisse a janela. Essa crença e esse desejo evidentemente fazem o abrir da janela algo que se faz numa situação dessas — mas essa crença e desejo podem não ter funcionado como as razões para abrir a janela nesta ocasião. Ele pode ter aberto a janela porque queria falar com a Jill que está no exterior e porque acreditava que isso facilitaria a conversa. Em termos mais gerais, podemos ter, numa dada situação, um conjunto de diferentes crenças e desejos de tal modo que cada conjunto tornaria razoável o mesmo curso de acção: ao explicar uma acção temos de escolher um (ou mais) dos conjuntos como efectivamente decisivo na produção da acção. Repetindo: para explicar uma acção temos de fazer mais do que simplesmente especificar crenças e desejos que tornariam a acção compreensível; temos de dizer que o agente agiu por causa dessas crenças e desejos.

O pensamento essencial em D, era que se tentarmos definir acções como fazeres que explicamos recorrendo a desejos, dado que os desejos não "dependem de nós" o mesmo se aplicará supostamente às nossas acções intencionais. Bom, aceitemos que as nossas necessidades mais básicas não estão sob o nosso controlo — não podemos fazer nada quando temos sede, por exemplo. Mas muitos dos desejos ou pró-atitudes envolvidos na explicação da acção humana, ou talvez mesmo a maior parte, dependem de algum modo de nós (pelo menos no sentido vulgar dessa expressão).

Juntando os fios da nossa discussão, podemos concluir dizendo que um fazer é uma acção apenas se envolve algo feito intencionalmente, isto é, algo realizado por causa de uma pró-atitude apropriada e de uma crença respectiva. Parece, portanto, que chegamos finalmente […] à formulação correcta do núcleo de uma teoria causal da acção — as causas mentais desses episódios comportamentais que contam como acções intencionais são simplesmente crenças e desejos. De modo a responder à questão de Wittgenstein: a diferença entre o teu braço se erguer e tu ergueres o teu braço é uma questão de causalidade através de crenças e desejos.

Peter Smith e O.R. Jones

TAREFA

O que é uma ação?

Lógica informal

2011-10-26T17:42:00.001+01:00

A lógica informal é o estudo dos aspectos lógicos da argumentação que não dependem exclusivamente da forma lógica, contrastando assim com a lógica formal, que estuda apenas esses aspectos. Os aspectos lógicos em causa são os que contribuem para a validade e a força da argumentação, distinguindo-se dos aspectos psicológicos, históricos, sociológicos ou outros.

A argumentação é um encadeamento de argumentos. Um argumento é um conjunto de proposições em que se pretende que uma delas (a conclusão) seja justificada ou sustentada pela outra ou outras (a premissa ou premissas). “Argumento”, “inferência” e “raciocínio” são termos aproximados, pois em todos os casos se trata de procurar chegar a uma afirmação com base noutras. Contudo, um argumento é diferente de um raciocínio ou inferência porque envolve a persuasão de alguém (incluindo nós mesmos), ao passo que um raciocínio ou inferência não envolve tal aspecto.

Alguns autores reservam o termo “validade” para a validade dedutiva, usando termos como “força” para a validade não dedutiva. Esta opção não é a mais indicada porque também nos argumentos dedutivos é necessário falar de maior ou menor força, como veremos. Daí que se opte aqui por usar “validade” para os dois tipos de validade: a dedutiva e a não dedutiva. Veremos mais tarde algumas diferenças centrais entre os dois tipos de validade.

A lógica informal permite definir várias noções centrais que não podem ser definidas recorrendo exclusivamente aos instrumentos da lógica formal. A mais básica dessas noções é a de argumento. A lógica formal define a noção de derivabilidade e de consequência formal, mas não de argumento. Existe uma relação de derivabilidade entre as premissas e a conclusão de alguns argumentos válidos (os argumentos dedutivos formais, como o modus ponens), mas essa relação não existe nos argumentos dedutivos inválidos nem nos argumentos não dedutivos (válidos ou não). Por outro lado, nem todos os conjuntos de proposições deriváveis constituem argumentos. Considere-se os seguintes exemplos:

Se a vida faz sentido, Deus existe; a vida não faz sentido; logo, Deus não existe.
O céu é azul; a neve é verde; o arco-íris é bonito.
A neve é branca; Deus existe ou não existe.

Em 1 e 2 não há qualquer relação de derivabilidade; contudo, 1 é um argumento e 2 não. Em 3 há uma relação de derivabilidade, mas não há qualquer argumento. A noção de argumento não é definível sem recorrer a pessoas ou outros agentes cognitivos, pois são estes que decidem ou não apresentar um dado conjunto de proposições como um argumento. (Sublinhe-se que na definição de argumento se usou a expressão “pretende”.) É necessário que alguém tenha a intenção de apresentar um dado conjunto de proposições como um argumento para que esse conjunto de proposições seja um argumento; mas não é necessário que alguém tenha a intenção de derivar uma dada proposição de outra ou outras para que a relação de derivabilidade exista entre elas.

A lógica formal é igualmente incapaz de distinguir entre um argumento dedutivo inválido e um argumento não dedutivo válido. 1 é um argumento dedutivo inválido, mas

4. Todos os corvos observados até hoje são pretos; logo, todos os corvos são pretos.

é um argumento indutivo válido (por hipótese; costuma-se dar este exemplo mas é defensável que é uma indução inválida, sendo necessárias mais premissas para que seja válida). Contudo, do ponto de vista da lógica formal, tanto 1 como 4 são argumentos inválidos. Para distinguir 1 de 4 é necessário usar a noção informal de explicação. 1 é um argumento dedutivo inválido porque a melhor explicação desse argumento é que se trata de um argumento dedutivo falhado; mas 4 não é um argumento que se pretendia dedutivo: é um argumento indutivo por direito próprio. Assim, um argumento inválido é dedutivo ou não dedutivo em função da melhor explicação disponível para a sua invalidade.

Do ponto de vista da lógica formal, tudo o que se pode dizer de um argumento é que é formalmente válido ou não. Um argumento é formalmente válido quando há uma relação de derivabilidade ou consequência formal entre as suas premissas e a sua conclusão. Isto pode dar a ilusão de que se um argumento não é formalmente válido, então não é válido.

A lógica formal é igualmente incapaz de definir a noção de falácia. Uma falácia não é apenas um argumento inválido, pois muitos argumentos inválidos não são falácias. Tome-se o seguinte argumento: “Platão era grego; logo, a neve é branca”. Este argumento é inválido, mas não é uma falácia porque não é habitualmente tomado por um argumento válido. A falácia da negação da antecedente, por exemplo, não é apenas um argumento inválido: é um argumento inválido que muitos agentes sem preparação lógica têm tendência para tomar como válido.

Nem todos os argumentos com a forma lógica de uma falácia são falaciosos, pois em alguns casos nenhum agente tomaria tal argumento por bom. “A neve é branca; logo, a neve é branca”, tem a forma da falácia da petição de princípio, mas é apenas um argumento mau e não uma falácia dado que nenhum agente o tomaria como bom. Mas “A Bíblia diz que Deus existe e tudo o que a Bíblia diz é verdade; logo, Deus existe” é uma falácia porque alguns agentes não se apercebem de que a única razão para pensar que a premissa é verdadeira é pressupor que a conclusão é verdadeira.

Algumas falácias são argumentos formalmente válidos, como é o caso da petição de princípio e do falso dilema:

5. Ou está muito frio ou está muito calor; não está muito frio; logo, está muito calor.

5 tem uma forma válida mas é falacioso porque a primeira premissa não esgota todas as possibilidades: é falsa. Assim, apesar de ser habitual definir falácia como um argumento inválido que parece válido, a definição correcta é “um argumento mau que parece bom” — sendo que um argumento pode ser mau por outros motivos além da invalidade (nomeadamente, por não ser sólido, como é o caso do falso dilema).

Há vários tipos de argumentos, como se pode ver no diagrama seguinte:

Só nos argumentos dedutivos formais a validade ou invalidade pode ser explicada recorrendo exclusivamente à forma lógica. Daí que todos os outros argumentos se considerem informais: a sua validade ou invalidade não pode ser explicada recorrendo exclusivamente à sua forma lógica. (Dizer “A validade dos argumentos dedutivos formais depende exclusivamente da forma lógica” é diferente de dizer “A validade dos argumentos dedutivos formais pode ser explicada recorrendo exclusivamente à forma lógica”; a primeira não se segue da segunda e há razões para pensar que a primeira é falsa.)

A lógica informal ocupa-se de todos os tipos de argumentos e a formal exclusivamente dos argumentos dedutivos formais — os únicos cuja validade ou invalidade é explicável recorrendo exclusivamente à forma lógica, como 6) “Se a vida faz sentido, Deus existe; mas Deus não existe; logo, a vida não faz sentido”. Mas mesmo no que respeita aos argumentos formais há aspectos lógicos importantes que a lógica formal ignora, pois só dá atenção ao que é explicável recorrendo exclusivamente à forma lógica. Isto pode dar a ilusão de que os únicos fenómenos lógicos são os que se podem explicar recorrendo à forma lógica. Contudo, a diferença entre uma indução válida e inválida é claramente lógica porque ambas podem ter premissas verdadeiras, mas tal diferença não pode explicar-se recorrendo à forma lógica. Logo, é falso que os únicos aspectos lógicos da argumentação sejam os aspectos formais da argumentação.

Algumas das diferenças mais importantes entre os argumentos dedutivos e os não dedutivos são as seguintes:

A validade de um argumento não dedutivo nunca é explicável recorrendo exclusivamente à forma lógica, ao passo que a validade de alguns argumentos dedutivos (os formais) é explicável recorrendo unicamente à forma lógica.
Nos argumentos não dedutivos válidos é logicamente possível, mas improvável, que as suas premissas sejam verdadeiras e a sua conclusão falsa; mas em alguns argumentos dedutivos válidos (os formais) é logicamente impossível que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa. (Contudo, é defensável que nos argumentos não dedutivos válidos é metafisicamente impossível as premissas serem verdadeiras e a conclusão falsa, apesar de não ser logicamente impossível.)
A validade dos argumentos dedutivos é discreta (uma dedução é válida ou não), ao passo que a validade dos argumentos não dedutivos é contínua (uma indução pode ser mais ou menos válida).
A validade dedutiva formalizada pela lógica clássica é monotónica, mas a validade não dedutiva não é monotónica.

Os argumentos dedutivos de carácter conceptual (“A neve é branca; logo, a neve tem cor”) ou semântico (“O João é casado; logo, não é solteiro”) não dependem exclusivamente da forma lógica e é discutível se são entimemas (argumentos a que falta uma ou mais premissas) redutíveis a deduções formais. Por exemplo, para reduzir a dedução anterior sobre o João a uma dedução formal, poderia adicionar-se a premissa “Nenhum casado é solteiro”. Contudo, pode-se defender que neste caso não se conseguiu uma verdadeira redução porque a premissa adicionada é uma verdade analítica e, como tal, não se eliminou o fenómeno semântico que se queria eliminar. Para defender que o argumento original é um entimema é preciso aceitar que a premissa adicional é uma verdade analítica (que talvez por isso mesmo não teria sido explicitamente mencionada); mas se aceitamos que há fenómenos de analiticidade ao nível das premissas, não há qualquer razão não ad hoc para os recusar ao nível dos próprios argumentos. Além disso, há deduções válidas informais, como “A neve é branca; logo, nenhum casado é solteiro”, que obviamente não são entimemas. E não se pode recusar este tipo de validades dedutivas informais por serem “vácuas”, pois também há validades dedutivas formais “vácuas”, como “A neve é branca; logo, chove ou não chove”.

Usa-se por vezes o termo “indução” para falar indistintamente de qualquer argumento não dedutivo, o que pode dar origem a confusões. Quando se afirma que numa indução a conclusão é mais geral do que as premissas, tem de se estar a falar apenas de generalizações, mas não de previsões. Uma generalização é um argumento como “Todos os corvos observados até hoje são pretos; logo, todos os corvos são pretos”; uma previsão é um argumento como “Todos os corvos observados até hoje são pretos; logo, o próximo corvo a ser observado será preto”.

Os argumentos de autoridade, os argumentos por analogia e os causais, tal como as abduções, poderão ser encarados como indutivos, caso se forneçam reduções bem sucedidas. Mas tal redução poderá não ajudar a distinguir os bons dos maus argumentos de autoridade, por analogia ou causais.

Chama-se “sólido” a um argumento válido com premissas verdadeiras. Não basta um argumento ser sólido para ser bom, pois o argumento

A neve é branca; logo, a neve é branca.

é sólido mas mau. É mau porque é circular. A circularidade viola uma regra central da boa argumentação: as premissas têm de ser mais plausíveis do que a conclusão. O seguinte argumento válido sofre do mesmo problema:

Se Deus existe, a vida faz sentido; Deus existe; logo, a vida faz sentido.

Este argumento não é bom porque as premissas não são mais plausíveis do que a conclusão. Parte da argumentação válida ineficaz resulta da violação desta regra. Para que um argumento seja bom, é preciso que, além de válido, tenha premissas aceitáveis para quem recusa a conclusão. Chama-se “cogente” a um argumento que seja bom neste sentido.

A plausibilidade das premissas é relativa ao estado cognitivo do agente e não é discreta mas sim contínua. A solidez de um argumento (a conjunção da verdade com a validade) é independente dos agentes cognitivos. Mas os agentes cognitivos não são omniscientes e perante cada premissa ou conclusão têm de a avaliar como mais ou menos plausível, à luz do que julgam saber em geral. Assim, um argumento pode ser bom ou mau, melhor ou pior, mais ou menos forte ou cogente, apesar de ser sólido. Um argumento bom, forte ou cogente é um argumento que além de sólido tem premissas mais plausíveis do que a conclusão. Esta noção relaciona-se de perto com a noção epistémica de axioma, por oposição a uma noção meramente sintáctica. A noção epistémica de axioma é uma proposição auto-evidente e portanto mais plausível do que os teoremas que se provam com base nos axiomas.

É possível defender uma versão mais fraca do princípio da plausibilidade relativa, exigindo-se apenas que a conclusão não seja mais plausível do que as premissas para que um argumento seja bom. Neste caso, um argumento poderia ser bom apesar de o grau de plausibilidade das premissas e da conclusão ser idêntico. Mas é defensável que qualquer alegado exemplo de um argumento bom cujas premissas e conclusão tenham a mesma plausibilidade se baseia numa confusão entre argumento bom, inferência e argumento válido. Uma inferência pode ser boa sem que constitua um bom argumento, porque numa inferência não há a exigência de persuadir alguém (nem nós mesmos). Para que uma inferência seja boa é apenas necessário que seja um argumento válido. Mas um bom argumento é mais do que meramente válido: é um argumento persuasivo. Na argumentação há uma componente epistémica que não existe na mera inferência.

A exigência de maior plausibilidade das premissas permite distinguir argumentos de explicações. Uma explicação pode ser um argumento válido, mas não é um bom argumento porque as “conclusões” (explananda) das explicações são mais plausíveis do que as “premissas” (explanantia). Por exemplo:

O João esteve em contacto com a Maria; a Maria está com gripe; a probabilidade de contágio é de 99 por cento; logo, o João está com gripe.

Esta estrutura pode ser um bom argumento indutivo (uma previsão), caso não se saiba que o João está com gripe e caso tenhamos bastante confiança nas premissas. Mas será uma explicação se for óbvio que o João está com gripe, pois neste caso estamos a explicar o óbvio através do menos óbvio. Assim, o conhecido silogismo válido

Todos os homens são mortais e Sócrates é um homem; logo, Sócrates é mortal.

é um mau argumento na maior parte dos contextos epistémicos, mas poderá ser uma explicação razoável, ainda que superficial, da óbvia mortalidade de Sócrates.

Um argumento válido tem uma força universal se as suas premissas são mais plausíveis, para qualquer agente racional (ou pelo menos razoável), do que a sua conclusão. A afirmação “Não se deve torturar crianças por prazer” é plausível para qualquer agente racional (por hipótese); mas a afirmação “Sem Deus a vida não tem sentido” é implausível para alguns agentes. Ambas as afirmações são presumivelmente verdadeiras ou falsas independentemente do que pensam os agentes, mas daí não se segue que ambas sejam igualmente plausíveis para qualquer agente, em qualquer situação epistémica.

Aristóteles fundou não apenas a lógica formal mas também a informal. A teoria das falácias, fundada por Aristóteles na obra Sophistici Elenchi, constitui uma parte importante da lógica informal. Esta abordagem tem sido contestada por não ser construtiva, mas é defensável que ao estudar falácias é possível compreender aspectos importantes da boa argumentação. Mas é verdade que uma mera listagem de falácias não é esclarecedora e pode ser enganadora. Por exemplo, é falso que qualquer argumento ad hominem seja falacioso: é racional colocar em causa (nomeadamente, num tribunal) o testemunho de alguém caso se mostre que essa pessoa tem fortes motivos para mentir.

Aristóteles introduziu a distinção entre demonstração e dedução dialéctica (Topica, 100a). Por “demonstração”, Aristóteles não entendia a noção moderna, pois desconhecia os métodos sintácticos de demonstração, mas apenas qualquer argumento dedutivo válido cujas premissas sejam verdadeiras (e primitivas, ou derivadas de verdades primitivas), ou seja, o que hoje chamamos “argumentos sólidos”. Por “dedução dialéctica” Aristóteles entendia qualquer argumento dedutivo válido cujas premissas são apenas “opiniões respeitáveis”, isto é, afirmações plausíveis, mas não verdades estabelecidas.

Assim, Aristóteles não opõe as demonstrações da lógica formal à argumentação informal, nomeadamente à argumentação sobre matérias morais, estéticas, jurídicas ou filosóficas. Muitas vezes, este tipo de argumentação é demonstrável com os recursos da lógica formal. Por exemplo, o seguinte argumento moral é logicamente demonstrável, dado que é um modus tollens: “Se os animais não humanos não têm direitos porque não têm deveres, também os bebés não têm direitos porque não têm deveres; mas não é verdade que os bebés não têm direitos porque não têm deveres; logo, não é verdade que os animais não humanos não têm direitos porque não têm deveres”. Mas este argumento é dialéctico, no sentido de Aristóteles, porque as suas premissas não são verdades estabelecidas, mas apenas “opiniões respeitáveis” — isto é, as premissas deste argumento, apesar de plausíveis, estão abertas à discussão. Assim, os argumentos dialécticos são quaisquer argumentos dedutivos válidos, demonstráveis ou não pela lógica formal, cujas premissas, apesar de plausíveis, estão abertas à discussão. A distinção de Aristóteles refere-se unicamente ao tipo de premissas usadas e pode ser alargada a todos os tipos de argumentos. Pode-se assim falar de argumentos não dedutivos demonstrativos (por exemplo, argumentos por analogia com premissas verdadeiras).

Algumas questões de estilo são abordadas pela lógica informal e pela retórica. Por exemplo, numa dedução em cadeia, com a forma

Se A, então B;

se B, então C;

logo, se A, então C.

a ordem das premissas é irrelevante, mas estilisticamente a ordem apresentada é a mais indicada. Outras questões de estilo, nomeadamente relativas à beleza, são exclusivamente abordadas pela retórica, que se ocupa igualmente da linguagem poética e literária, e não exclusivamente da linguagem argumentativa. Por outro lado, a retórica não distingue a persuasão irracional da racional, não tendo por isso recursos para definir a noção de falácia. Daí que se use pejorativamente o termo “retórico” para classificar um texto muito inflamado mas cujos argumentos são muito fracos. Há assim uma certa continuidade e complementaridade, mas também oposição, entre a lógica informal e a retórica.

Extraído de Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos, segunda edição, org. por João Branquinho, Desidério Murcho e Nelson Golçalves Gomes (São Paulo: Martins Fontes, 2006)

TAUTOLOGIAS E CONTRADIÇÕES

2011-10-24T21:20:00.000+01:00

Há diferentes modos de as afirmações serem verdadeiras ou falsas. Vejamos os seguintes exemplos:

1. Sócrates era grego.

2. Sócrates era egípcio.

3. Se Sócrates era grego, era grego.

4. Sócrates era e não era grego.

As afirmações 1 e 3 são verdadeiras; 2 e 4 são falsas. Mas há uma diferença crucial entre as afirmações 1 e 3. Essa diferença é a seguinte: a afirmação 1 é verdadeira, mas a sua verdade não pode ser determinada logicamente, ao passo que a verdade da afirmação 3 pode ser determinada logicamente. Isto acontece porque 3 é verdadeira em qualquer circunstância logicamente possível, ao passo que 1 só é verdadeira nas circunstâncias em que Sócrates era grego; diz-se por isso que 3 é uma verdade lógica, ao passo que 1 não o é; chama-se “tautologias” às verdades lógicas.

O mesmo acontece relativamente a 2 e 4; a afirmação 2 é falsa, mas a sua falsidade não pode ser determinada logicamente. Isto acontece porque 4 é falsa em qualquer circunstância logicamente possível, ao passo que 2 só é falsa nas circunstâncias em que Sócrates não era egípcio; diz-se por isso que 4 é uma falsidade lógica, ao passo que 2 não o é; chamam-se “contradições” às falsidades lógicas.

Às afirmações cuja verdade cuja verdade ou falsidade não pode ser determinada unicamente por meios lógicos, como é o caso das afirmações 1 e 2, chama-se “proposições logicamente contingentes”.

MURCHO, Desidério, O Lugar da Lógica na Filosofia, 2003. Lisboa: Plátano Editora, pp. 53-54

PROPOSIÇÕES

2011-10-23T15:24:00.000+01:00

A lógica estuda a relação entre as premissas e a conclusão. Mas o que são exactamente as premissas e as conclusões? Usam-se frases para especificar as premissas e as conclusões, nos exemplos dados, mas a premissas e as conclusões não são frases. Isto acontece porque podemos tomar um argumento dos nossos exemplos, traduzi-lo para servo-croata e ficamos com o mesmo argumento expresso em línguas diferentes. Uma vez que o argumento é o mesmo, ao passo que as frases usadas para exprimir as premissas e a conclusão são diferentes, as premissas e a conclusão não podem ser frases; são antes o que é expresso pelas frases. Usaremos a noção de proposição para referir o que uma frase portuguesa e a sua tradução noutra língua têm em comum: diremos que ambas as frases exprimem a mesma proposição. Esta noção de proposição aplica-se também no domínio de uma mesma língua. Por exemplo, percebe-se que “Bruto apunhalou César” e “César foi apunhalado por Bruto” têm o mesmo significado e podemos transmitir esta ideia, dizendo que exprimem a mesma proposição.

As proposições são veículos para enunciar como as coisas são ou como poderiam ter sido. Assim, só as frases indicativas das quais faça sentido dizer que são verdadeiras ou falsas podem exprimir proposições. As frases interrogativas não enunciam como as coisas poderiam ter sido – perguntam antes como são as coisas; como tal, não exprimem proposições. O mesmo acontece com as frases imperativas, que prescrevem que as coisas sejam de certa maneira.

As frases indicativas podem ser ambíguas. Considere-se a frase “as vacas não gostam de erva”. Esta frase poderia ser usada para exprimir a falsidade de as vacas não gostarem do que cresce nos campos. Ou poderia ser usada para exprimir a verdade de as vacas não gostarem de marijuana. Descreveremos como ambiguidade semântica o tipo de ambiguidade que resulta do facto de uma palavra de uma frase ter mais de um significado. Uma frase semanticamente ambígua pode ser usada para exprimir mais de uma proposição. Geralmente, percebe-se pelo contexto qual das proposições se pretende exprimir quando uma dessas frases é usada. Com o objectivo de investigar de forma rigorosa os argumentos, queremos usar uma frase que não seja ambígua para exprimir que o locutor queria dizer com a frase ambígua.

Considere-se esta frase: toda a gente gosta de um marinheiro. Nenhuma palavra desta frase é ambígua – no entanto, a frase é ambígua. Poderia ser usada para afirmar que toda a gente gosta de um marinheiro (não necessariamente o mesmo), ou que toda a gente gosta de marinheiros. Chamar-se-á a ambiguidades deste tipo ambiguidades sintácticas. Em geral, estas ambiguidades podem ser resolvidas reescrevendo a frase ambígua de maneira a originar duas frases com palavras ordenadas de forma diferente e, possivelmente, também com diferentes pontuações e/ou diferentes palavras. O exemplo acima pode ser desambiguado como se segue:

Toda a gente gosta de um marinheiro qualquer.

Toda a gente gosta de marinheiros.

Introduzimos as proposições como o que as frases exprimem e vimos que, no caso de frases ambíguas, não podemos dizer a partir da própria frase o que se está a exprimir. Temos de olhar para o contexto para determinar o que o locutor queria dizer. Se uma frase contém demonstrativos (isto, aquilo, etc.), pronomes pessoais (eu, ele, ela, etc.) ou palavras como aqui e agora, teremos de olhar para o contexto para determinar o que é expresso. Por exemplo, se o leitor usar a frase “Estou com dores” e eu usar a mesma frase, não exprimimos a mesma coisa. O leitor estará a dizer que uma certa pessoa, nomeadamente você, está com dores e eu direi que outra pessoa diferente, nomeadamente eu, está com dores. Captar a proposição expressa por uma frase exige não apenas que se capte os significados das palavras usadas, mas também o que é referido através das palavras como eu.

As proposições são itens abstractos. Os lógicos interessam-se pela relação entre umas proposição ou um conjunto de proposições – a(s) premissa(s) – e uma outra proposição – a conclusão – de um argumento. Isto é susceptível de fazer com que a sua profissão apareça divorciada da actividade humana pois lidam com coisas abstractas, como as proposições. Esta impressão é enganadora e uma maneira de o perceber é considerar o fenómeno da crença. Considere-se Icabod, que acredita que os reis têm o direito divino de governar. Podemos concentrar-nos no seu estado psicológico – o de acreditar em vez de, digamos, desejar que os reis tenham o direito divino de governar. Nesse caso, podemos perguntar há quanto tempo acredita Icabod nisso; talvez essa crença tenha emergido quando estudou história britânica em Oxford. Ou podemos concentrar-nos no conteúdo da sua crença – naquilo em ele acredita. O conteúdo da sua crença exprime-se através da frase “Os reis têm o direito divino de governar”. Podemos encarar a crença como uma relação entre uma pessoa e o que é expresso por uma frase – nomeadamente, uma proposição. Assim, aquilo em que acreditamos e aquilo de que tratamos em lógica são a mesma coisa: proposições.

Podemos levar esta conexão entre a lógica e a crença um pouco mais longe. Um argumento válido é um argumento no qual, se as premissas forem verdadeiras, a conclusão será também verdadeira. Se alguém acreditar nas proposições que constituem as premissas de um argumento, estará obrigado a acreditar na sua conclusão. É claro que por vezes algumas pessoas não acreditarão na conclusão, ainda que acreditem nas premissas, por não perceberem que aquela se segue validamente destas. Temos, por isso, de reformular a conexão: não é racional acreditar nas premissas de um argumento válido e não acreditar na conclusão. A lógica está então relacionada com a muito humana actividade da crença, fornecendo um instrumento para avaliar um aspecto da racionalidade das crenças. Mas não se deve alimentar expectativas excessivamente altas. A lógica não é um instrumento para determinar aquilo em que é racional acreditar. Mas diz-nos, pelos menos, que outras crenças determinar a racionalidade que devemos ter, se tivermos certas crenças.

NEWTON-SMITH, W. H., Lógica um Curso Introdutório, 2ª edição, 2005. Lisboa: Gradiva, pp. 22-25